Основні категорії моральної свідомості

Основні категорії етики утворюють систему, що відображає найсуттєвіші сторони морального життя людства. Во::и розгор­тають у своєму змісті діалектику суб´єктивного і об´єктивного, індивідуального і всезагального, сутності людського та історич­них форм його вияву. Тому категорії етики слушно характери­зувати також як основні поняття моральної свідомості. Останні відображають процес творення стосунків, тоді як категорії ети­ки закріплюють найсуттєвіше, закономірне в ньому з огляду на відповідність історично-конкретного вселюдському в моралі.

При характеристиці категорій критерієм цінності їх змісту є рівень всезагальності відображеного в них морального досві­ду. Це є об´єктивною підставою для побудови системи внутріш­ніх підпорядкувань категоріального знання. За цією ознакою правомірно виділяти два шляхи творення досвіду моральності. Перший відображає рух свідомості від загального (родового та соціального) в моральному досвіді до індивідуалізації його суб´єк­том. При цьому суттєве в діяльності суб´єкта виявляє себе у фор­мах "типової" поведінки. На цій підставі воно легко піддається моральній оцінці. До цього типу категорій правомірно відне­сти сором (родова якість людини); честь (соціально-станова якість); гідність, обов´язок, справедливість (загальносуспільні Цінності).

Другий напрям творення цінностей моралі відображає про­цес сходження індивідуальної моральної свідомості до набуття всезагального в моралі та вияву його в індивідуально неповтор­них формах. Суспільність як сутнісна ознака людини найяскра­віше виявляє себе у категоріях совість, сенс життя, щастя.

Це два зустрічні напрямки, що в єдності є діалектичним цілим суспільного та індивідуального процесу творення мораль­ності життя.

15.5. Поняття "сором"

Поняття сорому ще не утвердилося в категоріальному зна­ченні й лише деякими теоретиками розглядається як категорія етики. Ґрунтовний його аналіз дається в праці Вол. Соловйова "Виправдання добра". Філософ визначає сором, жалість, благо­говіння як три найґрунтовніші вихідні начала моральності, що кладуть межу між людиною і природним світом поза нею. Со­ром належить до низки сутнісних характеристик моралі. Він відображає специфічні родові якості людини, що сформували­ся в процесі еволюції і відділили людський рід (вид "людина") від усього суто природного світу. Людина визначилася не лише як природна істота, але і як істота, здатна регулювати, контро­лювати, підпорядковувати свою природність законам розумно­го. Не випадково в Біблії історія людства починається з момен­ту становлення почуття сорому. Скуштувавши плоду з дерева пізнання добра і зла, усвідомили перші люди свою наготу і "зши­ли вони фігові листи, і зробили опаски собі" (Буття 3,7). Оче­видно, що першим об´єктом самоусвідомлення було тіло, а пер­шою формою, в якій виявилася сутнісна відмінність людини від тварини, — творення заборон на соромницький вигляд тіла, що уподібнює людину до тварини. У цій же площині лежить творення певних обмежень на забаганки тіла. В першу чергу, це творення заборон на неупорядковані статеві стосунки. Забо­рона інцесту була величезним кроком у моральному поступі людства. Заборона споглядання табуйованих предметів — діто­родних органів людини — зумовила становлення культури оформлення зовнішнього вигляду. Одяг ізолює тіло від приро­ди і від сторонніх очей.

Становлення почуття сорому стало першою ознакою якіс­ної відмінності людини від тварини на тій підставі, що тварини не мають сорому. Усвідомлення людиною своєї відмінності від тварини пов´язане із здатністю соромитися своєї тварності. феномен сором´язливості свідчить, що людина бачить себе істо­тою вищою, ніж її суто природне, тілесно-матеріальне єство. В самому психічному акті відчуття сорому вона засвідчує свою моральність. "Я соромлюся, отже, я існую, не фізично лише існую, але і моральнісно, — і соромлюся своєї тварності, отже я ще існую як людина", — так визначає сенс поняття сорому Володимир Соловйов [19, с 124]. Людина соромиться фізіологіч­них відправлень організму — і тому виводить їх за межі публічного життя. Применшення фізичних потреб організму як засіб піднесення духу над тілом знаходить відображення в практиках покладання аскези. Людина приносить у жертву своє тіло. Постами і самознущанням над "тварною" частиною свого єства вона прагне звільнити дух для осягнення боже­ственної істини.

Почуття сорому розкрилося моральною цінністю не лише в тому, що воно сприяло витісненню тваринних інстинктів у глибини безсвідомого людської психіки. Воно сприяло станов­ленню культури відношення до тілесної природи людини. Інстинкт продовження роду зумовлює небайдужість до тіла як осердя життя і джерела його продовження. Завдяки свідомому регулюванню стосунків суто природна функція живого була піднята людством на вищий рівень моральної краси. Почуття кохання склалося як суто людська здатність поєднання духов­них енергетик двох людських життів протилежної статі на тво­рення нового життя. Енергія взаємного фізичного притягання поєднується з енергією духовної злагоди, що народжує ніжність, чистоту, щирість почуття. Взаємне проникнення енергетик зумовлює властиву лише закоханим повну гармонію почуттів. Двоє людей здатні почуватися як одна цілісна істота. Чистота стосунків надає їм вищої одухотвореної краси. Це природа, що стала духовною, духовність, що опредметнює себе як при­родність — тобто як реальне життя.

Любов звільняє людину від почуття сором´язливості влас­ної природи, оскільки є гарантом чистоти стосунків. Закохані навіть у думках не можуть зрадити одне одного, оскільки почуття кохання набуває реальності лише тоді, коли знаходить свій предмет — іншу людину, єдину і неповторну. Тому любов є гарантом вірності. Народження нового життя фіксує не те, що йому передував "гріх", а те, що народжений може стати для людства великим подарунком — Богом. Культ образу богома-тері в християнстві звільняв людей від почуття сорому за гріховність власної природи. Поняття "непорочне зачаття" пе­реносило акцент на результат, наголошуючи на духовності початку: "непорочне зачаття". Образ боголюдини усував почут­тя сорому за тварність власної природи, адже свідчив, що мож­на, перебуваючи в природно-тілесній оболонці, одночасно бути Богом.

Художня культура сприяла становленню естетичного відно­шення до тіла. Вона трансформувала біологічний інстинкт в естетичне милування гармонійною довершеністю прекрасно збудованого людського тіла. Тілесність, якій мистецтво нада­вало іншого, опредметненого в матеріалі мистецтва, образу, втрачала безпосередню достовірність одиничного буття, а ра­зом з тим тлінність, швидкоплинність краси. Натомість утвер­джувалася сконцентрована в образі ідея одухотвореної краси людського тіла. Скульптури "Афродіта Кнідська" роботи Прак-сителя та "Венера Мілоська" роботи Агесандра відображають неперевершену культуру естетичного відношення до людсько­го тіла. У них відображена ідея гармонійної єдності еросу та етосу. Ерос тут підпорядкований етосу, тому споглядання ста­туй народжує почуття благоговіння перед вічною жіночністю. Становленням культури естетичного відношення до людського тіла як довершеного витвору природи людство завдячує дав­ньогрецькому суспільству. Функції переведення нерозвинуто­го, грубого, суто емоційного реагування на людське тіло в неза-цікавлене естетичне милування красою форм в історії культу­ри виконувала, в першу чергу, скульптура, а давньогрецька скульптура — особливо.

Удосконалюючи культуру ставлення до себе як носія фізич­ної життєвості, людство вчилося осягати поняттям "сором" також інші сфери життя. Воно зрозуміло, що соромно бути байдужим до світу і до себе самого, адже за байдужістю кри­ється відсутність людської гідності та усвідомлення особливого призначення людини в бутті. Соромно бути нечесним, підступцим, зрадливим, адже своїми якостями їх носій соромить увесь людський рід. Зрештою, можна сказати, що будь-які прояви людини, що принижують моральну сутність її природи, осяга­ються поняттям "сором". Саме на цій підставі Володимир Соловйов, використовуючи відому формулу Декарта "Мислю — отже існую", в свою чергу, проголошує: "Соромлюся, отже існую". Діяльне усунення виявів людини, що соромлять люд­ський рід, — засіб піднесення від "тварного" до "божественно­го" в її природі.

Категорія честі

Категорія честі — це категорія, що відображає соціальність людини, її належність до конкретного типу спільноти і усвідом­лення себе суб´єктом життєвості, в першу чергу, через на­лежність до цієї спільноти. Організація соціального життя, в яке вона занурена уже самим фактом народження "тут" і "те­пер", визначає способи її входження в людство.

Людина, що ідентифікує себе з певним соціальним цілим, усвідомлює себе як носій його чеснот. За цією ознакою гово­рять про честь станову, корпоративну, професійну тощо. Наяв­ність честі щоразу при цьому засвідчує, що людина не лише формально належить до спільноти, але й особистісно причетна до її буття через дотримання чи неухильне виконання вимог середовища. Це зовсім не означає, що особа не виступає від власного імені, а лише виконує вимоги середовища. Скоріше має місце самоідентифікація досвіду особи та її уявлень про Цінності життя з досвідом цього типу спільноти. Тому поняття честі, з одного боку, передбачає ритуалізовану поведінку, а з ін­шого — індивідуалізацію почувань у суб´єктивному вияві соці­ально бажаного.

Історично поняття "честь" складається як надіндивідуальне Утворення. Індивід починає усвідомлювати себе як "орган роду" і реалізує свою суспільність шляхом утвердження престижу роду. Поняття "рід" щоразу в історії конкретизується в напрям­ку розширення. Первісний рід — це родова та племінна общи­на, об´єднана на підставі кровної родинності та спільності творення умов виживання і творення досвіду стосунків, що забезпечують умови виживання, самозбереження та розвитку. Моральні вимоги до представника роду: захист життя його членів та утвердження честі роду. Соромно бути боягузом, со­ромно не шанувати предків, не личить своєю поведінкою соро­мити рід тощо. Дотримання вимог честі — важлива умова тво­рення моральної традиції.

У період класової диференціації поняття "рід" пов´язується із соціально-становою приналежністю. Скажімо, для дворян­ства вона мала вирішальне значення. Поняття "рід" пов´язу­ється тут із винятковим (благородним) походженням. Поняттям "рід" осягається як конкретна фамілія, так і суспільний клас. Дотримання правил поведінки, що утверджують честь роду, — неухильна вимога. Поведінка, що ганьбить дворянську честь, одностайно осуджується і суворо карається: порушник викли­кав загальне презирство і відкидався середовищем. Так, відо­мий феномен культури середньовіччя — дотримання лицарської честі — тримається на чітко окреслених дозволах і заборонах. Поняття станової честі осягає стосунки людини з вищими за себе, рівними собі та нижчими за себе. Критерієм цінності учинків виступає принцип: не посоромити честь роду, фамілію та станову честь. Цінність людини в контексті поняття стано­вої честі визначається не особистими якостями, а тим, як свої­ми якостями вона репрезентує суспільне (станове) ціле. В пері­од занепаду лицарства (XIV—XV ст.), як показує відомий до­слідник середньовічної культури Й. Гейзінга, Західна Європа продовжувала жити його духом. "Пристрасті й переживання необхідно було вкласти в жорсткі рамки загальноприйнятих форм: у такий спосіб суспільне життя, як правило, здобувало порядок. І власні життєві обставини, і події в житті інших ста­вали певним прекрасним спектаклем, де при штучному освіт­ленні розігрувалися патетичні сцени страждання або щастя" [23, с 58].

Згодом поняття честі охоплює і професійну діяльність лю­дини. В умовах станового поділу суспільства більшість його членів, що не мала привілею знатності походження, була по­збавлена права бути носієм почуття честі ("фамільної" честі)-Люди нижчих станів виробляли власне поняття честі. Воно було оперте не на випадковість (привілей "благородства крові"), а на об´єктивну підставу — професійні уміння людини. В межах вимог, що їх ставила конкретна професія, людина отримувала змогу проявити власні здібності та творчі уміння. Майстерне оволодіння таємницями ремесла давало підстави для поваги особистості, а отже, і для усвідомлення себе відповідальним за престиж професії, за честь ремісничого цеху тощо. Одночасно де створювало підстави для утвердження конкретним майст­ром власного престижу за умови володіння унікальними про­фесійними уміннями.

Поряд із названим поняттям честі, що осягається моральни­ми критеріями, завжди мало місце (більшою або меншою мірою) позаморальне уявлення про сенс честі. Захист честі професії часто хибно уявляється як захист окремих некомпетентних представників професії. Таке уявлення має позаморальний зміст. Воно шкодить, а не сприяє престижу професії. Скажімо, некомпетентний лікар може стати вбивцею, на совісті якого сотні людей, що назавжди втратили здоров´я або взагалі пішли з життя внаслідок неправильного лікування.

Некомпетентний, байдужий педагог калічить сотні і тисячі людських душ, відбираючи у них перспективу знайти себе в житті. Моральне ставлення до професії, захист її честі в цьо­му випадку означає принципову оцінку вчинків колег з метою очищення її від байдужих та випадкових людей. Люди, неком­петентні в політиці, шкодять не лише престижу держави. Не­компетентність політика завдає величезних економічних збитків, часто ставлячи державу та суспільство на грань катастрофи.

Отже, поняття "честь" відображає один із напрямків розвит­ку моральної свідомості суспільства та особистості, що бачить себе невід´ємною складовою більш загального, ніж одиничне існування, соціального цілого.

15.7. Категорія "гідність"

Категорія "гідність" належить до сутнісних характеристик Людини, хоча тривалий час гідність розглядалася як становий Оривілей. Історія фіксує становлення почуття гідності в період Героїчної міфології. В ній людство починає усвідомлювати свій Родовід від богів (а не від тварин). Підставою стають творчі ("бо­жественні") уміння людини.

Поняття "гідність" різниться від поняття честі на підставі індивідуалізації досвіду відношення людини до світу та до себе самої. В епоху Відродження утверджується моральне поняття "гідність" не як корпоративне чи станове, а як родове за тою ознакою, що людина має нести в собі цінності людства, щоб гідно представляти увесь рід людський, а отже, бути гідною звання людини. Право називатися людиною накладає величезні моральні зобов´язання: примножувати чесноти людства. Гід­ність людини визначається, по-перше, здатністю приборкати пристрасті й підпорядкувати чуттєву природу розумному воле-вияву. Як говорить Піко делла Мірандола, людина є славним майстром, призначеним формувати себе за найдоцільнішим образом. По-друге, гідність спирається на уміння формувати досконалий предметний світ та досконалі стосунки, утверджу­ючи творчу сутність людини. По-третє, за умови нормальності суспільного життя, гідність людини, оперта на творчі уміння, має отримувати адекватну моральну оцінку з боку суспільства. Суспільство має також виявляти повагу до особи у вигляді матеріальної винагороди, відзнак тощо, відповідно до вкладу особи у загальний суспільний добробут. На останній аспект проблеми звертає увагу і формулює його як моральну проблему Гоббс. "Сутнісна цінність людини, тобто та ціна, яка дається їй державою, є те, що люди звичайно називають гідністю. І ця ціна виражається в наданні військових, судових, державних посад або імен і титулів, введених як відзнака такої ціни", — пише він [6, с 73].

Гідність людини визначається її об´єктивними якостями, і за цією ознакою гідна поваги та людина, яка є носієм моральних та інших людських чеснот. Однак моральна максима відношен­ня вимагає не принижувати гідність будь-якої людини, навіть якщо сама вона поводиться негідно або загалом має "сумнівну" репутацію. Критерієм моральнісного відношення тут є людя­ність. Вона передбачає, що кожна людина має гідність, принай­мні потенційну, за ознакою приналежності до роду людського. Коли принижується конкретна людина, в її особі принижується людство загалом. Відома думка Канта щодо міри покарання винного ставить перед вимогою "покарати злочинця, але не ображати людство шляхом принизливих засобів покарання" [8, с 309].

У навчально-виховному процесі, "воюючи" з неорганізова­ністю учня, важливо уникати заходів, які принижували б люд­ську гідність його особистості. Людина, у якої не сформована людська гідність або зруйновано це почуття, не здатна утвер­джувати його в стосунках з іншими людьми.

Тоталітарні системи містять у своїй практиці примуси, що покликані принизити людську гідність. У романі Дж. Оруела "1984" герой Уінстон у камері допитів приймає рішення пого­дитися на посилення власних мук, щоб полегшити долю коха­ної жінки Джулії. Однак це суто умоглядне рішення розсипа­ється перед реальністю фізичного болю. Б´ють не лише, щоб зав­дати болю, але і для того, щоб принизити людину, розтоптати її гідність. Фашизм намагався виховати людину з психологією дитини: викорінити складну природу мислення та багатство почуттів, зосередивши психічне життя людини на інстинкті виживання.

Отже, гідність об´єктивується, по-перше, діяльністю особи­стості, що утверджує чесноти людства. По-друге, на підставі першого, гідність має бути принципом ставлення суспільства до особи. Моральність суспільного життя визначається визнан­ням цінності кожної людської особистості та творенням атмо­сфери поваги до особи, залежно від її внеску в загальносу­спільний добробут. По-третє, гідність є виявом самосвідомості особи і має моральну цінність за умови, що самоповага оперта на об´єктивну підставу: реальну або потенційну цінність особи­стості. Рівень всезагальності змісту моральності, що сконцен­трований у понятті "гідність", зумовлює її категоріальний ста­тус. Ця категорія відображає сутнісну визначеність людини та людського способу життя — їх гуманістичну природу.

15.8. Категорія "обов´язок"

В понятті обов´язку відображається діалектика чуттєвого і раціонального, об´єктивного і суб´єктивного, об´єктивована в суб´єкті у формі свідомої спонуки на виконання морально не­обхідного. На ґрунті обов´язку особа утверджується як свідо­мий суб´єкт моральності у декількох напрямках. По-перше, в діяльності самоудосконалення з моральної потреби відповіда­ти поняттю "людина". По-друге, в діяльності, пов´язаній з опа­нуванням і утвердженням суспільного досвіду як основи, дже­рела людяності. По-третє, в діяльності удосконалення роду людського власним творчим доробком. Щодо першого аспекту морального обов´язку, то він конкретизується у вигляді потре­би усунення суперечності двох природ людини для повноти мо­рального самоутвердження. Підпорядковуючи чуттєві спонуки розумно виробленим засобам самоутвердження, людина реалі­зує себе згідно з ними. Саме тут покладена підстава моральної стійкості перед будь-якими спокусами, що пов´язані з плинни­ми чуттєвими насолодами. Останні здатні підпорядковувати розум, примусити його задовольняти забаганки тіла, часто аж до повної втрати людської гідності.

Почуття обов´язку, спрямоване на пошану і збереження в собі людини, — найбільш ефективний засіб протистояння слабко-стям власної природи та звабливим обставинам. Сказане свід­чить, що людина зобов´язана, в першу чергу, перед собою самою. Зобов´язана реалізувати природою закладений у ній творчий потенціал, щоб зробити буття дійсним. Виконуючи обов´язок перед собою, що є обов´язком утвердитися людині, особа разом із тим виконує свій обов´язок перед людством. Виконує його тою мірою, якою власним буттям примножує моральні чесноти та загальний добробут людства. Цей аспект поняття обов´язку ґрунтовно розроблений в етиці Канта. Сформульовані філосо­фом моральні імперативи налаштовують особу на виконання моральних зобов´язань щодо себе самої.

Людина зобов´язана набувати гідності, утверджуючи люди ну в собі. Кант називає обов´язок "великим словом", адже обо­в´язок дає змогу усвідомити себе, зосереджуючись на самоудосконаленні з метою викорінити вади характеру, недоліки пове­дінки, небажані схильності тощо. Відомі релігійні практики морального самоудосконалення пов´язані з почуттям мораль­ного обов´язку щодо душі людини: забезпечення їй належних умов у "потойбічному житті". Разом з тим, людина має зобов´я­зання щодо життя і у власній особі, і в особі інших людей, і всьо­го живого загалом. Це збереження та утвердження життя. Усі інші види зобов´язань випливають з названого вище і обійма­ються ним: захист рідної землі, рідної домівки, уславлення свого роду і свого народу тощо.

Поняття обов´язку фіксує наявну в історії суперечність цін­ностей суспільного та індивідуального життя. Суспільство в його історично-конкретних формах бачить людину "засобом", що характерно для усіх епох людської історії і для усіх типів суспільності, тих, що існували і нині існують. Тою мірою, якою соціальні стосунки мають морально обмежений характер, вони пов´язують поняття морального обов´язку з виконанням прий­нятого (належного) в суспільстві. Виконуючи таким чином ви­тлумачене поняття обов´язку, людина, звичайно ж, реалізує свою суспільну природу, але реалізує її в межах і способом, що ви­значені до неї і за неї. Виконуючи обов´язок як дещо зовнішньо необхідне, вона лише частково реалізує свій моральний потен­ціал. Більше того, сумлінне виконання аморальних вимог, ви­сунутих тими або іншими політичними режимами, може зро­бити людину злочинцем. Неправильні суспільні орієнтації не­безпечні й тим, що закривають особі шлях до самоутвердження.

Очевидно, що моральнісне розуміння суті обов´язку, в яко­му міститься вимога вдосконалення роду людського (у власній особі й в особі кожного іншого), має бути принципом відношен­ня людини до себе самої, до суспільства і до людства. Здатність долати недоліки власної чуттєвої природи і підноситися до неу­хильного слідування моральному закону І. Кант називає ви­хідною засадою моральної гідності. Обов´язок, визначений у та­кий спосіб, "підносить людину над самою собою. Він пов´язує її зі станом речей, який тільки розсудок може мислити і якому разом з тим підпорядковується увесь чуттєво сприйнятий світ", — говорить філософ [9, с 413—414].

Згідно з Кантом, поняття морального обов´язку вкладається в три основні моральні імперативи. Нагадаємо їх. Перший про­голошує: "...Чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою, ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала всезагальним законом" [9, с 260]. Тобто, він виступає всезагальним універсальним принципом моральної діяльності. Другий вима­гає морального ставлення до кожної людини, виходячи з прин­ципу, що розумна істота є мета сама собою: "Чини так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі кожного іншого також як до мети і ніколи не ставився б до нього лише як до засобу" [9, с 270]. Нарешті, третій зобов´язує чинити лише так, "щоб воля завдяки своїй максимі могла вважати саму себе також такою, що встановлює всезагальні закони" [9, с 276].

Отже, категорія обов´язку відображає розумне самовизначен­ня суб´єкта, що власним буттям утверджує цінності людського роду та цінність власної особи.

15.9. Категорія "справедливість"

Категоріальний статус поняття "справедливість" пов´язу­ється переважно з рівнем моральності соціальних відносин. Вони визначають індивідуальні, групові, соціально-станові уявлен­ня про сутність справедливості. В темі "Соціально-етичний ра­дикалізм" показано історію становлення цього поняття та його моральнісні аспекти. Поняття справедливості глибоко укоріне­не в культурі. Своїми витоками воно сягає первіснородових часів — періоду, коли зрівняльна справедливість була законом життя роду. П. Лафарг вважав, що поняття справедливість склалося внаслідок приборкання "хапального інстинкту".

Виникнення майнової нерівності руйнує уявлення про спра­ведливість як однозначно пов´язану з майновою рівністю лю­дей. Це поняття значно ускладнюється, хоча в буденній свідо­мості донині зберігається уявлення про справедливість як май­нову рівність. Аморалізм ситуації майнової нерівності полягає у визнанні несправедливості як норми стосунків та в узурпації з боку сильних не лише левової частки матеріальних багатств суспільства (спільного здобутку), але і фізичних сил та інте­лекту більшості. З метою утвердити нормальність наявної си­туації соціальної несправедливості, її закріплюють у законах та в праві. Ідеологи вкорінюють її у свідомості людей як норму стосунків.

Отже, з майнової нерівності виникає і соціальна несправед­ливість.

Становлення поняття рівної відплати (на відміну від сліпої помсти всім родичам винного) кладе початки правового регу­лювання стосунків. Це явище фіксує Біблія, проголошуючи принцип: "око за око, зуб за зуб". Правда, слід зазначити, що в низці країн зберігається ще первіснородовий тип помсти всім родичам винного, до останнього його представника. Досить зга­дати сицилійську мафію, що поширила свій вплив далеко за межі Італії. Нині, застосовуючи закон вендети (італ. vendetta— помста), вона усуває суперників у сфері економіки і політики.

Наступний крок на шляху зміни уявлень про сутність спра­ведливості — підміна рівної відплати майновою компенсацією за вчинені збитки. В моральному плані — це крок назад, оскіль­ки цінність людського життя починає вимірятися кількістю майна, яке можна за нього отримати. Згодом поняття "справед­ливість" коригує стосунки майнової нерівності, закріплюючи їх у правових кодексах. Поняттям справедливість почало ося­гатися і майнове становище людини, що асоціювалося з її доброчесностями і служило їх показником.

В етиці Арістотеля поняття справедливості відображає най­різноманітніші аспекти моральних та правових стосунків. Філо­соф розрізняє справедливість відплатну і розподільчу. Йому належить визначення поняття справедливість як "справедлива рівність", як певна середина між двома крайнощами неспра­ведливості тощо. Категоріального значення поняття "справед­ливість" набуває з поширенням моральних вимог на сферу соціа­льного життя та утвердження істини соціальних стосунків як морально визначених. Поняття "справедливість" осягає широ­кий спектр стосунків у сфері соціального, економічного, полі­тичного, правового життя суспільства.

Поняття справедливості історично складається у двох моди­фікаціях. Перша етимологічно пов´язана з поняттями "благо", "добро", "багатство", "право". Друга — з помстою, відплатою за вчинене зло. П. Лафарг говорить, що "людські корені поняття справедливості є пристрастю до помсти і почуттям рівності" [12, с 56]. Згідно з Арістотелем, справедливе у моральних яко­стях людини — це серединне між двома крайнощами; справед­ливість у сфері права, правосуддя — це пропорційність; непра­восуддя — непропорційність [2, с 158]. Щодо поняття "розпо­дільчої справедливості", то її Арістотель поділяє на зрівняльну і пропорційну. Остання залежить від конкретних заслуг люди­ни. Філософ бачить справедливість у дотриманні закону, що оберігає право власності, а несправедливість — у порушенні його. Отже, в етиці Арістотеля утверджується, таким чином, по­няття справедливості, оперте на об´єктивні підстави: залежність кількості майна, яким володіє людина, від її внеску в загально­державне життя.

Ґрунтовна розробка поняття "справедливість" здійснена у фі­лософії Просвітництва, зокрема в працях Гельвеція, Руссо, Локка. Вони висувають ідею "конвенціальності" на ґрунті теорії "суспільного договору". Суспільні стосунки розглядаються як результат "договору" на засадах взаємної вигоди. Дотримання договору тримається (має триматися) на розумному егоїзмі лю­дей, адже упорядкованість стосунків вигідна кожному, оскіль­ки дає змогу утвердитися його інтересу не всупереч інтересам інших, а за взаємною згодою. Розрізняючи поняття справедли­вості щодо приватної особи і щодо держави, Гельвецій зрештою доходить висновку про необхідність загальних принципів спра­ведливості. Сутність її полягає в точному дотриманні договорів, укладених на підставі загального інтересу" [5, с. 159]. Умовою дотримання справедливості є закони. І лише при недотриманні їх мають вступати в силу моральні критерії для справедливої оцінки морально доброчесної людини. Тобто мораль бачиться значно ширшою сферою вияву суспільності життя, ніж закон.

Поряд із розумінням справедливості як способу регулюван­ня соціального життя, ще з часів Сократа утверджується ідея моральної природи справедливості. Вона бачиться глибоко уко­ріненою в міжособистісних стосунках. Вона — засіб подолання агресивних інстинктів, що їх людина отримала "в спадок" від тварної частини свого єства. Принцип справедливості є засадничою основою виміру моральності суспільних та міжособистіс­них стосунків.

У сучасній етичній та політологічній думці цікаві ідеї су­спільної справедливості містить праця Дж. Роулза "Теорія спра­ведливості" (1971). Спираючись на просвітительські ідеї суспіль­ного договору, автор обґрунтовує два аспекти поняття справед­ливості. Перший пов´язується з поняттям рівності в наданні прав громадянам; другий — зі "справедливістю" існування соціально-економічної нерівності. Щодо другого аспекту, то, як пояснює автор, він "ставить за умову, що соціально-економічні нерівності, наприклад, нерівності щодо багатства та влади, ви­знаються справедливими лише в тому випадку, якщо натомість вони дають кожному певні вигоди" [Цит. за: 17, с. 572]. Автор говорить про ідею загального "співробітництва", вигоди якого мають розподілятися у такий спосіб, щоб заохочувати до спів­праці також і найменш забезпечених. Названа концепція спра­ведливості виходить із реалій існування соціальної несправедливості. Роулз доводить, що ліпший жереб, або те, кому більше поталанило на терені соціального успіху, не залежить від при­родних переваг людини. Тобто філософ пропонує приймати реальну ситуацію, а саме, виходити з несправедливості як нор­ми соціальних стосунків і спробувати утверджувати справед­ливість шляхом соціальних договорів.

Отже, категорія справедливості є одним із фундаментальних принципів виміру моральності суспільних та міжособистісних стосунків. Дія принципу справедливості у вигляді належної оцінки моральних чеснот особистості надихає на творчість. І на­впаки, несправедливість народжує відчуття безпорадності пе­ред життям та спричиняє руйнування моральності стосунків.

Поиск по сайту: