Тема 9. СОЦІАЛЬНО-ЕТИЧНИЙ ЛІБЕРАЛІЗМ ХІХ-ХХ СТ

Багатство напрямків в етиці ХІХ-ХХ ст.

У XIX—XX ст. проблеми етичної теорії виходять на чільне місце у філософському знанні. Неминучий розрив соціальних зв´язків, спричинений бурхливим промисловим розвитком, ви­кликав потребу осмислення моральнісних засад існування осо­бистості та суспільства. Ліворадикальний напрям вбачав вихід із ситуації у творенні якісно нових моральних зв´язків шляхом якісної зміни суспільних стосунків. У революційному перетво­ренні життя стосунки індивідуалізму мали поступитися колек­тивізму зв´язків між людьми. Удосконалення моральності ба­чилося метою і засобом утвердження нового типу суспільності. Більш широким духовним явищем був етичний лібералізм. Він розглядав існуючу соціальну ситуацію як органічну буттю і спрямовував зусилля на обґрунтування моральнісних засад існування людини у системі наявних обставин (утилітаризм, по­зитивізм, прагматизм, неопозитивізм).

Усередині ліберального напрямку склався підхід, що відобра­жав невдоволення особи суспільним буттям з властивою йому духовною обмеженістю. Орієнтація суспільства на вузькокорисливі інтереси викликала внутрішній протест. Ігнорування або відсунення моральних цінностей на периферію життя спричи­няло опір обставинам. Яскраві вияви самосвідомості особи, що не сприймає "запропонованих" обставин, відображені в куль­турі романтизму, героєм якої є масштабна творча особистість. В етичній теорії, що відображала самопочуття суб´єкта у формі "втечі у свободу", склалися такі напрямки, як волюнтаризм, феноменологічна етика, екзистенціалізм.

Загальним методологічним принципом підходу до моральної проблематики обох відгалужень етичного лібералізму є інтуї­тивізм. Він відображає неможливість визначити об´єктивні за­сади моральності в умовах орієнтації на індивідуальний досвід окремого суб´єкта. Розрив із класичною традицією у підході до моральних проблем тут очевидний. Класична етична теорія ви­водила об´єктивні засади моральності з розумності людської природи. Покладені у розумі людини всезагальні засади люд­ських стосунків визначалися через поняття "людяність". Етич­на теорія новітнього часу стоїть на позиціях релятивізму мораль­них цінностей.

У XIX ст. з´являється велика кількість трактатів з етики, що відображають багатство підходів до осмислення питань генези, історії моралі, змісту моральних понять, призначення моралі у суспільному житті, особливостей її функціонування тощо. Це трактати Мілля, Бентама, Спенсера, О. Конта, Гюио, Когена, Ріккерта, Пірса та інших.

Утилітаризм

У XIX ст. складається етика утилітаризму, що розглядає будь-які природні або соціокультурні феномени з огляду на їх корисність, а не згідно з їх об´єктивними якостями.

Основоположником англійського утилітаризму був Ієремія Бентам (1748—1832). Його наступники Джеймс Мілль (1773— 1836) Джон Стюарт Мілль (1806—1873) обґрунтували принципи цього напрямку. Утилітаризм, у свою чергу, впливав на філо­софію та етику американського прагматизму.

Ідеї етики Бентама викладені у двотомній праці "Деонтоло­гія, або наука про мораль" (1834). В основу її покладений прин­цип оцінювання діяльності людей відповідно до її корисності. Йдеться не про суспільну корисність діяльності, а про приват­ний інтерес особи. Доброчесними оголошувалися вчинки, що збільшують насолоду людини і применшують її страждання. У цих міркуваннях Бентама відчутний відгомін ідей англій­ського емпіризму, а також французького матеріалізму XVIII ст., зокрема Гельвеція. Однак повторені вони у вузькій площині: Бентам бачить англійського буржуа взірцем людини.

Механізмом, що є рушієм людських учинків, Бентам ува­жає психіку людини: почуття страждання та задоволення. Лю­дина постійно перебуває між цими двома психічними стана­ми. Корисність вчинків дає відчуття задоволення, що тотожне поняттю щастя. Корисність — це те, пише Бентам, що прино­сить "добробут, зиск, задоволення, добро і щастя". Відповідно протилежним йому є почуття нещастя. Поняття корисності Бентам ставить у центр розуміння мотивів людських учинків, а також уважає, що з нього доцільно виводити моральні та за­конодавчі норми. Він схильний вважати, що поняття корисності лежить в основі людської природи загалом.

Бентам не оминає питання про зв´язок приватних та суспіль­них інтересів. Розгляд їх здійснюється на ґрунті поняття "сут­ність". Він виділяє два типи сутностей. Перші — ті, що існують реально, або ті, що осягаються здоровим глуздом. Другий — це ті, що реально не існують. До них Бентам зараховує категорії, зокрема етичні. Він заперечує існування моральних зв´язків між людьми, оскільки моральні відношення, на його думку, не що інше, як порожня фраза, удавана величина.

Послідовник і пропагандист учення Бентама ДжеймсМілль виходив з ідей Юма у питаннях гносеології, що справило вплив на його етичну теорію. Основна праця з філософії, що містить етичні ідеї, — "Аналіз феноменів людського духу" (1829). Го­ловним джерелом знань про світ Мілль, спираючись на Юма, вважав відчуття у їх безпосередності. Він переносив своє розу­міння джерел пізнання і на мораль. Найпростіші відчуття за­доволення та незадоволення асоціюються з певним вчинком.

Єдність почуттів та вчинків складає зміст моральності. Джере­лом почуття задоволення є багатство, влада, самоутвердження, отже, ці егоїстичні чинники поведінки і складають основу мо­ральності. Правда, він намагався розробити засади переведен­ня особистісного егоїзму в суспільно бажану поведінку шляхом виховного впливу. З цією метою, зокрема, вважав за необхідне розробити правову систему заохочень та покарань.

Джон СтюартМілль, син Джеймса Мілля, розвинув етич­ну систему утилітаризму у праці "Система логіки". В останній, шостій частині праці, під назвою "Утилітаризм" це поняття вперше введено ним для означення нового етичного напрямку. Мілль обґрунтовує моральну цінність вчинків їх корисністю. Правда, на відміну від своїх попередників, корисність він не зводить до егоїстичного задоволення. У його етиці мовиться також про принцип альтруїзму, хоча не розкриваються об´єк­тивні підстави переходу егоїзму у свою протилежність — аль­труїзм.

Мілль виводить джерела моральності з психічної структури особи. В основі суспільних явищ лежать загальні закони люд­ської природи. Вони є предметом наук про людину. Етика ж — це мистецтво. Мистецтвом вона є в тому сенсі, що покликана виробити сукупність норм, спираючись на які людина могла б позбутися страждань, переживань і почуватися щасливою. Ети­ка — засіб морального самоудосконалення людини, а отже і су­спільства.

Відмінним в етиці Дж. С. Мілля, порівняно з його поперед­никами, є поділ задоволень на нижчі — чуттєві, і вищі — інте­лектуальні.

Позитивізм

У XIX ст. етика утилітаризму, з властивою їй апологією принципу корисності, вичерпує себе, поступаючись місцем етиці прагматизму та інтуїтивізму. Відгомін її ідей має місце в інших етичних вченнях Заходу XIX—XX ст.

Засновник позитивізму Огюст Конт (1798—1857) викладає основи свого вчення у працях: "Курс позитивної філософії" (1830—1842) та "Система позитивної політики" (1851 —1854). Етична теорія у системі гносеології Конта набуває значення про­відної науки. Він уважав, що етика, спираючись на закони біо­логії, може дати такі ж беззаперечні висновки, як, скажімо, геометрія. Називаючи етику "позитивною філософією", він від­водить їй таку функцію: "...Точно визначити прямий чи опосе­редкований, приватний чи суспільно дієвий вплив, властивий кожному вчинку, кожній звичці і кожній схильності або по­чуттю; звідси природно будуть випливати як неминучі наслідки правила поведінки як загальні, так і спеціальні, і ці правила будуть найбільше відповідати всезагальному порядку і, отже, неодмінно виявляться найбільш сприятливими для особистого щастя". Етика покликана внести порядок у соціальні явища, виходячи з принципу "цілого", шляхом утвердження примату обов´язків над правами. Можливості виконати цю функцію на­явні в етиці завдяки опорі на розум. Послідовна опора на прин­цип розумного — шлях морального удосконалення. Нижчі біо­логічні прояви людини мають бути підпорядковані вищим. При­страсті, до яких належить егоїзм, мають бути упорядковані розумом. Суспільство на вищому рівні його розвитку ("позитив­на стадія", стадія "промислового життя") має жити згідно із законами "позитивної філософії". У ньому повинна панувати миролюбна мораль, альтруїзм, суспільна злагода на засадах остаточного розподілу прав і обов´язків громадян.

Полемізуючи з ідеями просвітителів, Конт замість принципів "свободи особистості", "рівності перед законом" висуває прин­цип добровільного підпорядкування людей існуючій системі сто­сунків. Доброчесністю є не завищені претензії на всезагальну рівність, а позитивне розуміння обов´язку, добровільне підпо­рядкування вищим за себе з метою уникнення анархії та роз­брату в суспільстві. Для збереження суспільної злагоди він вва­жає необхідною гармонійну взаємодію трьох основних засад Життя: матеріальної, духовної, моральнісної. У людській при­роді їм відповідають три здібності: воля, розум, почуття. Воля спрямована на матеріальну сферу, розум — на інтелектуальну Діяльність, а почуття — на душевну злагоду. Суспільство мож­на уподібнити людині й відповідно розглядати його як цінність, складниками якої будуть: держава, церква, сім´я. Держава ре­гулює майнові питання, церква — духовні, сім´я — моральні (душевні). Кожна сфера має функціонувати всередині себе та взаємодіяти з іншими так, щоб створювати простір для поступу.

Важливим у міркуваннях Конта є безумовне відокремлення світської (практичної) влади від духовної (теоретичної). Світ­ська влада, уособленням якої є люди ділові (промисловці, бан­кіри), має дбати про матеріальний добробут та шляхи його до­сягнення. "Духовна влада" — вчені, філософи, митці — мають бути "вихователями" суспільства. Сім´ї Конт відводить функ­цію оберега моральнісних засад. Головною серед них є підпо­рядкування молодших старшим, дружини — чоловікові. Основ­не ж призначення сім´ї — бути школою послуху.

Цікаві міркування Конта щодо взаємодії розуму та серця у духовному світі конкретної особистості. Почуття спрямовані на творення злагоди і реалізують себе у спілкуванні. Розум ча­сто керується егоїстичними міркуваннями. Тому завдання мо­ральної самосвідомості суб´єкта — підпорядкувати "індивідуа­лістичний розум" "соціальному серцю".

Формуючи принципи альтруїзму (це поняття введене Контом), він висуває такі максими: "Люблю тебе більше, ніж себе і себе люблю тільки заради тебе"; "Жити для інших, забути про себе".

У Росії ідеї Конта здобули підтримку в працях М. Михайловського, П. Лаврова. Певний їх відгук має місце у працях "пізніх слов´янофілів" (М. Данилевський, К. Леонтьев).

Особливим відгалуженням всередині позитивізму була "ево­люційна етика", представлена Т. Гекслі, М. Гюйо, Е. Вестермарком та ін. Найкрупнішим представником англійського по­зитивізму був Герберт Спенсер (1820—1903). Основна його пра­ця "Система синтетичної філософії" складається з 10 книг, куди зокрема входять: "Основи біології", "Основи психології", "Ос­нови соціології", "Основи етики". Основні ідеї його етики оперті, з одного боку, на еволюційну теорію Ч. Дарвіна, а з іншого — на утилітаризм і гедонізм. Моральні норми та етичні ідеї він вважав зумовленими соціальною дійсністю. Люди підтримують їх та дотримуються їхніх вимог, оскільки вони корисні й забез­печують психічно сприятливі умови існування. Теоретики у кож­ну епоху обґрунтовують цінність моралі, виходячи з її суспіль­ної ролі.

Генезу моралі Спенсер виводить із законів еволюції, яким підпорядковане усе планетарне життя, у тому числі людське.

Подібно до природних організмів, кількісно зростає та якісно удосконалюється суспільний організм.

Моральність, на думку Спенсера, складалася під впливом суспільних інстинктів: зі страху осуду з боку інших членів суспільства. Позитивна оцінка народжувала почуття задоволен­ня, приязні до середовища. Так складалися здібності альтруїз­му, а, отже, свідомого дотримання вимог середовища: з відчут­тя морального обов´язку. Позитивні моральні якості, оскільки вони об´єктивно необхідні як для людини, так і для суспільства, закріплюються у процесі природного відбору. Відбувається по­ступове удосконалення психічних структур людини, з яких усу­ваються агресивні інстинкти. Вони підпорядковуються почут­тю справедливості та приязні. Джерелом суспільного прогресу Спенсер вважав не соціальні умови, а індивідуальні стосунки, у процесі яких удосконалюються моральні почуття людини. Вона гармонізує свій внутрішній світ, спираючись на досвід почуттів, що регулюють усі інші психічні прояви. Поняття корисності в етиці Спенсера не має вузько прагматичного ха­рактеру. Корисність спрямована не на егоїстичні, а на суспільні потреби. Так само позбавлене негативного відтінку поняття "пристосування" до середовища. Воно не тотожне "соціальній мімікрії", а означає вироблене еволюційним шляхом уміння узгоджувати свої дії з іншими, виходячи з принципу розумно­го. Тут відчутний певний вплив просвітницької теорії "розум­ного егоїзму". Цінність життя Спенсер бачить у розумному по­єднанні узгодженості стосунків, з одного боку, при неповтор­ності проявів у людині її людських якостей, — з іншого.

Обстоюючи позицію духовної свободи особистості, він нега­тивно ставився до аскетичної моралі, вважаючи її неприрод­ною для людини. Моральна людина має у нормальний спосіб за­довольняти свої нормальні людські потреби. Отже, Спенсер опирає моральність, з одного боку, на природність людини, а з іншого — на її суспільну сутність, тобто на розумність. Його етика має як раціональний, так і емпіричний характер.

Належне місце Спенсер відводить питанням морального са­моконтролю. Основою істинності морального почуття він вва­жає моральну інтуїцію — наявне у людині почуття доброго і не­доброго, справедливого і несправедливого. Моральна інтуїція не виводиться з індивідуального досвіду. Наявність її у світі особистості є наслідком удосконалення в еволюційному процесі та самоудосконалення її моральної природи.

При обґрунтуванні природних витоків моралі Спенсер прово­дить якісне розмежування рис природного і соціального. Зокре­ма, на відміну від природного, "соціальний організм" характе­ризується автономією складників: кожен член суспільства, належачи до загального цілого, разом з тим є неповторною життєвістю.

Соціальний організм є доцільним, якщо він гарантує цю неповторність. Індивіди, відокремлюючись один від одного, вчаться узгоджувати свої дії.

Розвиток "соціального організму" бачиться як еволюційний процес: йому властивий рух від простого до складного, від одно­рідного до різнорідного. Порівнюючи попередні суспільства як такі, що "засновані на примусі", з "промисловим суспільством", Спенсер говорить, що останнє ґрунтується на добровільній співпраці людей. Відповідно, в умовах панування примусу роз­вивалися такі людські риси, як заздрість, жорстокість, пожад­ливість тощо. Життя в умовах злагоди народжує співдружність, правдивість, приязнь. Критерій моральності прогресу Спенсер бачить у зростанні почуття доброзичливості, взаємної симпатії між людьми.

Етичній теорії Спенсер відводить функцію обґрунтування моральних норм та вимог, пояснення причинних зв´язків люд­ських вчинків та їх наслідків. Він стоїть на позиції раціональ­ного виведення критерію моральності: в її змісті має бути ін­терес інших. Моральний прогрес пов´язаний з поступовим на­шаруванням у психіці людей здатності та потреби доцільної поведінки. У світі особистості вона має розгорнутися багатством проявів, що, власне, і означає моральність відношення.

Пов´язуючи можливості удосконалення суспільства з мораль­ним удосконаленням людей, Спенсер схильний вважати, що "найвищі дії, необхідні для гармонійного ведення життя, бу­дуть такі ж звичні, як і нижчі дії, до яких нас спонукають прості бажання. Моральні почуття, з´являючись на сцену в потрібний час, у потрібному місці й в потрібних розмірах, будуть керувати людьми так само мимовільно, невимушено і цілком відповід­ним чином, як керують ними тепер відчуття". У цьому випад­ку простежується просвітницька віра Спенсера у перспективи людини. Так само відгомін її чується у думці щодо можливості розумної організації суспільного життя. У ньому моральність людей узгоджується із суспільним цілим на засадах гармонії. У другій половині XIX — на початку XX ст. розробка етич­ної проблематики набуває особливої актуальності, у зв´язку з загальною тенденцією гуманізації філософського знання. У дусі ідей "християнської етики" проблеми моралі осмислює Семюел Смайлс у працях "Самодіяльність", "Характер", "Ощадність" та ін. Ідеї позитивізму в моралі обґрунтував Жан-Марі Гюйо (1854—1888) в працях "Мораль Епікура", "Сучасна англійська етика". Поняття моралі він намагався вивести з "життєвого пориву" як основи буття. Біологічні процеси, згідно з Гюйо, покладені в основу соціального життя. Альтруїзм він бачить основою моралі, заперечуючи будь-яку цінність егоїзму. У праці "Безвір´я майбутнього" говориться про духовну свободу особи­стості як основу моралі. Відчуття єдності з космосом буде, на думку філософа, складати основу моральних почуттів. Пози­тивіст Гаральд Геффдінг (1843—1931), розробляючи проблему цінностей як проблему філософії, бачить їх в етиці та релігії. У працях "Людська думка" та "Філософія релігії" він зближує моральну і релігійну проблематику. Основне завдання моралі, за Геффдінгом, — забезпечити людині добробут, під яким цей датський філософ бачить усе, що задовольняє потреби людської природи.

Французький позитивіст Шарль Летурно (1831—1902) у пра­ці "Прогрес моральності" виводить моральні ідеї людства з люд­ської природи. На його думку, егоїзм виникає з інстинкту жит­тя, тоді як почуття альтруїзму — з інстинкту статевого кохан­ня. Його розвиток знаходить відображення у відданості сім´ї, у потребі спілкування як самоцінній. Перспективи розвитку моральності він бачив у боротьбі альтруїзму з егоїзмом. Його праці з еволюції моралі, сім´ї, шлюбу, релігії мають гумані­стичне спрямування. Важливе місце у них посідає проблема ви­ховання, зокрема морального виховання особистості. Зрештою, увесь процес морального розвитку людства бачиться філософу та етнографу шляхом упорядкування інстинктів, самоупокорення людиною себе. Історію моралі він ділить за цією ознакою на чотири періоди: перший — тварна стадія; другий — дикунська; третій — варварська; четвертий — меркантильна.

Вагомим був творчий внесок в історію та теорію етики пред­ставників історико-етнографічного напрямку, неопозитивістів Еміля Дюркгейма (1858—1917) та його учня Люсьєна Леві-Брюля (1857—1939). Дюркгейм — засновник так званої школи соціально-апробативної етики. У працях "Метод соціології", "Само­губство" та інших розкрито питання історії моралі та її сут­ності. Згідно з Дюркгеймом, мораль є наслідком "колективних уявлень", що виробляються суспільством і "нав´язуються" лю­дині. Особистість не розглядається при цьому як суб´єкт мо­рального вибору. Процес переходу колективних уявлень в осо­бистий досвід індивіда розглядається як явище морального і — ширше — історичного прогресу загалом. Дюркгейм розробив різновиди солідарності, виділивши два її типи: "механічну" і "органічну". Вища (органічна) солідарність можлива лише тоді, коли кожен має власну сферу діяльності, тобто є особисті­стю. Останнє можливе лише за об´єктивною підставою: на­явність у суспільстві умов для індивідуалізації особи. Поведін­ку окремої особи Дюркгейм ставив у залежність від "солідар­ності суспільного цілого".

Велику увагу етичній проблематиці приділяли представни­ки марбурзької та баденської шкіл неокантіанців. Марбурзьку школу очолював Герман Коген (1842—1918), а баденську — Генріх Ріккерт (1863—1936). Неокантіанство було своєрідною реакцією на марксизм та ідеї соціалізму. Воно розглядало ети­ку як шлях до морального самовдосконалення людини поза якісною зміною стосунків. Неокантіанці проповідували "етич­ний соціалізм", опираючи свої ідеї на цінності релігійної віри.

Прагматизм

На переході XIX і XX ст. в етиці складається новий напрям — прагматизм. Його засновник американський філософ Чарльз Пірс (1839—1914) базував етичні ідеї на космологічному вчен­ні. На його думку, космічна еволюція базується на трьох вихід­них засадах: на тихізмі (грецьке — випадок), агапізмі (гре­цьке — любов) та синехізмі (грецьке — неперервність). У прин­ципі тихізму (випадковість) заперечувалася фатальна (наперед визначена) необхідність у природі. Натомість утверджувалося значення випадковості. У ній вбачався прояв свободи духу. Про­відним принципом бачився агапізм, тобто любов як породжую­че начало світу. Закони любові діють у Всесвіті та проявляють себе у вигляді законів еволюції. Усі речі прагнуть один до одно­го і у цьому зв´язку вдосконалюються. Принцип синехізму, тоб­то неперервності сущого, означає рух від нижчого до вищого, від неіснуючого до існуючого, від хаосу до космосу, тобто до любові та порядку. Увесь процес загалом визначається як зро­стаюча його розумність. У світі людського буття, або, за термі­нологією Пірса, "вторинного буття" має місце індивідуальне існування, що піддається виміру згідно з принципом: "тут" і "те­пер". Виявом реальності існування є взаємодія з об´єктивним світом: спротив, взаємодія, сприяння тощо. Етику Пірс розгля­дає як науку про цілі людської діяльності. У праці "Маніфест" він так визначає спрямування діяльності: вона може бути істин­ною або ні. Основне — щоб вона була практично корисною, до­цільною, тобто працювала на інтереси суб´єкта.

Ідеї Пірса розвинув його послідовник Уільям Джеме (1842— 1910). Акцентуючи увагу на корисності вчинку для його суб´єк­та, Джеме заперечує цінність моралі для гармонізації людських стосунків. На його думку, "наукова етика (якщо така взагалі існує) ще нікого не спонукала чинити добре". Центральним у йо­го етиці є принцип корисності, "зиску". Будь-які вчинки хо­роші, аби вони давали зиск. "Істинне те, що дає успіх". Понят­тя добра та зла пов´язуються відповідно з успіхом чи неуспіхом діяльності. Прагматизм відповідав духу капіталізму саме аме­риканського ґатунку, де успіх, незалежно від шляхів та засобів його здобуття, робить особу, що служить символом успіху, взірцем людини.

Прагматизм і донині залишається одним із провідних на­прямків у американській етичній теорії.

9.5. "Філософія життя"

На переході XIX і XX ст. в етиці складається новий напрям — прагматизм. Його засновник американський філософ Чарльз Пірс (1839—1914) базував етичні ідеї на космологічному вчен­ні. На його думку, космічна еволюція базується на трьох вихід­них засадах: на тихізмі (грецьке — випадок), агапізмі (гре­цьке — любов) та синехізмі (грецьке — неперервність). У прин­ципі тихізму (випадковість) заперечувалася фатальна (наперед визначена) необхідність у природі. Натомість утверджувалося значення випадковості. У ній вбачався прояв свободи духу. Про­відним принципом бачився агапізм, тобто любов як породжую­че начало світу. Закони любові діють у Всесвіті та проявляють себе у вигляді законів еволюції. Усі речі прагнуть один до одно­го і у цьому зв´язку вдосконалюються. Принцип синехізму, тоб­то неперервності сущого, означає рух від нижчого до вищого, від неіснуючого до існуючого, від хаосу до космосу, тобто до любові та порядку. Увесь процес загалом визначається як зро­стаюча його розумність. У світі людського буття, або, за термі­нологією Пірса, "вторинного буття" має місце індивідуальне існування, що піддається виміру згідно з принципом: "тут" і "те­пер". Виявом реальності існування є взаємодія з об´єктивним світом: спротив, взаємодія, сприяння тощо. Етику Пірс розгля­дає як науку про цілі людської діяльності. У праці "Маніфест" він так визначає спрямування діяльності: вона може бути істин­ною або ні. Основне — щоб вона була практично корисною, до­цільною, тобто працювала на інтереси суб´єкта.

Ідеї Пірса розвинув його послідовник Уільям Джеме (1842— 1910). Акцентуючи увагу на корисності вчинку для його суб´єк­та, Джеме заперечує цінність моралі для гармонізації людських стосунків. На його думку, "наукова етика (якщо така взагалі існує) ще нікого не спонукала чинити добре". Центральним у йо­го етиці є принцип корисності, "зиску". Будь-які вчинки хо­роші, аби вони давали зиск. "Істинне те, що дає успіх". Понят­тя добра та зла пов´язуються відповідно з успіхом чи неуспіхом діяльності. Прагматизм відповідав духу капіталізму саме аме­риканського ґатунку, де успіх, незалежно від шляхів та засобів його здобуття, робить особу, що служить символом успіху, взірцем людини.

Прагматизм і донині залишається одним із провідних на­прямків у американській етичній теорії.

У XIX ст. складається "філософія життя" — напрям етично­го волюнтаризму, засновником якого був Артур Шопенгауер (1788—1860), його послідовники — Фрідріх Ніцше (1844— 1900), Анрі Бергсон (1859—1911), Освальд Шпенглер (1880—1936) та ін. Вихідна світоглядна позиція цього напрямку — скептицизм щодо можливостей розуму пізнати світ шляхом споглядального ставлення до нього. У ньому простежується також несприйняття і внутрішній протест проти практицизму буржуазного способу життя та проти системи цінностей буржуа­зії. Життєвість у її свобідному прояві бачиться уособленням метафізичного творчого начала. Методологічною засадою осмис­лення природи і сутності моралі у "філософії життя" є ірраціо­налізм. Етичні ідеї філософського ірраціоналізму викладені Шопенгауером у праці "Світ як воля та уявлення" (1818), а та­кож у конкурсних трактатах "Про свободу волі" та "Про основу моралі". Етичні ідеї філософа є складовою його філософської системи, в якій світ природи, людське життя та життя окремої особистості об´єднані у цілісність. Підставою останньої є певне метафізичне начало: світова воля. Усе багатство реального світу є виявом волі. Сутність її не пізнавана. Останнє споріднює по­няття волі у Шопенгауера з "річчю у собі" Канта. Дія світової волі виявляє себе у природі на всіх рівнях життя: у магнетизмі, у рості кристалів, у рослинному, тваринному світах та в люди­ні. На рівні людини відбувається роздвоєння волі на суб´єкт і об´єкт, тобто вона стає для себе предметом уяви, об´єктивується і пізнає себе у поняттях. Однак на рівні уяви світ не відкриваєть­ся людині. Емпірична дійсність — лише ілюзія людської свідо­мості. Світова воля як основа світобудови може бути пізнана лише на основі інтуїції. Вона відкриває сутність волі як "сліпого прагнення до життя", як "волю до життя".

У сфері природи, у людському житті присутнє постійне су­перництво воль. Зрештою, дія світової волі спрямовується на виживання істот, що найдосконаліше відображають її потреби. Оскільки воля опредметнює себе у реальних об´єктах, і процес має неперервний характер, результативність якого не має ви­раженої досконалості, воля є постійно незадоволена. Отже, воля до життя є нещасливою волею. Вияв волі у світі є не що інше, як джерело мук і страждань.

Етична система Шопенгауера пройнята песимізмом, що об´єктивно зумовлений протистоянням світової волі та мораль­ної волі суб´єкта. Воля до життя — явище позаморальне, а то­му її вияви завжди — джерело нещастя. Оскільки ж воля до життя — нескінченна, то у ній покладене постійне джерело розбрату. Постійність, з якою діє світова воля, утверджуючи себе, не відміняє того, що її конкретні прояви конечні, а отже, не гарантують ні щастя, ні відчуття радості життя.

З поняттям світової волі в етиці Шопенгауера пов´язане пи­тання свободи і необхідності. Цілком вільною Шопенгауер вва­жає лише світову волю — єдину, тотожну собі сутність. Вона нічим не обмежена, а тому всемогутня. У людині вона виявляє себе в інтелігібельному ("умоосяжному") характері, що даний кожній людині попередньо і є незмінним. Поряд з умоосяжною волею, у кожній людині наявна її індивідуальна варіація, що утворюється завдяки включенню інтелігібельної волі у систе­му мотивів людських дій. Цю варіацію він називає "емпірич­ним характером". У трактаті "Про свободу волі" даються такі його характеристики: "Так само, як сили природи, так і харак­тер визначається напередзаданістю, незмінністю, непізнавані­стю" [14, с 80]. Людину автор бачить несвобідною за самою її природою, як така вона несе у собі свою долю. її моральні якості залишаються незмінними впродовж життя. Єдине, що вирізняє людину як вид, це те, що її характер індивідуальний, тоді як утварному світі він видовий. Хоча, як додає філософ, "у всіх особистих характерів в основі лежить характер виду, так що головні властивості повторюються у кожного" [14, с 80].

Також вирізняє людину як вид здатність пізнання свого не­змінного характеру. Філософ радить не впадати в ілюзію щодо можливості виховати нові якості характеру, адже "далі, ніж виправлення пізнання, не поширюється жодний моральний вплив, і намагання позбутися недоліків у характері людини шляхом промов і повчань, щоб таким чином перетворити сам її характер, її справжнє моральне обличчя, цілком рівнозначне спробі з допомогою зовнішніх впливів перетворити свинець на золото, або ретельним доглядом примусити дуб родити абрико­си" [14, с 84]. Хоча пізнання не здатне змінити характер, воно дозволяє уникати хибних засобів діяльності та удосконалюва­ти її мотиви. На цій підставі Шопенгауер вводить поняття "на­бутий" характер, розглядаючи його як третій тип характерів, поряд із умоосяжним та емпіричним. Однак пізнання власної індивідуальності мало що змінює у фаталістичних та песимі­стичних висновках філософа. Адже пізнання характеру неспро­можне змінити його.

У трактаті "Про основу моралі" конкретизується зміст ем­піричного характеру. Виділяються три його різновиди: егоїстич­ний, злостивий та співчутливий. Егоїзм бачиться нормою, ос­кільки, згідно з Шопенгауером, більшість людей за своєю при­родою — егоїсти. Однак егоїзм не має фатального щодо інших характеру. Небезпечним є лише його крайній варіант — "зло­стивий характер", оскільки спричиняти нещастя іншим для нього — насолода. На особливу увагу заслуговує визначення третього типу характеру — співстраждання. У його обґрунту­ванні Шопенгауер підноситься над фаталістичним розумінням долі й знаходить своєрідний порятунок від безвиході, що її ство­рює дія "світової волі". Співстраждання переводить вектор волі на іншого, що "стає останньою метою моєї волі", тобто що "я цілком безпосередньо бажаю його блага і не бажаю його зла", — пише Шопенгауер. У феномені співстраждання філософ відна­ходить вихід за межі егоїзму волі. "Винятково лише це спів­страждання служить дійсною основою будь-якої свобідної спра­ведливості і будь-якого справжнього людинолюбства" [14, с 206]. Моральною цінністю є здатність співстраждання саме як вияв справжньої людинолюбності. В описі цього феномена філософ підноситься до пафосності, коли говорить: "Процес цей гідний подиву, навіть сповнений таїни. Це — воістину велике таїнство етики, її першофеномен і гранична лінія, переступити яку може зважитися ще тільки метафізична умоглядність" [14, с 206].

Співстраждання, як наголошує Шопенгауер, — це рушій людських дій. Його моральна цінність— у здатності долати егоїзм волі. Гуманістичне бачення сутності людяності засвідчує про себе тим, що моральна особистість, згідно з Шопенгауером, здатна витримати двобій "з цілим світом зла". Запитуючи: як може чуже страждання діяти на мене так само безпосередньо, як діє моє, Шопенгауер відповідає: "Але це передбачає, що я до певної міри ототожнився з іншим, і отже, усунулась на мить межа між "я" і "не-я"; тоді лише обставини іншого, його потре­ба, його горе, його страждання стають безпосередньо моїми, тоді я не розглядаю його вже, як, однак, подає його емпіричне спо­глядання, за дещо мені чуже, для мене байдуже, від мене цілком відмінне, а разом страждаю в ньому, незважаючи на те, що мої нерви не знаходяться у його шкірі [14, с 222—223]. Об´єктив­но, з логіки міркувань Шопенгауера випливає, що лише страждання зближує людей і споріднює їхні почуття. До етичних оброчесностей філософ відносить також феномени справедли­вості та людинолюбності.

Важливе місце у міркуваннях Шопенгауера щодо співстраж­дання посідає думка про те, що лише страждання, а не радість іншого, включає дію співпереживання як мотив ставлення до іншого. Відкриваючи для себе світ як суцільне страждання, моральна людина не може утверджувати його діяльністю своєї волі. Шопенгауер наголошує, що завдання моральної волі по­лягає у пригніченні волі до життя через аскетизм: приборкан­ня потреб тіла та самообмеження. В ідеалі приборкана воля переходить у ніщо. "Немає волі — немає уявлення, немає світу. Перед нами залишається ніщо".

Отже, є підстави стверджувати, що етика Шопенгауера містить у собі гуманістичний критерій моральності. Він наяв­ний у самій людині як страждаючій та пізнаючій істоті.

Послідовником ідей Шопенгауера у підході до розуміння місця волі у людській діяльності був Фрідріх Ніцшв. Правда, він більше послідовний провідник ідей волюнтаризму. Ніцше подолав суперечність між онтологічним принципом волі до життя та етичним принципом співстраждання, що була наявна в етиці Шопенгауера. Ніцше утверджує діяльну волю як умову самоутвердження особистості. З цих позицій він піддає критиці традиційну мораль як таке начало, що сковує волю.

Етичні ідеї викладені Ніцше у працях: "Людське, надто людське", "Весела наука", "Зла мудрість", "Так казав Заратуст-ра", "По той бік добра і зла", "До генеалогії моралі", "Анти-християнин" та ін. Етика Ніцше спрямована на переоцінку на­явних моральних цінностей. Підстави переоцінки він бачить у тому, що традиційна мораль втратила свою моральнісну сут­ність. Вона звузилася до форми, що маскує руйнацію моральніс-них зв´язків. "Так, я осягнув сутність моралі: вона вся ґрунту­ється на брехні, адже в основі її лежить що завгодно, крім влас­не морального: пиха, погорда, помста, прагнення реваншу", — пише Ніцше. Традиційну мораль, що будується на системі при­писів, Ніцше розглядає як явище несвободи. На противагу їй, він утверджує свободу від моралі (традиційної), але для моралі, у якій особистість почувалася б свобідним творцем духовних цінностей.

Предметом аналізу філософа є питання добра і зла, доброчес­ності, сорому, справедливості тощо. Всюди він виявляє відмінне між справді моральним та удавано моральним і викриває остан­нє як протилежне моральності. Він наголошує, що в людині важлива не видимість гідності, честі, добра, а дійсна їх наяв­ність. Пафос, з яким філософ заперечує удавану моральність, що маскує байдужість чи навіть аморалізм, часом переходить межі й перетворюється на заперечення моралі загалом, що і дало підстави тлумачити його позицію як етичний імморалізм, тоб­то позаморальну. У праці "Так казав Заратустра" він доходить висновку про існування двох типів людей залежно від їх став­лення до моральних засад суспільного життя. Один тип — силь­на людина, що бачить себе "надлюдиною": більш "обдарованою", кращою за інших. Колектив таких сильних, сповнених жадоби до влади "панівних" натур вважає, що йому "усе дозволено". Ін­ший — це "слабкі" натури: "усереднена" більшість, здатна хіба що підпорядковуватись сильним.

Момент заперечення існуючої системи моральних уявлень в ім´я звільнення людського духу для творчості має позитивні риси. Утверджуючи цінність активності, Ніцше говорить про розум як про джерело приборкання тварності в людині в ім´я самостановлення "надлюдини", "творця". Справа, однак, поля­гає у моральності засобів самоутвердження. Вол. Соловйов у статті "Ідея надлюдини", називаючи позицію ніцшеанства щодо поділу людей на "слабких" і "сильних" безумовно нега­тивною, вважає правомірною саму суть питання про "надлюди­ну". Сенс проблеми "надлюдини" філософ бачить не у відноси­нах влади та послуху, а у моральному подвигу в ім´я людства. Беручи за взірець діяльність боголюдини, Соловйов говорить, що подвигом заради людей було здобуте безсмертя. Дія надлю­дини цінна за умови альтруїстичного служіння людству.

Ніцше цікавий як історик моралі. Характеризуючи історію морального розвитку людства, він виділяє три найосновніші її фази. Сутність процесу та його спрямування визначаються рівнем зростання моральної свідомості. "Першою ознакою, що звір став людиною, є те, що його дії спрямовані вже не на доб­робут цієї миті, а на тривалий добробут, тобто людина стає корисною, доцільною; тут вперше проривається назовні вільне панування розуму" [5, с 288]. Так характеризується перший етап історії людства.

Другий етап — більш високий щабель розвитку людського начала, — коли людина "починає діяти на основі принципу честі", тобто вона підноситься над вузьким принципом корис­ності до самоусвідомлення себе суб´єктом моральнісності.

На третьому етапі людина стає творцем істинно морального відношення до світу. Вона володіє критеріями моральності. Як така, "вона діє на підставі власної оцінки речей і людей; вона сама визначає для себе й інших, що гідно і що корисно; вона стає законодавцем думок, згідно зі зростанням поняття корисного та гідного" [5, с 288]. Критерій моральності, що його утверджує Ніцше, вписується у класичну традицію етичного знання: "Пі­знання дає їй (людині. — В. М.) змогу надавати перевагу най­більш корисному, тобто загальну тривалу корисність, своїй осо­бистій корисності; загальну і тривалу повагу — тимчасовому визнанню; вона живе і діє як індивід колективу" [5, с 288].

Великою повагою і довірою до особистості звучить думка філософа щодо можливої перспективи удосконалення людства діяльністю морально зрілої особистості. "До цього часу справ­жньою ознакою моральної дії вважалася її безособовість; і до­ведено, що мотивом для схвалення безособових дій був спочат­ку їх зв´язок із загальною корисністю. Чи не передбачається суттєва зміна цих поглядів тепер, коли все краще починають розуміти, що саме найбільш особисті мотиви найкорисніші і для загального блага; так що саме суворо особиста поведінка відпо­відає сучасному поняттю моральності (як загальнокорисного)? Створити з себе цілісну особистість і у всьому, що робиш, мати на увазі її вище благо — це дає більше, ніж співстраждальні наміри і дії заради інших" [5, с 288]. Наведена думка містить критерій моральності, близький до категоричного імперативу Канта. Останній так обґрунтовує всезагальність (розумність) морального воління в праці "Основи метафізики моральності": "Якщо розум неодмінно визначає волю, то вчинки такої істоти, що визнаються за об´єктивно необхідні, необхідні також і суб´єк­тивно, тобто воля здатна вибирати лише те, що розум незалежно від схильності визнає практично необхідним, тобто добрим". В етиці Ніцше розумне в суб´єкті тотожне доброму; індивідуальне (творче) моральнісне начало утверджує всезагальне.

З позицій довіри до особистості звучить критика традицій­ної моралі. Вона обстоює дух общинності коштом індивіду­альності. І лише у такому сенсі, тобто як гальмівне, обмежуюче начало індивідуальної моральної творчості вона є предметом критики. Слушно диференціюючи мораль і моральність (нравственность), Ніцше говорить, що традиція діє "перш за все в інтересах збереження общини, народу" [5, с 289]. Це зовсім не означає, що традицію він сприймає лише негативно. Уній він бачить джерело збереження людського начала, засіб прибор­кання тварних інстинктів. І лише з позицій інтересів станов­лення особистості як "творця моралі" піддає критиці моральну традицію. З цих же позицій і на тій же підставі об´єктом крити­ки стає релігійна мораль. її Ніцше звинувачує у лицемірстві. Етика Ніцше у суттєвому не розриває з класичною традицією, адже ірраціональну "волю до життя" вона вкладає в розумно-вольове начало, носієм якого є особистість. Ідеалом "здорового суспільства" для Ніцше була антична Греція: породжений нею тип особистості та тип суспільних стосунків. Отже, можна го­ворити про певну непослідовність етичної позиції Ніцше, що не заперечує цінності її гуманістичних аспектів.

Поиск по сайту: