Фаталізм. Волюнтаризм

Потенціал свобідного самоутвердження і проблема свободи конкретного суб´єкта часто наштовхуються на бар´єри чи то у вигляді страху діяльності з можливої відповідальності за вчин­ки, чи то у формі вияву стихії волі, яка набуває неочікуваного для суб´єкта спрямування, а отже, і наслідків. Страх діяльно­сті — характерна риса фаталізму, так само як стихія волі на самоздійснення — для фаталізму. І фаталізм, і волюнтаризм зосереджені на питаннях свободи волі, зокрема реальності сво­боди загалом, та на питанні чинників, що впливають на свобо­ду волі. Висновки, до яких приходить і один, і другий напря­ми, розкривають складність руху людства до свободи. Фаталізм виходить з ідеї приреченості й невідворотності долі, що тяжіє над людиною. Не людина відповідає за свої вчинки, а доля, що штовхає на них. Фаталізм як тип світовідчування відображає відчуження між людьми, втрату духовних зв´язків і породже­не нею відчуття випадковості та незахищеності існування. При­речена вибирати шляхи та засоби діяльності, вибирати між діяльністю та бездіяльністю, людина бачить світ невизначеним, випадковим. Як такий він не піддається пізнанню. Людина, що не виробила досвіду відношення до світу та не в змозі опанува­ти суспільним досвідом стосунків, не знає себе ні свобідною, ні моральною особою. Як така вона є іграшкою в руках обставин. Саме тому відповідальність за наслідки вчинків вона покладає на певні зовнішні, чужі її буттю і волі надприродні сили.

Ідеї фаталізму простежуються в культурі, починаючи з часів Давньоєгипетського царства. В етичній теорії вони яскраво відображені в античному, особливо римському стоїцизмі. В етиці Нового часу вони наявні у Гоббса, Спінози, Ляйбніца, Шеллінга, Фіхте, Геґеля та інших, хоча і виводяться з різних засад. У філо­софському ідеалізмі утверджується ідея залежності людини від волі абсолюта. В етиці представників природничо-наукового напряму поняття фаталізму оперте на принцип причинності, що панує в природному світі. В етиці Геґеля фаталізм дола­ється моральнісним зв´язком суб´єкта з цілями абсолюта. Абсо­лют вибирає виразника своїх ідей та намірів. Однак суб´єкт не іграшка в руках абсолюта, оскільки він особисто визначається до діяльності, усвідомлюючи її як власну потребу. Тож людина в намірах, і в процесі здійснення почуває себе суб´єктом вибо­ру. Внутрішньо необхідне здійснюється з можливою повнотою, опертою на волю і пристрасть, притому, що зміст діяльності має всезагальний характер.

На прикладі історичних постатей Геґель переконливо дово­дить, що уникання невідворотності долі полягає не у втечі від неї, а в русі назустріч їй. У міру причетності до цілей розумно­го особа підноситься над долею, відповідаючи на її виклик ро­зумно вибраною діяльністю. В ній особа утверджує себе як вільний і моральний суб´єкт вибору. Випробування, що випа­дають на її долю, — необхідна складова процесу. Сенс їх у тому, що випробування дають змогу перевірити особу на її людську спроможність. Той, хто не діє, "не виявляє силу назовні", обме­жуючись намірами, той, згідно з Геґелем, є порожньою і без­змістовною людиною. Особа, що діє, свідомо обираючи мо­ральну ідею та визначаючи відповідні їй шляхи діяльності, реалізує цілі всезагального. Зміст всезагального, набуваючи в суб´єкті індивідуально неповторного образу, утверджує особу в статусі суб´єкта свободи. Інша річ, що здійснення всеза­гального як суб´єктивно бажаного розгортається в суперечливих формах. Геґель називає таке явище "хитрістю розуму", що за-діює у реалізацію об´єктивно необхідного людські пристрасті.

Колізії між розумом і пристрастями пояснюють не лише джерела історичного поступу людства, але і трагічні супереч­ності на цьому шляху. Пристрасті закладені всередині люди­ни, в сфері її суб´єктивного "я". Саме вони зумовлюють риси стихійності у діяльності суб´єкта. "Ідея сплачує данину наяв­ного буття минущості не з себе, а з пристрастей індивідів", — констатує Геґель [3, с 32]. Інакше кажучи, суперечності, ча­сом трагічні, зумовлені наявністю двох природ людини: чуттє­вої та розумно діючої. Причина фатальності долі наявна не ззовні, а всередині людини, в її чуттєвій природі, що схильна діяти всупереч законам розумного. Мистецтво часто зверта­ється до ідей фаталізму, щоб показати граничні ситуації, в яких опиняється людина, та шляхи, що вона обирає для долання невідворотності долі. Яскраве художнє втілення ідеї фаталізму знайшли в естетиці та мистецтві романтизму. Романтичні герої надихаються ідеями свободи для активного протистояння об­ставинам, що усереднюють та нівелюють людську особистість. Фаталізм у філософії та мистецтві романтизму долається моральним вибором суб´єкта, що не лякається випробувань долі. Людське, духовне начало в собі герой ставить вище зручностей комфортного існування. Останнє пропонує людині "бути як всі", мімікрувати в середовище, розчинитися в ньому стандартністю мислення та поведінки. Тобто набути "завершеного" образу людини, що знищила в собі будь-який потяг до свободи і відзна­чилася цілковитою безпорадністю перед життям.

Протилежністю фаталізму в плані розуміння цінності свобо­ди є волюнтаризм. Генеза та сутність волюнтаризму, зокрема його об´єктивістське спрямування, розглянуті в дев´ятій темі у зв´язку з аналізом "філософії життя" та екзистенціалізму — напрямків, які найбільш послідовно стоять на позиціях волюн­таризму. При розв´язанні проблеми свободи волі важливо звер­нутися до деяких аспектів волюнтаризму суб´єктивно-ідеалі­стичного спрямування. В етиці Камю бунтівна воля є єдиним засобом протистояння "абсурдної людини" в "абсурдному світі". Однак бунт не дає свободи, а створює лише її ілюзію, оскільки відсутня вища свобода — "свобода бути". Джерелом відчуття абсурду, як його бачить філософ, є "розкол між сповненим ба­жання розумом і оманливим світом, між... ностальгією за єдністю та універсумом, що розпадається на незліченні шмат­ки" [7, с 50]. Шлях виходу з абсурду — "бунт, неперервна кон­фронтація людини з пітьмою всередині себе... Бунт — упевненість в гнітючій силі долі, але без смирення, що зазвичай її супро­воджує", — так визначає Камю способи протистояння абсурду буття. Мораль у системі абсурдного буття не підносить, а, на­впаки, уніфікує людину, вирізняючи її хіба що за кількістю та різноманітністю досвіду. Однак вона не впливає на реальний стан людини в абсурдному світі. Бунтівна людина живе своїм бунтом. Згідно з логікою відношення до життя з позицій бунту, "переживати своє життя, свій бунт, свою свободу якомога пов­ніше — значить жити, і в повну міру" [7, с 57]. Позиція етич­ного волюнтаризму в цьому випадку близька до фаталізму.

Інший різновид волюнтаризму має місце в етиці деяких пред­ставників так званого "нового напрямку". Він спирається на Щеї "філософії життя" та екзистенціалізму, однак, на відміну від них, пропонує людині цілковите сприйняття дійсності. Свою концепцію представники "нового напрямку" визначають з до­помогою поняття "етика іманентної мудрості". Сенс її — повне цілковите сприйняття дійсності та людського буття шляхом спрямування волі на духовну практику поєднання із Всесвітом. На місце метафізичного бунту, характерного для екзистенціаліз­му, приходить цілковите сприйняття реалій життя. Етика "нового напрямку" відмовляється від абсолютів, що дають лю­дині відчуття співвіднесеності з чимось значно вищим, ніж оди­ничне буття. На місце "ірреальних фантомів" та "потойбіччя" вона ставить "людське бажання", "тіло", "радість", "життя", розуміючи під бажанням "волю до влади". Остання розгляда­ється як могутня сила, що закорінює людину у світі як іманент­ну [Див.: 10, с 532].

У протистоянні світові (волюнтаризм) чи в покорі йому (фа­талізм) людина однаково несвобідна, оскільки бунт проти мета­фізичної волі, так само, як покора незбагненній волі, не набли­жають до свободи.

14.4. Суб´єкт свободи

Поняття суб´єкта свободи почало визначатися ще в етиці доби античності. В етиці Сократа розглядається питання свободи морального вибору та шляхів пізнання добра і зла, що визнача­ють зміст вибору.

Етична теорія пов´язує проблему суб´єкта свободи із станов­ленням особистості, яка в діяльності визначається здатністю воліти і здібністю здійснити наміри. Етична теорія фіксує ста­новлення суб´єкта свободи, починаючи з доби Відродження. Це час поступового звільнення людини від тяжіння авторитету абсолюта. Вибір учинків не диктується вищим авторитетом, а переноситься всередину особистості й пов´язується з доброю волею. Уже Данте в праці "Бенкет" говорить про дві природи людини, а отже, — і її подвійне призначення: земне і божествен­не. В земному вона повинна утвердитися відповідно до "боже­ственної доброчесності". Шлях до неї — діяльність на засадах моральної відповідальності. В етиці Петрарки містяться думки про земну та посмертну славу, шлях до якої — творча праця (трактат "Моя таїна"). Манетті бачить вище призначення лю­дини в діяльності ("Про гідність і вищість людини"). Тобто ста­новлення суб´єкта свободи починається з усвідомлення людини носієм волі до творчого самоутвердження. Останнє означає потребу вибирати та здатність вибирати вчинки, керуючись за­конами розумного. Міра результативності свобідного волевияву знаходить відображення в моральності вчинків. У них осо­бистість засвідчує свою волю як таку, що налаштована на добро та має знання шляхів до добра. Моральність діяльності відоб­ражає реальність свободи її суб´єкта.

Диференціація наміру і діяльності, здійснена Гоббсом, доз­воляє виявити два чинники свободи. Здатність бажання ста­вить особу в позицію суб´єкта волі, а здійснення бажаного, за умови розумності останнього, робить свободу дійсною. Спіноза проводить розмежування двох типів волі. Він розрізняє волю як дещо всезагальне — модус мислення — та волю як особли­ву — волю бажати те або інше. Воля бажати є виявом особистіс-но визначеного відношення, завдяки якому створюються об´єк­тивні підстави для зміни наявного стану речей не лише в при­родному та соціальному світі, але і в світі суб´єкта воління. Він визначається в своїх людських можливостях як особа, що має волю перевести внутрішньо необхідне в стан реального явища, надати ідеї дійсного буття. Як суб´єкт свободи, особа несе відпо­відальність за моральний вибір, предметом якого є добро і зло.

Кант, пояснюючи, в який спосіб наявність морального зако­ну в світі особистості робить останню свобідною, говорить про послідовно проведений принцип розумності вибору вчинків. Внутрішня свобода, згідно з Кантом, — це здатність "настільки позбавлятися від нестримної настирливості схильностей, щоб жодна, навіть найбільш улюблена, не мала впливу на рішення, для якого ми повинні тепер користуватися своїм розумом" [8, с 498]. Інакше кажучи, людину робить свобідною розумна воля, тобто така, що визначається як цінна сама собою.

Правда, послідовність, з якою в етиці Канта проведено роз­межування моральної схильності та раціонально виваженої ідеї обов´язку, спричиняє втрату останньою багатства та повноти вияву особистих якостей, що завжди є в стосунках, зігрітих Почуттям. Воління добра, налаштованість волі на добро як ро­зумно вибраний принцип складає в етиці Канта основу цінності людської особистості.

Інший аспект цінності особи обґрунтований в етиці Геґеля. Для нього воля є дійсною не лише як "у собі визначена воля", Тобто така, що знає себе розумною, а отже, моральною волею. Необхідною умовою дійсності волі є її об´єктивація, тобто розгортання волі в діяльності. Об´єктивація волі є двоїстим про­цесом. По-перше, вона є процесом саморефлексії волі з метою підпорядкування чуттєвих елементів у ній поняттю всезагального. Зняття чуттєвого (природного) і сходження до всезагального є діяльністю мислення. Характеризуючи діалектику розгортання волі до самовизначення, Геґель говорить: "...Воля є справжня, свобідна воля лише як мислячий інтелект. Це са­мосвідомість, що осягає себе завдяки мисленню як сутність, і отже, відкидає від себе все випадкове і неістинне, складає прин­цип права, моралі і загалом моральності" [4, с 48].

Всезагальне Геґель визначає як "розумне". У всезагальності способу її буття воля виявляє себе "як у собі і для себе суща воля". Як така, вона безконечна в собі. По-друге, воля об´єкти­вується шляхом виконання своєї мети, тобто в діяльності опредметнення. Як така, вона набуває "зовнішнього існування". Потреба волі досягти об´єктивації, тобто стати безпосередньою дійсністю, така ж нагальна в суб´єкті свободи, як і об´єктива­ція себе в мисленні. Однобічність, якої зазнає воля в процесі її об´єктивації, зумовлена однобічністю форми, на відміну від суб´єктивного волевияву, але не змістом воління. Геґель наго­лошує, що в моральній діяльності особа утверджує "не себе саму, а суть". Розкриваючи діалектичний зв´язок розумної ви­значеності волі та її об´єктивації в діяльності, Геґель говорить, що "свобода має своїм змістом розумне загалом, наприклад, мо­ральність у дії, істину в мисленні" [5, с 105].

Позиція раціоналізму в обґрунтуванні свободи волі цінна тим, що утверджує особистість у статусі суб´єкта волі. Тобто розглядає її як розумне, творче начало дійсності, а не як об´єкт дії метафізичної волі. Разом з тим, зберігаючи усталене хри­стиянством протиставлення чуттєвої та раціональної природи людини, раціоналізм заперечує позитивний вплив чуттєвої спо­нуки на моральнісний зміст діяльності. В українській філософії, що містить елементи античного розуміння тілесної природи людини як розумно-чуттєвої в сенсі, близькому до ідеї антич­ного соматизму, розумне та чуттєве не протиставлені одне од­ному. У філософії П. Юркевича утверджується думка, що "мис­лення не вичерпує всієї повноти духовного людського життя так само, як досконалість мислення ще не позначає всіх дос­коналостей людського духу" [14, с 84]. Філософ говорить, що з позицій раціоналізму складно пояснити дійсність вільної волі в людині та її моральну гідність, що випливає з моральних потягів та почувань. Вони оперті, говорить Юркевич, на жит­тя серця. Плідною є думка філософа щодо свободи волі не лише на ґрунті розумно усвідомленої необхідності, але і в зв´язку з живим почуттям любові, полум´яним прагненням серця до добра.

Художньо переконливе відображення ролі почуттів у фор­муванні феномена людяності характерне для творчості Ф. Достоєвського. В романі "Злочин та покарання" Родіон Розкольников, діючи згідно з "розумно вибудуваною" теорією "меншого зла", здійснює злочинне подвійне вбивство. Звинувачення в ньо­му падає на іншу людину, яка з відчаю вкорочує собі віку. Зда­валося б, справжній убивця назавжди уникнув правосуддя. Однак суддя перебуває всередині самого героя. Це його моральне сумління. Почуттями він не може змиритися з діями, що скоїв, керуючись теорією, яку сам створив. Розумом скоїв злочин, а серцем не сприйняв його. Добровільно віддаючи себе до рук правосуддя, герой частково звільняється від пекельних мук совісті. Фізичні страждання, якими супроводжується покаран­ня каторгою, дещо гасять муки сумління. Герой знову починає відчувати принаймні свою спорідненість з іншими людьми, зв´язок з ними, що приходить завдяки стражданню. Роман переконливо доводить перевагу серця над розумом у творенні людяності відносин.

Очевидно, що поняття суб´єкта свободи в західній та східній парадигмі оперто на різні підстави. В західній підставою свобідного волевияву суб´єкта бачиться раціональний вибір морально Доброго та слідування йому як закону, що покладений в ро­зумній природі людини. Чуттєві схильності або не беруться до Уваги, або, як це характерно для етики Канта, видаються пере­шкодою на шляху до свобідного волевияву.

У східній парадигмі свобода пов´язується з принципом схо­дження від індивідуального (суб´єктивного) в досвіді до всезаагального в ньому на ґрунті досвіду безпосередніх моральних зв’язків. Через посередництво почуття приходить усвідомлення духовної спорідненості людини з іншими. Реалізоване в ді­яльності, воно визначається як моральне добро. Спонукою його служить небайдужість. У ній вбачається підстава поєднання як для інших, так і для самого суб´єкта злої волі. Активність волі визначається потребою самоздійснення. В процесі станов­лення потреби та вибору шляхів до її здійснення суб´єкт вияв­ляє реальність своїх творчих потенцій. Тобто відкривається, наскільки особа є вільним суб´єктом вибору. Чи здатна її воля організуватися навколо потреби так, щоб особа усвідомила її своєю, особисто бажаною, і ладна була втілювати її в життя всупереч будь-яким зовнішнім перешкодам? Визначена з огля­ду її моральності та послідовно проведена мета засвідчує об´єк­тивну цінність суб´єкта. Вона свідчить, що особа є суб´єктом моральності. Формулюючи принцип дійсного буття мораль­ності, Геґель пише: "Духовна субстанція волі і здійснення є мо­ральність". Моральнісне спрямування волі цінне як явище роз­ширення меж свободи. Реальністю вона є саме завдяки кон­кретності цілей.

Навіть за умови моральності наміру, здійснення його, роз­гортаючись в діалектиці необхідності та свободи, може спричи­няти певні негативні результати. Оскільки ж діяльність суб´єк­та визначається як особисто необхідна, неочікувані, навіть не­гативні її наслідки морально цінні тим, що розширюють досвід людства. Вони показують причини, чому, скажімо, добрий на­мір призвів до негативних наслідків. Інша справа, що особи­стість не боїться взяти на себе відповідальність за вибір, оскіль­ки усвідомлено вибирає моральну мету, хоча і не передбачає усіх можливих наслідків вибору, за що і згідна нести відпові­дальність. На цій підставі Геґель розглядає провину як мораль­ну категорію. "Бути винним — складає честь великих харак­терів", — говорить філософ. Моральна цінність їх діяльності об´єктивується не лише в практичній результативності: діяльні­стю великих характерів змінюються умови людського життя. Іншим наслідком є усвідомлення цінності моралі як умови твор­чого самоутвердження особи та самоусвідомлення особою цінності наявної в ній здатності моральнісних взаємодій зі сві­том. Цінність моральності в суб´єкті знаходить відображення також у становленні культури співпереживання герою в його діяльності та його долі. Естетична теорія усвідомила культуру співпереживання в понятті "катарсис" (від гр. katharsis), тобто очищення через страждання. В основі здатності до співпережи­вання покладена моральнісна природа людини. Особа стає для інших не просто небайдужою, викликає співчуття нещасливим перебігом її долі. У ставленні до неї є захоплення і страх, оскіль­ки вона виходить у намірах та вчинках за межі звичного, "про­вокує" долю. Геґель неодноразово наголошує на важливості співпереживання для морального самоудосконалення людсько­го роду. З гіркою іронією говорить він про складність для пере­січної особи піднестися над обмеженістю уявлень щодо мораль­ної цінності визначних людей. У "Філософії історії" він пише, що "всесвітня історія" утвердиться у більш високій сфері, ніж... та сфера, яку складає спосіб мислення часткових осіб, совість індивідів, їх власна воля і спосіб їхніх дій.

Отже, в моралі відповідальність наявна не десь поза особою, а всередині неї самої як докори сумління за мимоволі вчинені помилки і навіть злочини.

Поиск по сайту: