БЫТИЕ ПРОТИВ СТАНОВЛЕНИЯ

Скептически взирая на определение arche как вечное становление, не знающее ничего устойчивого, мы ищем основание, которое мир, несмотря на свой изменчивый характер, все же показывает как нечто постоянное в себе. Искомое основание должно удостоверить знание о мире в качестве истины, и познанное не должно повторяться уже в следующем шаге движения. Является ли цветущий и увядающий цветок одним и тем же цветком? Если да, то что лежит в основании его самости, т. е. того, благодаря чему он не изменяется и остается самим собой и в цветении, и в увядании? Что это за состояние— «быть»? Не

²¹ Гераклит. Фрагменты. В 102.

то ли общее и для цветущего, и для увядающего цветка, что они оба есть'? Не является ли и тот и другой равным образом сущими? К тому же ведь и мысли, мечтания, слова, желания тоже по-своему существуют. Хотя возможное и отличается от действительного, тем не менее оно тоже есть. Обо всех вещах — живых и безжизненных, естественно сущих и искусственных — мы говорим, что они есть. Разве это общее для всех вещей основное свойство не присуще и человеку в том числе? Способность быть — это то обстоятельство, которое позволяет нам сказать обо всем, есть ли оно или его нет, это то общее, что сохраняется в любом становлении. А не является ли вообще бытие предпосылкой возможности наличия существования?

Удивительно, что мы не пришли к подобным мыслям раньше и самостоятельно, а должны были для открытия этого перелистать сочинение Парменида,²² которое вместе с гераклитовским положил на наш стол библиотечный служитель.

Открытие бытия как важнейшего основания всего, что есть, — это заслуга древних мыслителей из Элей. Ведь как о первой причине всего сущего, arche, так и о сущем мы говорим: оно есть. Но преодолеем ли мы таким образом то самое анаксимандровское разделение ограниченного и беспредельного, которое привело Гераклита к отрицанию бытия? Ведь что такое бытие? Что мы подразумеваем, говоря о чем-то, что оно есть, оно было или оно будет? Мы говорим: цветок, камень есть, и тем самым приписываем им бытие.²³ А когда мы говорим о них, что они есть, то говорим, что они есть сейчас! Мы приписываем цветку бытие в данный момент и тем самым утверждаем, что цветка раньше никогда не было, а позже никогда не будет. Мы знаем, что он возник и погибнет, как человек или камень возникает и гибнет. О бытии же мы не говорим, что оно есть только сейчас, что раньше его не было, а позже — не будет. Мы открыли, что бытие присутствует каким-то образом во всех сущих вещах, не возникая и не исчезая вместе с ними. У Парменида об этом гласит положение: «Бытие есть». И хотя это утверждение тавтологично, тем не менее в его основе лежит знание того, что бытие не возникает и не уничтожается, что оно никогда не

²² Парменид из Элей. Родился предположительно в 540 г. до н.э., наряду с Зено-ном главный представитель так называемой элейской школы. Вел настолько примерную жизнь, что выражение «жить как Парменид» стало поговоркой. Парменид написал поэму в стихах «О природе вещей», от которой до нас дошло 19 фрагментов. Умер примерно в 480 г. до н. э.

²³ Слово «быть» (есть) употребляется также как вспомогательный временной глагол и как связка, но этими его значениями мы не будем заниматься.

не есть. Вследствие этого понятно, почему положение «бытие есть» необходимо дополнить высказыванием «небытия нет». Именно об этом мы читаем у Парменида:

... сущее есть; ибо бытие есть, а небытия — нет...²⁴

Здесь мы знакомимся с бытием как единым, пребывающим как таковое, с бытием как единством. А как быть со многим, со становлением мира? Читаем дальше и начинаем разочаровываться в наших ожиданиях от бытия. Ибо от Парменида несколько раньше мы узнали, что многое и становление следует относить к сфере небытия. Его аргумент понятен: как можно было подумать, задает он себе и нам вопрос, что бытие возникает и исчезает? Разве это не означает, что бытие возникает из небытия, а небытие —из бытия?

Мы видим, что Парменид в своей поэме не только говорил о различии бытия и небытия, но и попытался его осмыслить, отделяя понятие бытия от небытия и становления. Он признает бытие постоянным и неизменным, из этого для него следует, что разнообразию явлений не место внутри бытия. Бытие не может становиться, а становление поэтому не может быть.

Парменид здесь не задается вопросом о том или ином носителе бытия, будто достаточно того, чтобы просто назвать существующие вещи. Но то, что есть, что мы признаем или отвергаем вещи, когда говорим о них, что они есть или что их нет, должно ведь познаваться опытом. Результат этого анализа показывает бытие отграниченным от становления и строго противостоящим небытию. Поскольку бытие непричастно небытию, оно может быть не многим, а только единым, так как многое по сути своего характера становления подчинено изменению и движению, а сущностью же бытия является устойчивость. Говорит ли это о том, что бытие никак не относится к становлению? Да, по крайней мере в той мере, в какой бытие, в отличие от анакси-мандровской версии, не порождает многое для себя из самого себя и, с другой стороны, не возвращает его вновь в свое основание:

Вот почему Правда (Дикэ) не отпустила [сущее] рождаться или гибнуть, ослабив оковы, но держит крепко.²⁵

Если верно то, что утверждает Парменид, то это насколько убеж-

²⁴ Парменид. Фрагменты. В 6. Парменид употребляет слово сущее (on) и бытие (einai), не называя между ними разницы. Для обозначения того, что подразумевал Парменид, мы будем использовать выражение бытие, поскольку под сущим в философии со времен Аристотеля понимается чувственно данное явление.

²⁵ Парменид. Фрагменты. В 8, 13-15.

дает, настолько же и ужасает нас. Считать небытием мир, в котором мы так уверены, означает объявить наше знание о нем простой видимостью.

И если, как заявляет в связи с этим Парменид, рождение и гибель стираются и вычеркиваются из бытия и бытие уже не может породить из себя становление, то не причастно ли оно ему каким-нибудь иным способом? Нет сомнения, что цветы и камни —порожденные, изменяющиеся вещи, выражающие в своем бытии отличие от других вещей: цветок ведь не камень, не зверь, не человек. Но правомерно ли говорить о чем-то: оно есть, если оно определено небытием, т. е. тем, что именно не существует? Нет,— дает строгий ответ Парменид. Бытие едино, оно исключает небытие. Но можно ли сказать наоборот: цветы, камни, да и сам человек, как мы их видим и ощущаем, не суть? Все они существуют только по видимости. В чем следует искать причину подобной видимости, позволяющей миру становления быть действительным для нас, несмотря на его причастность небытию? Ибо если отсутствует мир, в котором мы так уверены, то наше знание о нем может быть только видимостью.

Это положение — бытие исключает небытие, — бывшее до сих пор само собой разумеющимся, при ближайшем рассмотрении превращается в неразрешимую проблему. Неразрешимую не потому, что мы не можем назвать сущими никакие вещи, а потому что идея бытия, осмысленная со всей строгостью, фактически сталкивается с идеей небытия.

Используя обыденный язык и находясь в повседневном общении с вещами, мы не можем совершенно ясно воспринимать это, но поразмыслив над тем, что собственно делает что-то чем-то, мы наталкиваемся на иллюзорный характер всех сущих вещей. Мы отвернулись от Гераклита, поскольку для него бытие и становление во многом равнозначны. Парменид хотя и отличал бытие от становления, но говорил о нем, что его нет:

Остается только один мысленный путь,

[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем —очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное!?]

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все

вместе [~ одновременно],

Одно, непрерывное. Ибо что за рождение будешь выискивать ему?

Когда и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]? Этого я

не разрешу

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «Не есть».²⁶

ПРИЧИНА ВИДИМОСТИ

От утверждения абсолютной противоположности между бытием и небытием Парменид не отказывается и во второй части своей философской поэмы, хотя она и производит впечатление их примирения. Мир становления именно здесь понимается как видимость бытия, и даже если видимость являет не бытие, — а это было бы релятивизацией противоположности, —то она все же указывает на бытие.

1. Если видимость есть кажимость бытия, то между ними нет никакой связи. А ведь мир, в котором мы живем, в котором и вместе с которым повседневно течет наша жизнь, не надо сбрасывать со счетов как иллюзию и обманчивую видимость только потому, что он определяется небытием, а оно в свою очередь противоположно бытию. Парменид об этом не думал, и мы бы не хотели приписывать ему этого. Вторая часть поэмы, из которой мы уже приводили цитаты, преследует явную цель — осмыслить отношение мира становления к бытию. Она повествует об устроении вселенной, именуемой diakosmos eoikos. Причем название подразумевает не то, что вещи сначала существовали непоименованными и только впоследствии им были даны названия, а то, что благодаря наименованию происходит обособление бытия на отдельные части. Согласно Пармениду, своей действительностью мир обязан не деятельности созидающего из ничего бога, а расчленению и упорядочению в процессе наименования в соответствии со светом и ночью:

Смертные приняли решение именовать две формы, Одну из которых [именовать] не следует — в этом их ошибка. Они различили (их как] противоположности по внешнему облику и установили [отличительные] признаки

Порознь друг от друга: с одной стороны — пламени огонь небесный (эфирный],

Мягкий, очень разреженный {легкий}, повсюду тождественный самому себе,

А другому — не тождественный. А с другой — и это тоже само по себе, — Как противоположность [огню] — невежественую ночь [?], плотное и тяжеловесное обличье.²⁷

²⁶ Там же. В 7 и далее.

²⁷ Там же. В 8, 53-59.

Пожалуй, мы не ошибемся, если примем в этом трудном для понимания фрагменте слово «огонь» за метафору и описание бытия, а в смешении света с ночью, с небытием, увидим акт различения, акт устроения мирового целого:

Но коль скоро все [вещи] названы именами «Свет» и «Ночь», И те [противоположные «признаки»], которые соответствуют их свойствам, наименованы этим [вещам] и тем,

То [следовательно], все наполнено вместе Светом и непроглядной Ночью, Обоим поровну, так как ни тому, ни другому не причастно ничто.²⁸

С помощью наименования²⁹ происходит расчленяющее мир разделение бытия на отдельные вещи. Благодаря наименованию они возникают как смешение света и ночи, таким образом порождая мир как видимость бытия. Вместе с тем Парменид не допускает, чтобы видимость была следствием ошибочной и субъективной перспективы познания, напротив, он видит ее причину в самом бытии, которое избегает человеческого познания. Правда, бытие «присутствует» в вещах мира становления, но присутствуя, оно в то же время и отсутствует.

Поэтому противоположность бытия и небытия выступает уже не препятствием, а, согласно Пармениду, единственной возможностью существования мира становления своим собственным способом. Различие между ними, между бытием и небытием, является расчленяющей и упорядочивающей силой, которая с помощью наименования создает мир, привнося разнообразие в бытие. Так, цветок сохраняет свою определенность, являясь не просто бытием, а когда он есть определенное сущее, а именно цветок, в отличие от камня.

2. Поскольку бытие не может быть познано, остается недоступным человеческому познанию, поскольку оно всегда находится в состоянии борьбы с видимостью, то истина сокрыта от человека. Таким образом, нет истинного познания, познания истины, есть только познание видимости как видимости бытия. Мы ведь уже говорили, что видимость не связана с бытием, и потому должны провести различие между познанием видимости как видимости бытия и познанием видимости как просто видимости. Если в цветке бытие одновременно присутствует и отсутствует, то в соответствии с действительным становлением его отсутствия и присутствия даны различные формы познания. Мыслить бытие как отсутствующее означало бы мыслить его как небытие, и

²⁸ Там же. В 9.

²⁹ Согласно Пармениду, язык направляет человека; человек не может отказаться от него.

цветок в таком случае был бы только обманом и заблуждением. Если же бытие мыслить как присутствующее, то это хотя и не будет ложным, тем не менее будет неистинным, ведь бытие цветка присутствует в той же мере, что и отсутствует, поэтому является одновременно при-сутствующе-отсутствующим.

В соответствии с отношением бытия и небытия Парменид называет различные пути «исследования». Путь небытия представляется ему непроходимым и гибельным, а путь бытия — истинным путем мышления. Бытие, говорит он, может созерцать (noein) только nous, ведь nous (часто переводится как ум) —это не тот своеобразный способ мышления, который присущ «смертному», т.е. человеку. Человеческое мышление—это doxa (т.е. мнение), знание видимости. Это знание мыслит бытие как присутствующее и при этом не улавливает, что бытие в то же самое время и отсутствует. Если же мы спросим, можно ли вырваться за пределы doxa, минуя его, достичь знания о бытии, то ответ должен быть таким: Да и Нет. Да, потому что преодолеть doxa, значит сделать очевидной ограниченность его знания и возвыситься над ним. Этот первый шаг на пути его преодоления тем не менее не ведет к тому, что в результате «смертный» получает возможность созерцать бытие как таковое. Именно поэтому ответ и должен звучать так: ни Да, ни Нет.

Поэтому мышление вне рамок doxa может означать только стремление мыслить бытие как присутствующее и отсутствующее.

Вследствие конечности познания бытие всегда доступно только опосредованно, ибо оно не какое-то конкретное бытие, как, например, этот цветок, этот камень или эта идея. По большому счету ни одному сущему не присуще бытие. Бытие как бытие принципиально окутано тайной и сокрыто. Поэтому человеческое понимание бытия может быть только мышлением о бытии, которое стремится преодолеть свой мнительный характер и благодаря этому стремлению получить характер движения. В этом движении бытие воспринимается не как таковое, но только посредством знаков и вех, задающих направление движению. Среди этих semata, дорожных вех, мы находим уже знакомые нам атрибуты arche: непорождаемость, неуничтожимость, неразрушимость, но в совершенно новом смысле. Следуя им, мы должны понять, что движение само по себе бесконечно, и поскольку мы включились в него, оно никогда не приведет нас к тому пункту, где мы сможем созерцать само бытие. Что оно предлагает, так это перспективу в конце мнения, показывающую нам бытие в его непознаваемости.

Парменид показывает нам человеческое мышление в двух обли-

ках —как конечное и как бесконечное. К первому виду он относит мышление посредством наименования, оно остается в плену мнения, ко второму —мышление, отказавшееся от мнения, пытающееся выйти за его пределы. Тем не менее ведь только semata, направляющие мышление, дают возможность увидеть сокрытость бытия, поскольку они, даже будучи именами собственными, сами находятся в плену становления. Причем их своеобразие заключается в их отрицательном смысле, нацеленном в свою очередь на отказ от конечности, которая высказывается в процессе наименования. В греческом словоупотреблении это можно увидеть, по крайней мере внешне, в Alpha privativum соответствующего имени, sema, в немецком —в приставке «не» («un»): нестановимость, неуничтожимость. Поскольку мышление бытия как единого происходит посредством множества имен (semata), то в бытие вносится различие, от которого, в свою очередь, вновь нужно отказываться. Ибо мы знаем: бытие существует не как различенное, а как неделимое, однородное и связанное.³⁰ Короче говоря, если мы наделяем бытие такими предикатами, как нестановимость, неуничтожимость, мы напрасно высказываем их, ибо в любом сказывании бытие не является тем, о чем сказывается.

Подводя итог, можно сказать, что противоречивость, с которой мы сталкиваемся при ответе на вопрос, познаваемо ли бытие вне doxa — мы ведь ответили и Да, и Нет, — имеет свое основание в структуре самого бытия. Его экспликация возможна только в горизонте самого себя и собственной противоположности.³¹ Если же оно из-за своей сокры-тости для мира видимости мыслимо только противоречиво, как при-сутствующе-отсутствующее, то и высказывать его можно лишь благодаря двусмысленности semata. Пробиться сквозь doxa может быть и возможно, но покинуть его как область человеческого мышления нельзя.

Когда мы обозначали doxa как мышление видимости, то в результате называли его не мышлением бытия, а мышлением именующего обособления и разделения бытия на множество сущих вещей. Богиня, направляющая Парменида, думает, что люди «тупы», и называет их «двухголовыми», обосновывая это тем, что они со своим «блуждающим туда-сюда умом... принимают бытие и небытие за то же самое и не то же самое».³² Заблуждение состоит в том, что хотя мы и по-

³⁰ Ср.: Парменид. Фрагменты. В 8, 22-25.

³¹ Fink Е. Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum — Zeit — Bewegung. Den Haag, 1957

³² Парменид. Фрагменты. В 8, 5-9.

стигаем различие между бытием и небытием, но одновременно размываем это различие, поскольку не осознаем, что «легко убеждающая истина» —это не чувственно данное множество, вещи, а то, что в них сокрыто. Смертные — таков упрек Парменида — ошибаются, принимая данное сущее, вроде цветка и т. д. не за видимость, а считая его бытием и действительным. Doxa рассматривается не как то, чем она является—знанием видимости, — напротив, ее считают знанием бытия. В действительности же то, что doxa считает истинным, — это простая видимость, только кажущаяся истина.

Смотреть сквозь doxa, вступить на путь истины — это решение нелегко дается человеку, которому выпало оказаться на перекрестке бытия и небытия. Парменид утверждает, что человеку не под силу перенести мысль о противоположности бытия и небытия, и потому он всегда смешивает одно с другим.

Парменид вообще-то не считал своей личной заслугой преодоление doxa. Была богиня, указавшая направление пути, по которому следовало идти. Сначала девы Гелиады указывали ему путь из ночи «к свету», туда, вверх над «обителью» смертных, где богиня наставила на путь, дав знать, «что ЕСТЬ и что небытия нет».³³ Но богиня не открыла ему бытие, не раскрылось оно ему и само. Богиня ограничилась лишь тем, что дала направление, которого следует держаться. Только до сих пор простирается божественная помощь, и «знающий человек» — тот самый, который следует дорогой бытия, — остается связанным с doxa, так что ему никогда не удастся порвать с чувствами ради божественного созерцания бытия. Человеческое стремление постичь бытие даже с помощью философских потуг всегда останется чем-то конечным.

Перед нами, рожденными позже и не уповающими в своих размышлениях на указующий перст богини, встает вопрос: существуют ли пути и средства воспрепятствовать бессмысленности нашего мышления? Следует ли преодолевать неразумие, из-за которого мы называли музилевского генерала «здравомыслящим», а богиня нарекла людей «тупыми»? Может ли философия как стремление к мудрости со своим опытом заблуждающегося мышления и со своим знанием торных дорог быть помощницей в нашем поиске истины? Пока мы можем только надеяться, что в принесенных нашим библиотекарем книгах представлено осознание проблем, унаследованных из истории философии, а содержащийся в них смысл будет доступен для нас, читателей.

³³ Там же. В 1 и 2.

БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ

Путь, указанный богиней Пармениду, был путем бытия. Она представляла этот путь как путь к истине, аргументируя это следующим утверждением:

... одно и то же есть мышление и бытие.³⁴

Поразительно, что мышление, точнее, духовное видение и восприятие — в греческом тексте стоит слово noein, которое опять-таки связано с nous— должно быть тем же самым, что и бытие, хотя из предыдущих рассмотрений мы уже знаем, что бытие в конечном счете доступно только nous. Высказывание о том, что бытие и мышление — одно и то же, в известном смысле является преувеличением. Оно не просто внушает нам, что бытие постигается только мышлением, но и что мышление может созерцать только его, бытие, и далее, что бытие есть только там, где оно воспринимается мышлением. Здесь говорится о категорической принадлежности мышления бытию и бытия мышлению, и то и другое, несмотря на их различие, как утверждается здесь,—это одно и то же. Утверждение, определяющее истину как тождественность бытия и мышления, нам может показаться спорным прежде всего из-за зависимости бытия от мышления. Мы сталкиваемся с ним и там, где отношение мышления и бытия с парменидовской строгостью не мыслится исключительно как связь отличного от всего сущего бытия и божественного разума, nous. Следовательно, необходимо проверить правомерность этого определения в целом и обратиться к связи между мышлением как конечным знанием и конечными вещами. И хотя, например, doxa не тождественно nous, все же в его размышлениях о сущем присутствует связь между ним и этим сущим.

Что же это означает? Приведем пример: камень, на который я наталкиваюсь, о который спотыкаюсь, я воспринимаю из-за его твердости, из-за его цвета. Ощутимая твердость, видимый цвет ЕСТЬ, хотя это ЕСТЬ не ощущается, не видится, вообще не воспринимается чувствами.

Цвет и твердость — это свойства камня, показывающего себя в них. Цвет и твердость существуют, но существуют в силу наличия единства, каким является камень. Они существуют не каждое само по себе, а являются цветом и твердостью как цвет и твердость камня. Они воспринимаются чувствами как свойства камня, но то, что существует, к тому же существует как единство, — не воспринимается

³⁴ Там же. В 3.

чувствами, это мыслится. Таким образом, ЕСТЬ —это определение мышления.

Ну хорошо, пусть мыслить бытие может быть задачей мышления, допустим и то, что мышление есть преимущественно мышление бытия, т.е. без бытия нет никакого мышления. Но будет ли верным в этом случае, как дает понять Парменид, и обратное отношение: без мышления нет бытия?

О камне мы говорим именно то, что в своем бытии он может быть адекватно постигнут только мышлением. Свидетельствует ли это утверждение — таков наш вопрос, — что камень существует, но и не существует в том случае, когда мышление переключает свое внимание с него на цветок или на книгу? Подобное опасение было бы вполне уместным, выражай мы словом «ЕСТЬ» наличное бытие определенной вещи.

Бытие —это результат мышления о камне в отличие от чувственно воспринимаемых твердости и цвета. В своем бытии, точнее, в бытии сущим, камень есть единое само по себе, а не многое. К примеру, мы говорим о цветке, что он един в себе через множество лепестков, листьев, стебля и т. д. Сущее, идет ли здесь речь о цветке или камне, существует в определенное время и в определенном месте. Без пространства и времени этого камня не существовало бы, как не существовало бы и этой книги, лежащей передо мной на письменном столе, которую я только что читал. Пространство и время —это то, что среди прочего придает как камню, так и книге порядок и единство. Их так же трудно воспринимать, как и само единство, и они, в свою очередь, не являются чем-то данным, как, например, камень, но они мыслятся вместе с камнем, когда бы мы о нем ни думали. Если в данный момент я показываю на этот камень или ставлю эту книгу обратно на свое место в шкафу, я тем самым предполагаю мир как единство в его пространственно-временной упорядоченности, поскольку иначе не было бы ни книг, ни шкафов, куда я эти книги могу поставить. Камню, книге, так же как и единству, в равной мере свойственно существовать в пространстве и времени. Не будь книга и камень в пространстве и времени, их нельзя было бы не только мыслить, их попросту не было бы. Бытию свойственна обнаруживаемостъ. Но обнаруженным бытие становится только тогда, когда оно созерцается и воспринимается мышлением.

Означает ли это, что книга, поставленная мною на свое место на полку, не существует, потому что я переключил свое внимание на камень? Нет, ибо мышление, о котором Парменид говорит, что оно тождественно бытию, подразумевает в первую очередь не человеческое

мышление. Под ним подразумевалось универсальное и божественное мышление. Поэтому сущее связано не с конечным мышлением. По Пармениду, сущее как видимость бытия возникло в процессе наименования. Тем самым сущее, без сомнения, имеет своей предпосылкой конечное мышление, хотя наименование свое начало берет не в человеке, а в языке, благодаря которому тот живет. Благодаря языку человек открыт для бытия. Высшая причина сущего, так недвусмысленно наставляет Парменида богиня, —не человеческое сознание, поскольку оно никогда не в состоянии превзойти божественное, единственно знающее о бытии сознание.³⁵ Сущее, коль скоро его сущность состоит именно в том, чтобы быть осмысленным, доступно человеческому мышлению. Однако для человека сущее мыслимо потому, что оно в своем бытии еще раньше созерцалось и воспринималось божественным nous. У Парменида мы читаем о том, что бытие для человеческого мышления в равной мере является присутствующим и отсутствующим. Только ум, nous, способен созерцать это «ЕСТЬ», как и где оно находится в являющихся вещах. Doxa же, напротив, видит это «ЕСТЬ» односторонне, как данность, т. е. как твердость, цвет, запах и т. д. Чего не видит doxa, так это «связи», syneches, делающей возможным данное в его упорядоченности. Эта связь есть бытие в качестве единства:

Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, Ибо [отсутствующее] не отсечет сущее от примыкания к сущему,
Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается.³⁶

Короче говоря, помысленное мышлением есть бытие, а бытие есть только в мысли, т.е. в порождении помысленного благодаря мышлению. ЕСТЬ определяет себя в открытости мышления, а мышление есть мышление исключительно бытия. В эту связь включено также и человеческое мышление, так что положение «одно и то же есть мышление и бытие» имеет значимость и для него.

³⁵ Там же. В 8, 62.

³⁶ Там же. В 4.

Поиск по сайту: