LIBERUM ARBITRIUM INDIFFERENTIAE

Мы покажем наглядно принципиальное сомнение в отношении свободы как фундамента нашего действия на примере одной определенной теории. Она пытается сформулировать понятие свободы, конструируя ситуацию, в которой два равнозначных мотива препятствуют воле в ее решении. При этом предполагается, что воля в себе свободна и неопределенна, т.е. она liberum arbitrium indifferentiae, и что одна

побудительная причина вызывает не более сильное возбуждение этой воли, чем другая. Притча об осле Буридана¹ является наглядным толкованием этой теории и в то же время указывает на ее границы. Буриданов осел, такова притча, одновременно ощутил сильный голод и жажду, и когда перед ним появились шеффель овса и полная бадья воды, одинаково желанные для него, он не знал с чего начать, то ли с питья, то ли с еды. Если он будет есть прежде, чем попьет, тогда его голод должен быть сильнее жажды, а желание напиться слабее желания поесть овса; решение в пользу того или другого привело бы к нарушению допущения об одинаковой силе жажды и голода. Смерть же от жажды и от голода была бы в то же время доказательством свободы его воли — если она была у него.

Ключевым в этом примере является понятие воли. Есть ли то, что здесь утверждается как воля, не только абстрактная, но и не дифференцированная в себе способность, которая из самой себя не может ничего определенного волить? Какими же свойствами должна обладать воля, которая сама собой приходит к решению и начинает действовать? Можно ли требовать такой способности, которая в своей содержательной неопределенности не является ни волей к питью, ни волей к еде, а лишь решимостью к тому или другому? Итак, простая способность воли может придти к решению не самопроизвольно, а в лучшем случае с помощью объектов, которые дают ей, будучи сами разными, разные содержания, а потому и являются побудительной причиной. Но если остановиться только на количественном различии разных объектов, которые должны возбуждающе воздействовать на способность воли, так что предметы возбуждения будут идентичны по качеству, количеству, расстоянию и т.д., тогда может оказаться непонятным — именно это гласит притча об осле, — как должно приниматься решение в пользу того или иного объекта, в пользу овса или воды. Предпосылкой неопределенной в себе воли, liberum arbitrium indifferentiae, воли, которая выступает как чистая способность и не может сама по себе волить ничего определенного, высказывается некая двойственность: во-первых, то, что осел, как и человек, только тогда не чувствует голода или жажды, когда одно из вызывающих их возбуждений сильнее, чем другое; во-вторых, то, что выбор между двумя разными возможностями, в данном примере — между овсом и водой, произволен.

¹ Жан Буридан, у которого рассказана эта же притча, только о собаке, был французским философом-схоластом, родился примерно в 1285 г., умер в 1366. Произведения: «Сумма диалектики», «О логическом следовании», «Вопросы к аристотелевской метафизике, этике, политике и физике».

Есть ли среди множества действующих с разной силой возбуждений такое, которое является самым сильным из всех возбуждений, чаще всего оказывающих влияние на человеческие поступки? Прими мы такую модель и попытайся с ее помощью объяснить способ человеческого поведения, то будем вынуждены согласиться с тем, что предпочтение относительно того или иного предмета желания обусловлено силой вызывающего его возбуждения. Теория liberum arbitrium indifferentiae, пытающаяся доказать свободу воли с помощью того, что наделяет волю индифферентностью по отношению к разным содержательным определениям, должна закладывать содержательную определенность в объект желания, поскольку в противном случае, опираясь на пустоту воли, совершенно невозможно прийти к какому-то «решению».

Если мы применим этот вывод к воспроизведенным в начале данной главы возражениям (а) и (b), то получится следующее.

а) Теория, предполагающая один самый сильный мотив или одно сверхсильное возбуждение, исключает возможность свободного действия. Соответственно этому пониманию, самый сильный мотив выбирается не среди множества причин, вызывающих желания, а реализуется благодаря своей силе,² поскольку утверждение о том, что человеческий поступок детерминируется и осуществляется по схеме причина—следствие, последовательно. С другой же стороны, это утверждение заключает в себе противоречие. Оно имплицирует — как это отчетливо проявляется на примере Буриданова осла —то, что мотивы, а также импульсы одинаковой силы снимают друг друга, подобно тому, как это делают однотипные силы в механике. Если я прихожу домой голодный и томящийся жаждой и вначале пью что-то, чтобы затем поесть, то здесь происходит не снятие, а вытеснение импульса. Наряду с вытеснением импульса нам известны как восстановление, так и подавление импульса, а эти способы поведения никак невозможно объяснить с помощью модели механически понимаемого детерминизма. В аналогичных механических силах именно различные побуждения должны были бы, согласно правилу параллелограмма, образовать результирующую силу. В то время как соответственно этому побуждения, равные по силе и противоположные по направлению, как и механические силы, должны были бы снять друг друга, тем не менее

² В данном случае мы видим, что разговор о самом сильном мотиве тавтологичен. Ибо какой мотив самый сильный? Соответственно тот, который фактически реализуется в нашем действии, независимо от того, какое место может быть приписано ему до выбора.

в побуждениях, различных по силе и разнонаправленных по характеру, согласно правилу параллелограмма сил, ни одна, ни другая сила полностью не реализуется, напротив, обе в одно и то же время являются причиной результирующей силы.

Мы можем иногда сдерживать тот или иной мотив или импульс и даже подавлять полностью. Например, когда мы решаемся вначале попить, а затем поесть или вообще ничего не есть. Подавление, как и восстановление, проявляются как возможности действия, которые не могут быть объяснены правилом параллелограмма. Необъяснимость иррационального для данной теории момента можно рассматривать как указание на определяющую человеческие действия свободу, хотя с помощью этого свобода в своей действительности еще не доказана.³ Что мы получили данным воззрением, так это то, что теория, которая пытается опровергнуть утверждение о наличии свободы, видит зыбкость своей опоры.

b) Из теории liberum arbitrium indifferentiae может следовать вывод не только о том, будто всякий выбор должен определяться самым сильным мотивом, но и о том, что при столкновении с разными объектами желания, возбуждения от которых одинаково сильны, выбор одного из них происходит произвольно. Чтобы более четко уяснить это, давайте мысленно изменим возможности выбора Буриданова осла: вместо выбора между овсом и водой поставим его перед выбором между двумя равными шеффелями овса. Съест ли он первый шеффель или второй, это произойдет произвольно — при допущении, что они оба равны. При произволе действительно имеет место момент свободы, хотя он олицетворяет не свободу воли, а «исключительно» свободу выбора. Буриданов осел, не умерший с голоду при выборе между двумя шеффелями овса, в лучшем случае обладает свободой выбора, но никак не свободой воли. Человеческую волю мы в конечном счете называем свободной не потому, что она выбирает из двух возможностей ту или другую, а потому, что она может снять как каузальность, так и

³ Ср.: Gehlen А. Theorie der Willensfreiheit // Gehlen A. Gesamtausgabe. Bd 2. Frankfurt/M., 1980. S. 1-179.

произвол и возвыситься над ними обоими. Вышеупомянутая нерешительность в выборе между двумя шеффелями воспринимается здесь чисто негативно, ею вообще любые возможности перекрываются или подгоняются под склонности. Свобода выглядит, так же как и произвол, чисто негативно, поскольку она не имеет определяющей причины, и выливается в чистую случайность.

Человеческая свобода, с точки зрения второго возражения (b), приведенного в начале данной главы, тесно связана с предпосылками и условиями, причина которых заключена не в ней самой, тем не менее они — против этого как раз и выставлено возражение — не упраздняют ее, а именно только они и делают ее возможной: поскольку я есть этот определенный человек и интересуюсь философией, то читаю эту книгу. Имей я не этот определенный интерес, будь не этим определенным человеком, то я, конечно, не стал бы читать именно эту книгу. Моя свобода состоит — таков аргумент — в отношении к окружающему с точки зрения определенного интереса. Я могу способствовать ей и развивать ее, позволить ей зачахнуть или даже подавить ее. Определяющие свободу условия не ограничиваются определенными интересами, а расширяются от физических предпосылок нашей телесности до тех определенностей, которые формируют меня как живущего в определенное время, в определенном обществе, в определенной исторической ситуации, и как свойства, склонности, задатки и таланты являются основанием для принятия моих решений.

Свобода порождается не чем иным, как мышлением. А осуществляется она только в сфере телесности и черпает свое содержание из жизненных отношений, в которых действует. Даже там, где я осмысливаю с позиции трансцендентальной философии содержательную обусловленность своей свободы, я остаюсь с ней связанным и не покидаю ее. Если же возможно преодолеть заданные физическим телом грани человеческого поведения вплоть до искусственного переустройства моего тела, и даже самого мышления, тем не менее невозможно покинуть это самое тело: некогда Дедал и Икар силились расширить возможности физического существования, сегодня человек благодаря использованию техники осознал, как разорвать заданные границы. Правда, мечта о безграничной, заоблачной свободе не исполнилась.

Об этом свидетельствует то, что с необходимостью должно присутствовать в любом анализе свободы — рассмотрение свободы, с одной стороны, независимо от данных жизненными связями материальных возможностей, а с другой — зависимо от них. Когда мы формулируем, что свободны только когда мыслим, а свобода проявляется, дистанци-

руясь от всех содержаний, отстраняясь от детерминизма и произвола, то нам следует с целью разъяснения дополнить это положение тем, что свобода осуществляется не как отрицание содержательной определенности нашей воли или как отрицание заданных возможностей действовать, а только в процессе взаимодействия с ними. Не отказ, а, пожалуй, оформление и использование уже сложившихся и возникающих интересов и склонностей, а также восприятие и оценка заданного содержания действия — вот что означает свободу в полном смысле слова.

Образом Ульриха в романе «Человек без свойств» Роберт Музиль предпринял попытку осмыслить человека, который без свойств и интересов, без обратной связи с условиями жизни пытается прожить свою жизнь. Свобода этого человека без свойств состоит в том, что он — возможность человека, который не связан ни прошлым, ни условиями времени, ни настоящим, ни жизненными целями, которые он ставит перед собой. Он абсолютно свободен, поскольку обладает способностью «думать обо всем, что вполне могло бы быть, и не придавать тому, что есть, большую важность, чем тому, чего нет».⁴

Когда же возможное придумано настолько радикально, что «включает в себя не только мечтания слабонервных особ, но и еще не проснувшиеся намерения бога»,⁵ тогда оно становится действительным, а не придуманным. Этот способ думать, который Ульриха — так зовут человека без свойств — должен был привести к самым дурным последствиям, неосознанно дал о себе знать уже в одном школьном сочинении:

Человека без свойств, о котором здесь повествуется, звали Ульрих, и Ульрих — неприятно звать все время по имени кого-то, с кем еще так мало знаком, но фамилию приходится ради его отца утаить, — Ульрих представил первый образчик своего способа думать уже на рубеже отрочества и юности в одном школьном сочинении на патриотическую тему. Патриотизм был в Австрии совершенно особым предметом. Германские дети, например, просто учились не видеть войны австрийских детей, и им внушали, что французские дети —это внуки истощенных распутников, которые тысячами пускаются наутек при виде германского солдата с длинной окладистой бородой. И совершенно то же самое, только с перестановкой ролей и желательными знаменами, заучивали

⁴ Приведенные в этом отрывке цитаты из уже упомянутого романа Музиля взяты из именно так озаглавленной 4 главы: «Если есть на свете чувство реальности, то должно быть и чувство возможности» и 5 главы «Ульрих», см.: Музиль Р. Человек без свойств. С. 38.

⁵ Там же. С. 39.

тоже часто одерживавшие победы французские, русские и английские дети... Их, стало быть, легко склонить к патриотизму. Но в Австрии это было немного сложнее. Ибо хотя во всех войнах своей истории австрийцы побеждали, после большинства этих войн им приходилось что-нибудь да уступать. Это будит мысль, и Ульрих написал, что серьезный друг отечества никогда не вправе считать свое отечество самым лучшим; больше того, в озарении, которое показалось ему особенно прекрасным, хотя он был слишком ослеплен его блеском, чтобы разобрать, что происходит, он прибавил к этой подозрительной фразе еще и вторую — что, наверно, и бог предпочитает говорить о своем мире в conjunctivus poten-tialis (hie dixerit quspiam — здесь можно возразить..), ибо бог создает мир, думая при этом, что сошло бы и по-другому... Ульрих был очень горд этой фразой, но, по-видимому, он выразился недостаточно ясно, ибо поднялся переполох и его чуть не исключили из школы, хотя никакого постановления так и не приняли, потому что не могли решить, чем считать его дерзкое замечание — хулой на отечество или богохульством.⁶

Отец этого несчастного сочинителя действовал очень решительно и отправил сына в одно бельгийское воспитательное заведение, но там Ульрих научился только «презирать идеалы других и в более крупном, международном масштабе».⁷ Положение «бог создает мир и думает при этом, что и другой мир мог бы быть настолько же хорош» воспринимается как неприличное, поскольку оно утверждает то, что, в противоположность лейбницевскому учению о теодицее, бог создал не «самый лучший из миров», и тем самым упраздняет основание для утверждения и доказательства существования мира. Возможный человек, полагает Музиль, не может наслаждаться, поскольку любое наслаждение в действительности предполагает обладание свойствами. Если же в мире в целом не видно ничего положительно ценного, то и способность к идентификации с собственными интересами и стремлениями уже отсутствует. Состояние, которое в конечном счете должно привести к способности действовать, как это видно в ситуации, в которой оказался Ульрих, вернувшись много лет спустя с чужбины на родину, состоит в следующем:

Когда он при этом, выражаясь на библейский лад, устроял дом свой, он сделал одно открытие, которого, собственно, ждал. Он поставил себя перед приятной необходимостью полностью перестроить свое небольшое запущенное владение, как пожелает. Все принципы, от чистой по сти-

⁶ Там же. С. 40-41.

⁷ Там же.

лю реконструкции до полной бесцеремонности, были к его услугам, и, соответственно, все стили, от ассирийского до кубизма, должен был он мысленно перебрать. На чем следовало ему остановить свой выбор? Современный человек родится в клинике и умирает в клинике, так пусть и живет в клинике! — провозгласил недавно один ведущий зодчий, а другой реформатор интерьера потребовал передвижных стен в квартирах на том основании, что человек должен учиться доверять человеку, живя с ним вместе, и не вправе обособляться и замыкаться. Тогда как раз началось новое время (ведь это оно делает каждый миг), а новое время требует нового стиля. К счастью Ульриха, замок, каким он его застал, обладал уже тремя стилями, друг на дружке, так что с ним и правда нельзя было предпринять все, чего требовали; тем не менее Ульрих чувствовал себя очень взбудораженным ответственностью, накладываемой на него устройством дома, и угроза «скажи мне, где ты живешь, и я скажу, кто ты», которую он то и дело вычитывал в журналах по искусству, висела над его головой. После подробного ознакомления с этими журналами он пришел к выводу, что лучше уж взять ему в свои руки отделку собственной личности, и принялся собственноручно делать наброски своей мебели. Но как только он придумывал какую-нибудь внушительно-громоздкую форму, ему приходило в голову, что ее вполне можно заменить технично скупой, функционально оправданной, а стоило ему набросать какую-нибудь истощенную собственной силой железобетонную форму, он вспоминал по-весеннему тощие формы тринадцатилетней девочки и начинал мечтать, вместо того чтобы принять решение.⁸

Ульриха, человека без свойств, Музиль наделил двумя способностями, которые представляются основными для свободы действия. Во-первых, он указал на возможность мысленно дистанцироваться от любой определенности. В случае с персонажем музилевского романа это доводится до крайних пределов свободы творчества, когда действительные вещи уже значат не больше, чем возможные. Во-вторых, Музиль подчеркивает возникший вместе с этой свободой недостаток склонности, интереса и обусловленную масштабом деятельности неспособность позитивно определить свободу. Способность дистанцироваться осуществляется как рефлексия, для которой «абсолютная возможность абстрагироваться от любого определения, в котором я себя нахожу или которое положено мной» превращается в «бегство от всякого содержания как ограничения».⁹ Если я определяю себя вопреки всякой определенности, поскольку определенность для меня —

⁸ Там же. С. 42-43.

⁹ Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 70.

это «смирительная рубашка» (Музиль), то свобода проявляется только негативно. Так было в случае с Ульрихом, который при обустройстве своего дома не смог выбрать тот или иной стиль, да и вообще какой-либо. В результате этой нерешительности дом в полном смысле оказался пустым, или его устроение было передано на волю случайного вкуса поставщиков. Причем возможное решение оставить дом пустым не было бы тождественно нерешительности, даже если оба этих способа поведения могли бы привести к одинаковому результату. В одном случае это отражало бы твердое намерение, в другом было бы случайным.

Действие всегда включает «возможность „изначально" действовать иначе и одновременно необходимое отрицание данной возможности действительным „сейчас" и определенным действием, которое только „затем" может вновь рефлектироваться и соотноситься с иной возможностью своего осуществления. Если бы действие не предшествовало возможности в виде рефлексии, то не было бы никакого действия, никакого осмысленного в себе дела», напротив, было бы простое событие, в котором нет места мотивированному решению; «а если в мотивированном решении все возможности не сняты соответствующими определенностями, тогда не было бы реальным...».¹⁰

Подводя итог нашему изложению понятия свободы, сошлемся на утверждение Канта из «учении об антиномиях» в «Критике чистого разума» о том, что свободу в ее осуществленности нельзя ни доказать, ни опровергнуть. И если позже в «Критике практического разума» Кант утверждал: свобода есть условие вопроса «Что я должен делать?», то он тем самым одновременно говорил, что этот вопрос, в свою очередь, есть предпосылка того, что свобода осознается нами:

Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом — в самом исследовании — утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона.¹¹

¹⁰ Heintel Е. Der Mann ohne Eigenschaften und Tradition // Wissenschaft und Weltbild. 13 Jg. 1960. S. 185.

¹¹ Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995. С. 124.

Кант учитывал, что свобода противится любому внешнему рассмотрению и что ее можно отчетливо рассмотреть только в процессе рефлексии личного опыта. Там, где я ставлю перед собой вопрос: «Что я должен делать?», я сознаю себя как свободную личность. Однако толкование моего поступка посредством самого сильного мотива или побуждения есть дополнительное объяснение, которое, опираясь на внешнее рассмотрение, пытается встроить этот поступок в каузальную схему.¹²

Поиск по сайту: