АБСОЛЮТНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Г.В.Ф.Гегель¹ начинает с того, на чем, по его мнению, остановилась кантовская философия. Дифференциация мышления и бытия, с которой мы сталкиваемся в априорной конституции объективного мира благодаря трансцендентальному Я, не преодолена в понятии синтеза а priori, доказывает Гегель. В поиске основания единства бытия и мышления, он хотя и уважительно относится к Канту, тем не менее упрекает Канта за то, что тот вновь забыл об этом основании и сосредоточился на чистой «рассудочной философии», когда, например, в разделе «Трансцендентальная диалектика» «Критики чистого разума» в конечном счете допускает как таковую двойственность мышления и бытия. Хотя Кант и поставил вопрос о том, присуще ли бытие Я, миру и богу, тем не менее в теоретической сфере оставил его без ответа.

В своей интерпретации Гегель видит, что в «первоначальном синтетическом единстве апперцепции», в «Я мыслю» Канта заложен не только (формальный) принцип единства, но и двойственность, которую следует преодолеть.² Поэтому синтетическое единство «Я мыслю» как возможное основание всех объективации для Гегеля не может быть пустым и формальным единством, а как движение к единству уже

¹ Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте. Изучал фи
лософию и теологию в Тюбингене в 1788-1793 гг. В 1793-1796 гг. был домашним
учителем в Берне, в 1797-1800 гг.— во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. стал при
ват-доцентом в Йене, в 1808 г. — директором гимназии в Нюрнберге. В 1816 г. по
лучил приглашение в Гейдельберг, с 1818 г. был профессором в Берлине, где умер
в 1831 г. Важнейшие произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логи
ки» (1813-1816), «Философия права» (1821), «Энциклопедия философских наук»
(1817-1830).

² Первоначальное единство как таковое уже является синтетическим единством,
ибо единство состоит только в единении и предполагает такую же первоначальную
дифференциацию. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 193: «Итак, синтети
ческое единство многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori есть
основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему мо
ему определенному мышлению».

принадлежит «многообразию, телам, материи или все равно чему». Гегель не устанавливает при этом, как, например, Декарт, две отличающихся друг от друга и противоположных друг другу субстанции — res cogitans и res extensa, которые потом должны быть объединены, напротив, он исходит из того, что первоначальное единство бытия и мышления предполагает такую же первоначальную их дифференциацию и наоборот, первоначальная дифференциация мыслима только при условии первоначального единства.

В гегелевской философии чистое Я (первоначальная апперцепция) не только производит синтез данного многообразия, но с самого начала осуществляет его. Синтез происходит не при взгляде на заданное единство, нет, в своем осуществлении он выступает одновременно единством и дифференциацией. Значение, которое Гегель придает первоначальной апперцепции, трансцендентальному Я, он видит в том, что существует как «принцип чувственности»,⁴ так и «принцип рассудочности». «Я мыслю», которое, по Канту, «должно иметь возможность сопровождать все мои представления»,⁵ получает здесь новое значение. Если Я в процессе синтеза только дает возможность проявиться сущему как сущему, то — так у Гегеля — и само «Я мыслю» появляется также только в процессе синтеза, «который, с одной стороны, вообще становится субъектом, но с другой — объектом, а первоначально является ими обоими».⁶ Это значит, синтез есть абсолютный синтез и вместе с тем основание, по которому «только и разделяются Я как мыслящий субъект и многообразие как тела и мир».⁷ Существенно в этом рассуждении Гегеля то, что синтез понимается не только как принцип познания, но также и как принцип бытия. При этом субъективность как arche мыслится в двойном смысле. Она является не только априорным условием возможности познания предметов, но одновременно условием самих предметов.

Если поставить вопрос, синтез чьей способности осуществляется, то ответ гласит: речь здесь идет не о способности человеческой субъективности. Простая ссылка на кантовскую трансцендентальную субъективность не может полностью легитимировать этот ответ, — по крайней мере, не потому, что эта субъективность получена в результате опытного заключения из структуры эмпирической субъективности. Но

³ Hegel G. W. F. Werke. Bd 2. Frankfurt am Main, 1970. S.307.

⁴ Ibid. S.305.

⁵ Кант И. Критика чистого разума. С. 191-192.

⁶ Hegel G. W. F. Werke. Bd 2. S. 308.

⁷ Ibid. S.307.

кто же, по Гегелю, осуществляет синтез? Ответ дан уже в определении синтеза: это сам синтез, ибо он в качестве абсолютного синтеза есть субъективность, которая сама в себе есть объективность. Субъективность здесь, и это особенно настойчиво подчеркивает Гегель, следует понимать не в качестве сопровождающего все мои представления «Я мыслю», как в некоторых местах у Канта, а как «Я», которое только в процессе объединения, а потому в бытии, едином с объектом, т. е. с многообразием, получает возможность своего бытия. Объект для Я выступает отрицанием, благодаря чему Я получает свою позитивность. В процессе объединения Я тождественно с объектом и одновременно отлично от него как места этого процесса. Различие, как и единство, есть результат мышления. Субъективность как arche представляет собой принцип единства и различия, Гегель называет ее разумом.

В плане уже сказанного понятие разума подразумевает не интеллектуальную способность, которая ограничивается человеком, но напротив, разум понимается здесь с точки зрения мотивов античной мысли, в космическом смысле, как конституирующий мир и управляющий миром nous. А разум человека —это всего лишь «отблеск» этого разума, который, вследствие того, что он есть во всем сущем, есть и в человеке как в сущем, а тем самым и природа, раскрывается человеку согласно основному закону, гласящему, что подобное может познаваться только подобным.

Как же теперь, в свете интерпретации Гегеля, ответить на вопрос Канта о возможности синтетических (и аналитических) суждений? Ответ Гегеля следующий: возможность его «формулирования (как тождества субъекта и предиката) есть только разум, который не что иное, как это тождество такого рода неравенства».⁸ Поэтому предложение «Стена белая» — не что иное, как отражение разумом «тождества субъективного и объективного в сознании в виде суждения».⁹ Любое суждение — а не только приведенное здесь в качестве примера синтетическое суждение a posteriori — возможно на основании вышеупомянутого процесса синтеза Я в его отношении к миру. Любое связывание упомянутой стены в понятии субъекта и названной белизны в понятии предиката лежит в основе отношения Я-мир. Кант об этом тоже говорил, но Гегель, выходя за его рамки, пытается постичь отношение «Я-мир» как процесс единства и различия. Утверждение о

⁸ Ibid. S.304.

⁹ Ibid. S.306.

том, что разум как единство субъективности и объективности, будто бы есть arche, требует доказательства того, что разум на самом деле действителен во множестве сущего как их принцип и сущность. Этот фундаментальный онтологический процесс Гегель попытался разработать вначале в «Феноменологии духа», а затем в «Науке логики». При этом он не ограничился тем, чтобы тотальность естественно сущего представить как разумную, а выйдя за рамки мышления греков, воспринял мотивы мышления Нового времени, увидев, что «пора, наконец, понять и то богатое произведение творческого разума, которым является всемирная история»:

Одно время существовала мода удивляться премудрости божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем же в великом и в малом, и мы не должны считать бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа.¹⁰

Здесь иное, чем у греков, понимание тотальности действительности, к которой настойчиво причисляется не только природный космос, но и историческая действительность. Если Платон рачительно относится ко времени, используя его для того, чтобы «смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти», и настоятельно советует философам, созерцающим «нечто стройное и вечно тождественное», направить свое внимание на то, что является «не творящим несправедливости и от нее не страдающим, полным порядка и смысла»,¹¹ то для Гегеля история как ступень развития и способ выражения разума превращается в место, где разум созерцает и познает себя. Поэтому в «Феноменологии духа» история характеризуется как «знающее, опосредствующее себя становление —дух, отрешенный во времени».¹² Этот познающий себя как разумный разум Гегель называет духом. Если разум только уверен в себе, «что он — вся реальность»,¹³ то для духа эта достоверность стала истиной.

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 86.

¹¹ Платон. Государство. 500b и далее.

¹² Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 433.

¹³ Там же. С. 233.

Если разум как дух «сознает себя самого как свой мир, а мир — как себя самого»,¹⁴ то в этом знании он еще не достиг высшей ступени своего сознания. Это происходит, по Гегелю, в искусстве, религии и философии, когда дух как «абсолютный дух» становится очевидным и познает себя как таковой. Абсолютный дух есть «охватывающее мировую суть как свое содержание единство и целостность».¹⁵ Развитие, которое испытал и испытывает дух, ведет на высшей ступени к тому, что «дух обретает свое абсолютное сознание, когда разумность есть для него в качестве мира». В результате становится понятно, почему для Гегеля принцип онтологии не может быть субъектом, который противостоит миру. Arche есть абсолют, который ничем другим не опосредуется. Оно само есть начало и конец, ибо абсолют «сам есть то, из чего он происходит»:

... он происходит только из себя и, таким образом, является тем, чем ранее было его иное и начальное. Он отрицает свой результат, он противодействует самому себе, предполагая себя, и снимает эту предпосылку как предпосылку, поскольку она установлена сама по себе благодаря результату, и устанавливает как законное бытие.¹⁷

Понятием «духа» Гегелю удалось позитивно постичь содержание arche, поскольку природу и историю он понял как формы отчуждения духа, в которых дух осознает себя конкретно в собственном содержании своей самости. Его попытка увидеть историю единой по смыслу, воспрепятствовать соскальзыванию природы в чистое само-по-себе мышление и познать в боге больше, чем это позволяли кантовская регулятивная идея или его постулат практического разума, сразу же столкнулась с критикой. Так, например, в критических замечаниях Шеллинга говорилось о боге, загнанном в гроб процессом отчуждения, причем Шеллинг полагал, будто христианский бог-творец здесь опять низводится к принципу движения, который неизбежно распадается на природу и историю.

Насилие над природой и неприятие естествознания из-за навязанной природе диалектики стало объектом более глубокой критики. Нужно поставить очередной вопрос, допускает ли гегелевское диалектическое понятие духа постижение индивидуальности как индивиду-

¹⁴ Там же.

¹⁵ Schulz W. Metaphysik des Schwebens. Pfullingen, 1985. S. 143.

¹⁶ Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 291. (Автор цитирует издание этой работы Гегеля под ред. Г. Лассона, текст которого часто не соответствует русскому переводу с издания под редакцией Г. Глокнера. — Прим. пер.)

¹⁷ Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Hamburg, 1983. S. 174.

альности, или не превращается ли она —хотя и непреднамеренно — в простой момент вечного непрекращающегося движения.

Оправданы ли эти упреки и вопросы, не имеет решающего значения. Объяснение этого —наряду с попыткой по-новому сформулировать постановку онтологических вопросов — современная философия признала одной из своих задач.

Поиск по сайту: