ДЕЙСТВИТЕЛЕН ИЛИ РЕАЛЕН ДУБ? OUSIA И EIDOS

Аристотель определяет ousia как то, «что сказывается в другом, а другое в нем». Когда он в качестве примера ousia называет «землю, огонь, воду и то, что более всего подобно им... живые существа и божественные вещи», этому можно только удивляться. Здесь определенное, отдельное сущее принимается за ousia и отличается от другой формы ousia, которая, в свою очередь, «лежа в основании причины бытия, содержится в том, что не сказывается ни о каком предмете».²⁶

²⁴ См.: Аристотель. Метафизика. X, 2. 1054а 16.

²⁵ См.: Там же. IV, 2. 1003b.

²⁶ Там же. V, 8. 1017b 10 и далее.

Ousia встречается нам в двояком смысле, с одной стороны, она есть определенное сущее, с другой —то, что его делает тем, что оно есть.

Рассмотрим наш пример с камнем. Камень, находящийся перед нами, есть сущее по качеству, величине, месту и т.п. Он представляет собой ousia всех категориальных высказываний о себе. Он есть первое и лежащее в основании. Далее, если мы спросим, чем же является сам камень, то тем самым мы спросим об ousia во втором из названных смыслов и сможем ответить: неорганическим природным продуктом, состоящим, например, из извести. А что такое известь? Спроси мы и об этом, ответ будет заключаться в том, что известь состоит преимущественно из кальциевого карбоната. Мы могли бы и далее продолжить наши вопросы и никогда, как мы уже знаем из рассуждений о различии искусственного и природного продукта, так и не пришли бы к неопределенной в себе и неоформленной материи. То есть ousia нашего камня никогда не будет чистой материей, hyle, она уже заранее отмечена формой и образом. А как мы уже знаем, в сущем сходятся то и другое, форма и материя. Чем же является ousia как в первом, так и во втором смысле? Под ousia как «первой ousia» подразумевается конкретная единичная вещь, которая со своей стороны не может сказываться ни о какой другой вещи. Я не могу сказать об этом камне, что он другой, как не могу утверждать о Сократе, будто он Платон. Более точное определение первой ousia Аристотель поясняет на одном примере: если кузнец из куска меди — медь здесь обозначает материю — делает шар, то это означает «делать медь круглой», не «сделать круглое или шар, напротив, нечто иное, а именно, привнести форму (eidos) в иное (т.е. медь)»²⁷:

А то, что делает человек, — это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар.. Если поэтому шар есть фигура, [все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой — объемлемое им, а целое будет то, что возникло, — таков, например, медный шар.²⁸

Этот пример показывает, с одной стороны, сопричастность формы, eidos, и материи, hyle, а с другой — различие между формой и образом, morphe. Шар как геометрическая фигура, в которой все точки поверхности одинаково удалены от центра, в качестве eidos является формальной причиной последующего облика округленной меди.

²⁷ Там же. VII, 8. 1033b 5.

²⁸ Там же. VII, 8. 1033b 8-16

Форма привходит в медный шар как его теперь уже конкретный вид. Morphe вместе с тем следует отличать от eidos. Она в известной мере представляет собой лишь отображение последнего. В случае с медным шаром образ выступает сиюминутно как материя. Из единства обоих проистекает целое, synholon. Ousia есть составное целое из morphe и материи. (В этом качестве ousia, правда, еще не в полной мере определена как сущее и требует дальнейших категориальных определений.)

На примере Аристотеля уже ясно, что следует понимать под первой ousia. А что же все-таки такое вторая ousia и как она относится к первой? Понять это необходимо для того, чтобы определить ее отношение к eidos, который как образ конкретно проявляется в первой ousia. Этот шар, этот камень вследствие того, что они имеют образ, есть формы проявления eidos. В то время как целое в качестве единства hyle и morphe подчинены смене возникновения и уничтожения, eidos изъят из этого процесса.

Давайте вспомним: движение мы определили как переход от возможности к действительности. Естественная вещь имеет в отличие от искусственной, как мы уже говорили, движущую причину своего осуществления в самой себе. Медный шар, по своему определению быть шаром, не был предцан как медная глыба. Это определение если и присутствовало как возможное в меди, то только в голове кузнеца. Дуб же, напротив, имеет свое определение стать деревом в самом себе. Он содержит eidos, цель своего движения, преформируется в него. Эту цель Аристотель называет entelecheia. Дубу этой цели еще нужно достичь, правда, ему не нужно двигаться, чтобы расти и развиваться. Движущий принцип дуба с момента укоренения, первого полива водой, распространения соков и питательных веществ — стремление стать дубом. То есть eidos быть дубом есть entelecheia дуба. В широком смысле eidos не только цель, но и причина движения. Ousia, которую Аристотель понимает в двойном смысле, определяется им как шар или дуб в качестве synholon; общий закон для morphe, образа, и hyle, материи. Причем eidos проявляется как образ в материи, hyle, и поскольку это есть причина и цель первой ousia, Аристотель называет eidos второй ousia:

ибо сущность — это форма, находящаяся в другом; из нее и из материи

состоит так называемая составная сущность²⁹.

Материя как чистая материя была бы бесформенной, т. е. бесцельной, ведь она чистая возможность. Понятие энтелехии должно объ-

²⁹ Там же. VII, 12. 1037а 27.

яснить, почему eidos представляется не навязанной, а «внутренней» целью материи — хотя и возможным, тем не менее изначальным свойством ее. Eidos, цитировали мы Аристотеля,— это ousia сущего, поскольку он есть ousia конкретной ousia, единичной вещи. Материя как возможность, говорит Аристотель, стремится к действительности, и это приводит ее в движение. Но в самом понятии движения уже присутствует указание на ее цель. Поскольку основание и цель движения есть eidos, ousia сущего, становится очевидным, почему Аристотель смог с помощью понятия entelecheia определить как движение, так и eidos: дуб как первая ousia не мертв, напротив, он сущий; он является движущейся материей и обладает ее целостным бытием, synholon, потому что выступает как оформленная благодаря eidos материя.

О естественно сущем, о природе вообще мы говорили, что она в самой себе заключает telos своего движения. Цель есть положенная в ней возможность, она возбуждает движение природного. Факт движения выражает то, что естественно сущее не достигло или пока еще не достигло своей telos. Отличие morphe и eidos уже говорит об этом, хотя образ, в отличие от eidos, возникает в движении. Цель кузнеца заключается в изготовлении шара. Шар —его произведение, ergon. Цель развития дуба есть сам дуб. Дуб есть вместе с тем произведение. Вообще говоря, в сфере органического любая фаза роста является результатом естественного производства. Если мы зададимся вопросом, как следует рассматривать отношение между ergon и eidos, то должны сказать следующее: поскольку шар есть соединение материи и формы как таковых, поскольку его образ —не просто округлость, постольку же и живой дуб — не осуществление eidos «дуба» как такового. Он есть лишь одно дерево среди множества деревьев этого вида. Он есть ergon, но ergon и eidos не совпадают друг с другом. Отдельный дуб, первая ousia, не является также второй ousia, ибо цель, которую он как eidos несет в себе, им еще не достигнута, он с ней не тождествен. Дуб как сущее скорее есть движение в связи с вечной формой, на которую он нацелен. Как движущая сущность он предполагает завершенность движения, его «ради чего», и является еще незавершенной деятельностью. Чистоту, в себе завершенную деятельность, energeia, можно было бы найти исключительно там, где eidos полностью представлен в сущем. Аристотель, видевший во всем движущемся относительно неподвижного незавершенное, не мог, следовательно, конкретный, живой дуб, в котором первая и вторая ousia пока еще различимы, принимать за действительный дуб. В нем, как в наличном сущем ergon, только условно реализуются возможности, заложенные в его eidos. Посколь-

ку дуб есть выражение eidos, он действителен, но там, где он отличается от него, не совпадает с ним, он не действителен, и пусть при виде этого отклонения не возникает убеждение, будто дуб не существует:

Ибо дело — цель, а деятельность —дело.³⁰

Действительное же бытие —не движение к цели, а достигнутый в ней eidos. Действительность как eidos неподвижна. И утверждать, что сущее является действительным не в указанном смысле, все же не означает, по Аристотелю, будто оно недействительно.

Поиск по сайту: