БОГ В РЕЧИ ПО АНАЛОГИИ

Невозможно доказать существование какого бы то ни было существа, ничего не сказав о его фактическом существовании или не-су-ществовании. Тем не менее если я хочу сказать о чем-то и описать его суть, то должен сделать это с помощью предикатов, которые соответствуют предмету описания. А относительно бога вопрос ставится не только о том, существует ли он, но и имеет ли к нему отношение высказывание о его существовании, о его могуществе, благости, мудрости, справедливости и милости. Годятся ли те предикаты, которые мы используем в сфере человеческого и для высказываний о боге? В адрес любой попытки высказывания о боге Фома Аквинский утверждал следующее:

Невозможно что-либо сказать о боге и его творении в одном и том же

смысле.³⁶

Если бог предицируем, тогда способ оказывания по аналогии, который в первую очередь и подходит для этого, должен соответствовать высказыванию о боге. Нам уже знакома эта форма оказывания в связи с объяснением трансценденталий, хотя мы понимали их как предикаты, которые сказывались ни определенно, ни двусмысленно: оказывание по аналогии, содержавшее в средние века соответствующие богу высказывания, высказывает общность в ее различенности. Если о боге говорится, что он существует, то в этом случае в первую очередь необходимо найти подходящее для использования понятие бытия, другой смысл и другое значение, как будто речь идет о существовании человека. Но с другой стороны, высказывания о бытии человека и о бытии бога не отличаются буквально во всем. Иначе высказывание о бытии бога было бы непонятным. Именно по analogia entis прочным основанием нашего знания, бытием человека должна была высказываться сущность чего-то относительно бытия бога. Поставленный

самому себе: Я! означает то же, что сказать: Я есьм! Остается только сожалеть, что бог в теоретической философии не тождествен моему Я, а определен в отношении него как объект, а онтологическое доказательство бытия объекта является противоречивым понятием» (Schelling F. W.J. Werke. Bd I. S.92f.).

³⁵ Кант И. Критика чистого разума. С. 95.

³⁶ Thomas von Aquin. Summa theologica. I, q. 13, a. 5c.

вопрос — это вопрос о возможности осмысленности такого подхода. Обычно выделяют два основных типа аналогии — так называемую аналогию по атрибутам или соотношениям, analogia attributionis или proportions (а), и аналогия по пропорциональности, analogia proportionali-tatis (b).

а) Аналогия по атрибутам состоит в том, что два или более члена высказывания согласуются в широком смысле (diorum ad tertium), или один член зависит от другого (unius ad alterum). Примером первого случая служит отношение между идеей и явлением в платоновской философии. Разные явления, например, этот камень здесь и вот этот камень там, у Платона выступают отражением одной и той же идеи. И только там, где мышление постигает первообраз (tertium), возможна связь с явлением по аналогии. Например, аналогия между письменным и обеденным столом постигается через первообраз, а не наоборот. Это является первичной аналогией. Во втором случае исходный пункт из первичной аналогии не обязателен, за него можно принять вторичную аналогию, поскольку онтологическое posterius в познавательном смысле соразмерно prius. Примером этого выступает отношение свободы и нравственного закона.³⁷ Нравственный закон со своим вопросом «Что я должен делать?» является analogatum se-cundarium и, как утверждает Кант, с точки зрения ordo cogniscendi, первично познанным. Свобода зависима от него и вытекает из него как первичного, согласно познанию analogatum primatorium. Невозможно было бы познать свободу за рамками вопроса «Что я должен делать?», хотя он представляет собой онтологическое условие нравственного закона, а потому первичную аналогию. Но познавать свободу следует исходя из зависимости от нее нравственного закона. Фома указывал на то, что бога и творение следует мыслить не аналогичным способом duorum ad tertium, а с помощью модуса unius ad alterum:

В первом модусе предиката должно быть дано нечто, что ранее находилось как второе и к тому же как второе в том же порядке, что количество и качество в отношении субстанции. Во втором он проявляется не случайно, напротив, здесь он должен быть ранее, чем все другие модусы. Но так как ничто не может быть ранее, чем бог, то он сам существует раньше, чем его творение, и поэтому высказыванию о боге соответствует второй модус аналогии, а не первый.³⁸

³⁷ См. об этом главу XXI, 1.

³⁸ Tomas von Aquin. Quaestiones disputatae. II, 7, 7

Другим примером второй формы аналогии по атрибутам выступает притча Платона о пещере. Восхождение идет от теней через артефакты, отбрасывающие тени, к огню, вплоть до солнца —этой первой причины всего сущего и его познания. Низшее в этом восхождении указывает на высшее, эта связь, даже если и осознается исследователем, выстраивается в конце концов до самого солнца как высшей причины всего. Низшее, согласно ordo cognosciendi, — это познанное. Восхождение осуществляется от онтологически более позднего к более раннему. Символ припоминания изначального знания, которое, по Платону, определяет наше познание, осознание теней превращается в осознание совокупности всего сущего согласно собственному основанию. Именно в этом смысле Фома понимает отношение между творением и творцом. Поэтому только на основании обратной связи творчества к своему творцу и было возможно высказывание о боге, хотя и ограниченным способом. К решительным противникам этой формы аналогии и, как уже говорилось, доказательства бытия бога, принадлежал Кант. Он доказывал, что божественную сущность хотя и можно мыслить методом по аналогии, но было бы заблуждением считать, будто идее что-то соответствует.

b) Вторая форма аналогии, analogia proportionalitatis, стремится говорить о боге без всяких содержательных оговорок. Она с самого начала устанавливает связь между богом и сотворенным — чтобы подчеркнуть абсолютное различие того и другого — не как одну пропорцию, а как пропорцию двух пропорций. Ею устанавливается отношение, несмотря на то, что его члены определены неоднозначно. Приведем пример analogia proportionalitatis из математики:

X/Y = N/M(6/4 = 3/2 = 12/8 = 18/12...)

N и М могут быть бесконечными, несмотря на то, что пропорциональный ряд можно было бы и прервать. Такого рода пропорция формулирует отношение между богом и сотворенным следующим образом: бог относится к своему бытию (при всей несравнимости отношения между богом и сотворенным, между бесконечным и конечным) так же, как творчество к своему бытию.³⁹ Тем самым высказано ничего не значащее совпадение, поскольку аналогия не говорит ни о том, как бог существует сам по себе, ни как он создал свое бытие. Единственное, что здесь формулируется, так это пропорциональность. Здесь установ-

³⁹ Ср.: Wagner Н. Existenz, Analogie und Dialektik. München; Basel, 1953. S. 163ff.; Anszenbacher A. Analogie und Systemgeschichte. Wien; München, 1978.

лено только равенство отношений между богом и его бытием, с одной стороны, и сотворенным и его бытием — с другой. Причем то и другое, бог и сотворенное, не совпадают. Хотя analogia attributionis вроде бы даже согласуется по форме с duorurn ad tertium. Правда, о бытии бога здесь говорится как об условии существования сотворенного, например, это имеет место в форме аналогии unius ad alterum. Бытие бога и бытие человека различаются согласно ens a se — бог есть свое собственное бытие, и согласно ens ab alio — сотворенное есть созданное бытие. Эти различия выступают предпосылками высказываний о боге.

Таким образом, аналогия, с одной стороны, выражает то, что бог сам есть отношение к собственному бытию, а с другой — что человек имеет отношение к собственному бытию. Совпадение подразумевает отношение, различие — способ, каким бог и сотворенное состоят в отношении к своему бытию. Бог есть отношение, сотворенное же им только имеет его, поскольку оно его содержит. Это отношение выражает как подобие, так и разницу между богом и сотворенным.⁴⁰ Оно является отношением совпадения и противоположности. Причем совпадение ограничивается связью такого отношения, которое в свою очередь является не только совпадением, но и противоположностью. Если бы бог и творчество никогда не вступали в относительную связь совпадения и несовпадения, то между ними не было бы никакой связи. Здесь то и другое вступают в сферу противоречия между совпадением и несовпадением. Эта диалектика неразрешима. Что означает «есть» в положении «бог есть» и в положении «творение есть»,— ответа на этот вопрос нет.

Но в таком случае может ли бог вообще быть предметом метафизического знания, как это явствует из средневековых концепций аналогии и их положений о боге? Какие условия имелись для такой точки зрения? Согласно Канту, не только эту диалектику, но и любую другую следует понимать в том ключе, что о бытии бога не может быть сказано ничего, что выходило бы за рамки утверждения его в качестве идеи. Другое условие заключается в том, чтобы диалектику воспринимать буквально как диалектику. Тогда получается, что это отношение является диалектическим для конечного мышления, а бог для человека остается тайной. Незнание человека о боге —это ученое незнание.⁴¹

⁴⁰ Эта идея вошла в формулировку 4-го Латеранского собора: «Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitude notari, quin eos sit major dissimilitudo notanda».

⁴¹ Ср.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976.

Но ведь бог, наверное, не может быть тайной для самого себя? Несмотря на все незнание о боге, или, как гласит аналогия, наше незнание о боге всегда является большим, чем знание о нем, различие между ним и творением состоит именно в том, что он не только знает об этом различии, но и о себе самом имеет весьма достоверное положительное знание. Таким образом, в высказываниях по аналогии используются предикаты, и нам эти предикаты известны еще со времен раннегрече-ского определения arche как божественного, которые сказывают нечто о боге, утверждая, что он всезнающ, всесилен, самый мудрый, о чем можно знать только с позиции конечного познания. Это высказывание направлено от творчества к богу. Но ведь мы уже отвергли этот способ как неподходящий для первой формы аналогии по атрибутам. Бог не подобен миру, напротив, если здесь есть подобие, то это подобие мира богу. Бог —это analogatum privatorium. Analogia attributionis в двух своих формах стремится установить конечное познание не как конечное, а показать, что конечное бытие является исходным пунктом высказываний о боге, причем в смысле ordo essendi бог вполне вероятно есть analogatum privatorium. Относительная связь бог-творение, обращенная к диалектике, означает следующее: знание, которое бог имеет о себе и которое для конечно сущего является тайной, следует получать путем анамнезиса как априорное изначальное знание. Здесь кантовская критика или соответствует analogia proportionalitatis, или должна была найти аргументы против возражений последней. Ставшая уже исторической альтернатива заключалась в том, что высказывания о боге по аналогии лежали в основании учения о творчестве бога. Высказывание по аналогии как религиозное высказывание в этом случае всегда будет высказыванием, основанным на вере. Восхождению к солнцу, как его понимал Платон в притче о пещере, в христианском понимании бога всегда предшествует нисхождение бога. Это может присутствовать в религиозном и в теологическом сознании, но никак не в философском мышлении. Гегелевская философия — это философская попытка через преодоление кантовской диалектики указать на высказывание-себя богом в речениях о боге, чтобы в какой-то мере в платоновском смысле оправдать восприятие бога в рамках философской теологии путем анамнезиса.

Поиск по сайту: