X. ОТКРЫТИЕ Я КАК ПРИНЦИПА. -МОЖЕТ ЛИ Я БЫТЬ ARCHE?

Исходным пунктом своей концепции Декарт¹ считал, как мы уже знаем, номинализм с его скепсисом относительно любой утверждаемой истины. Об этом убедительно свидетельствует его труд 1641 г. «Размышления о первой философии». Здесь с помощью мысленного эксперимента — «методического сомнения», он попытался если не опровергнуть, то хотя бы поставить под сомнение все сущее, а именно чувственное, интеллектуально-понятийное и божественное сущее, оспорить его истинность и существование. В своем эксперименте Декарт настаивал на той очень простой точке зрения, что нечто нельзя признавать имеющим значение до тех пор, пока оно не будет вне всякого сомнения. Для оправдания своего подхода он ссылается на опыт, который получил вместе с кажущимися истинами повседневной жизни:

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное².

Что касается методического подхода к подобному поиску истины, то ясно, что нет нужды подводить под сомнение любой отдельный

¹ Рене Декарт родился в 1596 г. В 1606-1614 гг. учился в иезуитской коллегии, с 1616 по 1629 гг. путешествовал по Европе. Был офицером в армии под командованием Тилли и на зимних квартирах в Нейбурге-на-Дунае углублял свои познания в математике, в частности, в аналитической геометрии, которая тесно связана с открытием его нового обоснования философии. Умер Декарт в 1650 г. в Стокгольме. Произведения: «Правила для руководства ума», 1629 г.; «Рассуждение о методе», 1637 г.; «Размышления о первой философии», 1641 г.; «Первоначала философии», 1644 г.; «Страсти души», 1649 г.; «Мир, или трактат о свете», 1677 г. (посмертное издание).

² Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 16.

взгляд, любое сущее относительно его истинности, напротив, вполне достаточно проверить фундамент, структуру построения, на которой все держится, и увидеть, сохранится ли под этим «напором» на его принципы все как действительно прочное знание, или окажется мнением и вследствие этого рухнет. На деле, признается Декарт, чувственно сущее, даже наше собственное тело, не выдерживает никакого сомнения. На вопрос, является ли тело в своем бытии не только воображением, а, соответственно, чем-то недействительным, миражом, ответить, по крайней мере с ходу, невозможно. Сомнению легко поддаются и понятийные, например математические, определения, т.е. я могу заблуждаться относительно их истинности.

Ненадежность чувственных восприятий, трудность в различении иллюзии и действительности — неоспоримый факт, к тому же нельзя исключать возможность того, что человек совершенно не наделен со стороны своего творца способностью познавать истину, а потому живет иллюзией и самообманом. Понятия и законы, которые могли бы иметь значение за рамками иллюзорной аргументации, в результате этого представляются неубедительными.

Декарт мыслит здесь бога в русле позднесредневекового номинализма как безграничное всевластие, причем не исключает и того, что бог —это «некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могуществе-ный и хитрый»,³ некий злой дух, который всевластен и злокознен в одно и то же время. Надо отметить, что Декарт признает это только как возможность, которая, не будучи опровергнута, может остаться вне внимания так же, как и противоположное представление, т. е. представление о несуществовании бога.

Этим рассуждением ставится под сомнение стержень всей средневековой онтологии, а вместе с ним и вся онтология. Творец как причина всего сущего, аргументирует Декарт, достоверен не в большей степени достоверности, чем все это сущее. Ибо нет свидетельств того, существует ли бог; да и в случае его существования, кто поручится за то, что этот бог не есть «genius malignus», злой дух, который хотя и создал нас, людей, но не дал способности познавать истину. Нельзя исключать, что он даже радуется тому, что видит нас обманутыми и заблуждающимися. Что же среди этих предположений действительно и что реально, что есть субстанция, которая остается одинаковой при всех изменениях? Или, может быть, все бытие —это и не бытие вовсе?

³ Там же. С. 21.

Декарт, исходя именно из идеи о возможном боге-обманщике, приходит к достоверности своего первого принципа:

А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.⁴

Я сам, как сомневающийся, сохраняю себя в этом процессе сомнения. В каждом действительном акте моего мышления я являюсь субстанцией, которая сохраняется как единственно надежная позиция, как неподвижная точка опоры Архимеда, необходимая для того, «чтобы сдвинуть с места всю Землю»,⁵ т. е. понятая в своей осуществленное™ и своем так-бытии.

Итак, что же подразумевает утверждение: Я есть самое достоверное из всего, что составляет fundamentum inconcussum? Что за Я подразумевается здесь? Это Я Декарта как автора «Размышлений», Я генерала Штумма, который жаждет найти самые значительные мысли и, разочаровавшись в успехе этого предприятия, начинает теперь размышлять о себе? Или это Я служителя библиотеки, который направляет наши поиски и которому мы доверились в подборе литературы? Ответ дать нелегко. Давайте еще раз доверимся ходу рассуждений Декарта и проанализируем его переживания как свои собственные. Я, который пишу здесь эти строки или читаю и задаюсь вопросом, являюсь ли я для самого себя не только воображением, химерой, обманом и так далее, получаю в ходе этого сомнения, вплоть до сомнения в реальности мира и себя самого, следующее знание: пока я сомневаюсь во всем и даже в самой возможности задавать вопросы, я знаю — Я есмь.

Это принципиальное, свойственное каждому человеку рассуждение, необходимый результат которого — знание о самом себе как сомневающемся и мыслящем существе. Этот результат всегда равен себе и неотличим от себя: Я есмь. Это знание «Я есмь» является неразличен-ным в себе, так как оно по отношению к моему существованию говорит об отсутствии всякой определенности. «Я есмь» означает не Я, которое есть Штумм, генерал императорской и королевской армии, или

⁴ Там же. С. 21-22.

⁵ Там же. С. 21.

Я, которое есть библиотекарь; нет, Я никогда не будет писателем или читателем этих строк, а только— «Я есмь». Я как писатель и читатель и как многое другое, что полагаю существующим как само собой разумеющееся, вероятно, только мое воображение. В процессе самообнаружения благодаря сомнению я достоверно познаю только то, что я есть, но не почему, кто, что и как я есть.

Из-за этой неуверенности в самом себе возможно достижение абсолютно достоверного, хотя и бессодержательного, несущественного пункта; и все же нам нельзя недооценивать эту точку зрения. Она открывает нам не только новые возможности понять самих себя в совокупности сущего, но и указывает нам путь перенесения этих возможностей в сферу практической жизни. Познать это «Я есмь» как достоверность означает открыть горизонты свободы, где самодостоверность и самопознание действующего и познающего субъекта становятся точкой опоры, с которой мы соотносим свою деятельность и знание: с Я, познанным как arche, в понимании нашей самости и космоса открываются новые перспективы, которые, раз возникнув, уже больше не исчезают, ибо при изменении своего положения я становлюсь другим, так же как и мир становится для меня другим. С фактом неопределенности Я как Я можно смириться, хотя признание его необычности и локальной неопределенности остается характерной чертой и нашего времени. Если же мы после открытия Декартом Я не утратим способность проводить различие между генералами и библиотечными служащими, между писателями и читателями, а также видеть, что один является господином, а другой — рабом, то это уже никому, кто осознал себя как Я в неопределенности всей определенности своего знания и деятельности, не удастся объяснить как само собой разумеющееся.

Мы раскрыли Я как субъект мышления, познания и деятельности, познали его как то, что необходимо как субстанция лежит в основании всего сущего (subicere). От первого восприятия «Я» Августином и его предостережения: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»,⁶ через новую оценку

⁶ Августин Аврелий. Об истинной религии. С. 441. Хотя Августину и был известен вопрос об arche, и он знает о «Я» из постоянного стремления к собственной свободе, но рассматривает Я иначе, чем Декарт, не как arche. Для Августина изначальная истина —это бог, с ним следует соразмерять все. Для современной же, осознанной благодаря реализации своих основоположений философии возможность философского мышления уже не может черпаться из чего-то, находящегося вне Я, но только из него. Наряду с восприятием «Я» у Августина имеется анализ сомнения, хотя в отличие от Декарта у него он предохраняет мышление от скепсиса. У Августина речь идет не о новом основоположении познания мира.

интимности человеческого существования в схоластике и номинализме Я возвысилось до самосознания, которое считает себя единственно достоверным среди всего сущего. Оно еще, быть может, не достигло конечной точки своего взлета. Если греки осознавали космос как возникший в процессе оформления материи, т.е. как возникший из праформы, то христианство говорило о мире, который создан богом из ничто. Декарт же ставит вопрос о том, может ли человек думать, что мир произошел из чего-то другого, а не из самого человека — не из Я. Не существует ли вероятность того, что Я, располагающее в своем сомнении силой, способной перевернуть весь устоявшийся мир, в состоянии своими силами породить его заново? Правда, отвечал на этот вопрос отрицательно.

Вопрос, который Декарт ставил с точки зрения исключительного места человека в сфере сущего, на самом деле не лишен своих оснований. Следует ли допускать arche всего сущего, всего, что создавалось из самого себя? Поэтому было бы справедливым приписать эту способность Я, которое остается неизменным в доказательстве самого себя при любом сомнении. Существование бога в этом случае не ставилось бы под вопрос, хотя его можно, избегая противоречий в мышлении, рассматривать как объект, подвергающийся сомнению. Декарт понимал это совершенно ясно и все-таки, чтобы принять бога за реальное основание всего знания, сделал уступку казалось бы уже преодоленной средневековой метафизике. Правда, он не призывал на помощь христианскую веру и ее авторитет, а скорее в сложных свидетельствах опыта искал доказательства существования бога как основания Я.

Если мы захотим ответить на вопрос, почему Декарт вообще только условно отказывался приобщать бога и опять-таки как бы отрекался от достигнутой позиции —от Я как средоточия и причины всего мышления, нам следует указать на его отношение к религии и на его убеждение в истинности христианского учения. Есть и философское основание, которое побудило Декарта сделать этот шаг. Мы знаем, что для Декарта суждения разума были единственно достоверными для человека. Разум, провозглашая себя в качестве несомненного основания сущего, — тот самый разум, который в процессе самоосмысления утверждает себя как Я, — становится субъектом, противостоящим в качестве суверена совокупности земного сущего. Но, с другой сторо-

Он следует античности и также помещает обращенного к самому себе человека в совокупность сущего, которую с точки зрения теологии постигает как результат творчества бога. Ср.: Krüger G. Freiheit und Weltverantwortung. Aufsätze zur philosophischen Geschichte. Freiburg; München, 1988. S. 20ff.

ны, для человека ограничение сущим, телесным существованием, хотя пока еще и не засвидетельствованным разумом, настолько очевидно, что философ Декарт не мог не заметить, не признать телесность, если не как предпосылку самосознания, то все же как присущую ему. Хотя стоящее выше всякого сомнения Я знает, что в своем самосознании оно абсолютно, свободно от всего телесного, но в то же время оно знает о присущем себе недостатке — быть содержательно неопределенным и пустым. Хотя Я знает, что оно существует, тем не менее оно не знает ни того, как долго останется Я, будет ли оно в следующий момент, завтра, в будущем, ни того, что оно есть. На эти вопросы оно не могло дать ответ, исходя из самого себя.

Первый вопрос «Как долго?» до сих пор остается без ответа в границах разработанного Декартом фундамента; не является ли он следствием присущей для всего человеческого существования — это относится и к абсолютной самодостоверности — конечности и уничтожи-мости? Если мы вспомним о тщетно предпринимавшейся еще Парме-нидом попытке исключить из бытия ничто, то увидим, что подобные усилия безуспешны и со стороны уверенного в самом себе самосознания. Ведь Декарт пришел к абсолютной достоверности положения «Я есть» через сомнение; оно же опирается на возможность заблуждения, которое, в свою очередь, как не-знание есть выражение ничто. Конечно, пока я знаю, что я существую, никому, даже богу, не под силу обмануть меня в том, что я есть. Но как долго это будет продолжаться? Нельзя ли уже сейчас предположить тот момент, когда я о себе уже не смогу сказать: «Я есть», и никогда не узнаю, что меня нет? Путем сомнения возможно достичь абсолютного знания о себе, и поэтому даже в своей абсолютной достоверности оно осуществляется через ничто как достоверность смерти.

Неспособность дать ответ на вопрос «Кто я?» показывает Я с другой стороны. Если в своей самодостоверности оно абсолютно, то в своем самообосновании остается ограниченным и конечным. Я как основание познания не является одновременно и основанием бытия. Декарт видел ответ на вопрос «Кто я?» в восстановлении того отношения к миру, которое изначально не могло устоять перед сомнением. Тем не менее из Декартова внеземного Я нет прямого пути назад в мир сущего. Поэтому он и прибегал к дифференциации между разными по объему представлениями, которые сопутствуют сознанию: к Я, миру и богу. Более того, он показывает превосходство представления о Я относительно представления о мире, а также слабость представления о Я относительно представления о бесконечном боге. Если проанализиро-

вать различные представления, которые представлены в Я, представление о мире, существующем независимо от Я, представление о самом себе как Я и представление о независимом, существующем самом по себе боге, то обнаружится, что только в представлении о боге причина бытия и причина познания представлены как тождественные. В случае с представлением о мире, отличном от Я, ни причина бытия, ни причина познания не могут признаваться присущими миру. Представление о самом Я показывает, что его самодостоверность имеет своей предпосылкой существование бога, ибо сомнение как выражение конечности может проявиться только там, где конечность осознается как конечность. Она, доказывает Декарт, возможна только в снятии бесконечности, т. е. только при наличии предпосылки совершенства и действительности бога. Наше представление о боге, которое позволяет мыслить в нем сущность и существование иначе, чем в человеке, — а именно в единстве, наставляет нас Декарт, в конечном счете возможно только при условии его существования. Безграничная творческая мощь бога, доказанная в своем существовании «онтологическим» и «космологическим» доказательством бога, должна быть гарантом отношения Я-мир, а вместе с тем и основанием достоверности подпадающего поначалу под сомнение представления о мире, включая более точное определение Я, в том числе и его телесное существование. Поскольку Декарт при этом не мог восстановить сущее в его изначальном праве быть вечно существующим космосом, тем не менее он смог признать мир в его существовании, потому что меня, мыслящее Я — таков ход его рассуждений — гарантирует как основание моего собственного бытия своим существованием достоверно сущий бог.

Оставим пока вопрос о выводимости доказательства бога на последующее⁷ и сосредоточимся на заключительных размышлениях Декарта об онтологических выводах своих принципов. Для них определяющим является, во-первых, убеждение: все, что существует, а вместе с тем и человек, создано благим и милостивым по отношению к человеку богом. Во-вторых, что его созидание в целом разумно структурировано в себе, ибо вечно благи однажды принятые решения бога. Если мы спросим, в чем состоит эта разумность, то получим ответ: в систематической упорядоченности мира, упорядоченности, которая, в свою очередь, вновь разрушается более высшим порядком и сама по себе ясно и четко доказана вплоть до высшего принципа порядка. Высшим принципом познания или его непосредственной достоверностью

⁷ О проблеме доказательства бога см. главу XXVI.

является знание о sum cogitans. Благодаря указанию на существование и благость бога достоверность получает онтологическое значение. Во-первых, в самопознании Я совпадают бытие и мышление: когда я мыслю, я существую. Во-вторых, бог признан гарантом правильного познания даже там, где оно не относится к Я в его собственном существовании. Высший принцип упорядоченности должен быть познан в своей структуре с абсолютной достоверностью. Не заключена ли эта достоверность и еще в чем-то, кроме уверенного в самом себе Я? «Заявление о божественной гарантии» действительно там, где его познание бога так же несомненно и ясно для Я, как и его собственная достоверность. Соответствующую абсолютной достоверности очевидность Декарт полагает найти в математике. Поэтому доказательство разумности природы, отличной от Я, res extenso,, состоит в указании на ее математизацию, т. е. на то, что природу следует определять математически, чтобы получить возможность подтвердить ее разумность и упорядоченность в себе. Мы видим, что для философии в данном случае мысль о сущем представляется попыткой не отображения сущего согласно его структуре, а определения его с помощью критериев, полученных ясными и отчетливыми представлениями, которыми Я обладает, как оно само полагает, о себе самом. Чистый разум, а не какой-то опыт, должен решить, что есть сущее. Поэтому мышление Декарта в истории философии часто называется рационализмом. Основная мысль Парменида, что мышление и бытие —одно и то же, имеет значение теперь уже в очень ограниченном виде, да и то постольку, поскольку лежащий в основе природы разум есть математический разум. Об этом свидетельствует то — и это относится не только к Декарту, но и ко всей определенной картезианским разделением субъекта (Я) и объекта (природы) науки Нового времени, — что обладает только модусом действительности, что математически познаваемо, говоря словами Декарта, «clare et distincte».

⁸ См. об этом прежде всего пятое Размышление Декарта.

Поиск по сайту: