ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

В статье «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга» Гегель⁴² завел разговор о двух предпосылках философии:

Первая —это сам абсолют; он есть цель, к которой стремятся; он —уже есть, иначе как можно к нему стремиться? Разум продуцирует его, когда освобождает сознание от ограничений это снятие ограничений обусловлено предположенной безграничностью.

Другая предпосылка стала бы выходом сознания из тотальности — раздвоение на бытие и небытие, на понятие и бытие, на конечность и бесконечность.⁴³

Абсолют — это первая предпосылка, определен в качестве темы философии. Он у Гегеля непосредственно не является исторической величиной и потому исключается из исторического процесса. Именно так философская мысль и должна пытаться постичь абсолют в его безграничном единстве, и эта попытка может увенчаться успехом, правда в том случае, если сознанию удастся освободиться от собственной ограниченности. Вторая из названных предпосылок — противоположность конечного и бесконечного, т. е. то обстоятельство, что сознание выявляется из единства и абсолют для него становится потусторонним. В результате задачей философии должно стать объединение этих двух предпосылок таким образом, чтобы «бытие было встроено в небытие — как становление, раздвоение в абсолют — как его проявление, конечное в бесконечное — как жизнь».⁴⁴ И все-таки выполнение этой задачи возможно только в том случае, если абсолют станет конечным, историческим. Но это историческое становление абсолюта не может означать, что он отрицает себя в своей бесконечности или что он только внешне достигает этой двойственности. Оконечивание абсолюта проявляется в его историческом становлении и потому должно быть положено в самом абсолюте и, следовательно, быть проявлением бесконечного: в результате чего история для Гегеля становится путем самоосуществления абсолюта. Он —как свидетельствует предыдущая цитата—всегда в наличии и тем не менее всегда является целью поисков. Нахождение абсолюта для конечного сознания означает его освобождение от соб-

⁴² Гегелевская философская теология — лишь пример таковой. По истории философской теологии см.: Weischedel W. Der Gott der Philosophen. 2 Bde. Darmstadt, 1975; Dierken J. Theologie im Anschluss an Hegel // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 88/2. 1991. S.247ff.

⁴³ Hegel G. W.F. Differenzschrift // Hegel G.W.F Werke. Bd 2. S.24.

⁴⁴ Ibid. S.25.

ственной ограниченности. Когда будет достигнуто освобождение этого конечного сознания, оно станет явлением бесконечного сознания. Мы бы все же спросили, что должна представлять собой в этом сознании бесконечность, если она не отрицается и должна быть конечностью только внешне. Что же еще может познавать в конечном бесконечное сознание, которое освобождено от всякого ограничения, т.е. от конечности, если не самое себя. Таким образом, абсолют, наличный с самого начала согласно своему «самому-по-себе», познает в конце пути своего самоосуществления, на котором он освобождается от конечности и от ограниченности как конечности, самого себя как сущность, лежащую в основе явления всякой конечности. В этом познании-самого-себя в другом, говорит Гегель, сознание проявляется не только как само-по-себе, но и становится сознанием для себя. Если ему и суждено пройти этот путь оконечивания как путь абсолюта в истории, то для того, чтобы овладеть собой и постичь себя в своей истинности. На языке религии Гегель выражает этот процесс оконечивания и нахождения-самого-себя в другом, а именно в конечном, и наконец, возвращения к самому себе как процесс творчества и порождение человека богом вплоть до примирения между богом и человеком. Согласно цитированному из статьи «О различии...» положению мы можем первую предпосылку — абсолют — назвать богом, а вторую — сознание, возникающее из единства, — назвать религией. Поскольку же Гегель в плане отношения между бесконечным и конечным отказывается от абсолютного разделения между богом и религиозным сознанием, последнее он стремится понять скорее как «продукт божественного духа, не изобретение человека, а продукт божественной деятельности, порожденное в ней»,⁴⁵ то для него не только человек связан с богом, но и сама эта связь предполагает связь бога с человеком (это отношение мы назвали двойственностью). Бог в религиозном способе поведения человека присутствует как собственно действующее:

Дух бога... не дух по ту сторону звезд, не по ту сторону мира, напротив, он наличен этот бог и как дух в виде души, и в виде призрака.⁴⁶

⁴⁵ Эта цитата из гегелевских «Лекций по философии религии» взята из издания
под редакцией Георга Лассона, а именно из тома «Begriff der Religion» (Hamburg,
1966. S. 44). Это собрание конспектов разных учеников Гегеля не совпадает с из
данием этих лекций под редакцией Глокнера, хотя его издание сочинений Гегеля
нами также используется, обозначенное как «Werke». (Поскольку русский перевод
«Лекций...» Гегеля сделан по изданию Глокнера, то некоторые цитаты здесь даны
в нашем переводе. — Прим. пер.)

⁴⁶ Hegel G. W. F. Begriff der Religion. S. 43.

Особенность наличности этого бога состоит в том, что он в религиозном сознании человека познает самого себя:

... бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя... есть его самосознание в человеке.⁴⁷

Это значит, что «вера сама есть божественный дух, действующий в субъекте», хотя он как конечное сознание не представляет собой «пассивный сосуд», напротив, он со своей стороны покончил с «природно-стью», поскольку не нашел в ней удовлетворения.⁴⁸

Теперь мы можем сказать вместе с Гегелем, что бог, во-первых, не пребывает вне конечного, нет, он входит и в историю. Он ее смысл. Во-вторых, религия при этом является местом сознательного становления этого отношения. Поскольку себя бог делает историческим только в движении мировых событий, сознание о нем, представленное в религии, может быть осознанием исторического. Оно подлежит тому же самому движению и изменению, что и мировые события. Поскольку же история есть прогресс в сознании свободы как собственное определение абсолюта, то отдельные религии соответствуют определенной реализации и ступени откровения бога в истории. Гегелевская история религии показывает в различных религиях этот процесс наличности бога. Исходя из естественных религий и брахманизма (религии «колдунов» и религии «фантазии») через религию свободы и индивидуальности (каковы греческие и римские религии, иудейство и ислам) разрабатывается процесс самоизображения бога и становление его познания. Христианство как та религия, в которой бог раскрывается в полноте своего бытия и своей истинности, находится в конце этого развития.⁴⁹ В ней сознание бога достигает своего высшего пункта. То, что бог есть сам по себе, а отныне и для себя, он осознает в своем самом-по-себе и для-себя-бытии. Причем особенность христианской религии составляет то, что ей «присуще явное сознание того, что бог —дух».⁵⁰ Поэтому она «завершенная религия»,⁵¹ в то время как все другие религии находятся еще на «точке зрения конечного духа». В ней бог «полностью раскрыт... —ничто уже больше не тайна для бога».⁵²

То обстоятельство, что в христианского бога верят как в тройственного бога и мыслят его таким, для Гегеля также является причиной

⁴⁷ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 389.

⁴⁸ Hegel G. W. F. Begriff der Religion. Bd II. S. 196.

⁴⁹ См. об этом: Leutze R. Die ausserchristliche Religion bei Hegel. Göttingen, 1975.

⁵⁰ Гегель Г В. Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977 С. 355.

⁵¹ Hegel G. W F. Begriff der Religion. Bd I. S. 74.

⁵² Ibid. S. 75.

видеть в нем основной принцип всего сущего, который ищет философская мысль. И если тринитарность для него —это следствие внутренней диалектики arche как «абсолютного духа», то эта диалектика согласуется с христианским пониманием бога:

Бог постигается так, что в этом постижении он делает себя предметом для самого себя, сыном, чтобы затем оставаясь этим предметом, далее одновременно снять в этой различенности своего предмета от самого себя различие и возлюбить в нем самого себя, то есть отождествить с собой, сойтись в этой любви себя с самим собой. Только это есть бог как дух. Так и мы должны постигать его именно тем определением, которое церковью по-детски выражается именами отца и сына, но еще не является понятием. И только тринитарность есть определение бога как духа; без этого определения бог — пустой звук.⁵³

Поэтому Гегель может утверждать, «что результат свободного мышления совпадает с содержанием христианской религии».⁵⁴ Все же то, что под этим понимается, по Гегелю, происходит, как это ясно показано в последней цитате из «Лекций по философии религии», не в рамках религии, а только внутри философии. Лишь исключительно философия постигает то, что дух реализует себя только как движение мысли. Для христианства это имело то следствие, что для него, как и для всех других религий, дух должен был оставаться непонятым. Это религиозное постижение способа, каким реализуется дух, означает также то, что религия хотя и работает с такими категориями, как провидение, благость, мудрость, мощь, справедливость, тем не менее не знает, как они «движутся». Для философии же, для которой бог выражается всем знанием в иной потусторонности, в отличие от набожного чувства, эти категории не являются свойствами чисто трансцендентального бога. Бог познается ею как присутствующая во всем сущем причина. Это та философия, которая в чувстве постигает явление абсолюта и учит укоренению всех вещей в боге, apokatasta-sis panton. Но несмотря на это, Гегель считает, что религия может обойтись без философии, а вот философия без религии — нет.⁵⁵ Бог входит в всемирную историю и не пребывает вне ее. По Гегелю, это не означает, что бог раскрывается во всемирной истории, а напротив, это значит, что как бог, так и всемирная история постигаются благодаря его вхождению в нее.⁵⁶

⁵³ lbid. Bd II. S.41.

⁵⁴ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 146.

⁵⁵ Ср.: Там же. С. 66.

⁵⁶ То обстоятельство, что бог для Гегеля полностью не раскрывается в истории,

Поскольку Гегель попытался снять религию философией и одновременно понять человеческое мышление как божественное, это, вероятно, и стало тем «последним камнем», который был положен в усилия европейской мысли изобразить познание абсолюта и представить высшее достижение философии как возникшее в равной мере из «религиозного экстаза» и «критического мышления». Но удалось ли так же легитимировать разум в его способности достичь откровения и достигли ли успеха гегелевские усилия в сказывании о боге ввиду деструкции Кантом такого рода теоретических притязаний познания,— это уже другой вопрос.

Не стоит одобрительно относиться к критике в адрес Гегеля со стороны Кьеркегора и Фейербаха, если не согласиться с правомерностью этого вопроса. В интерпретации Гегеля, а также и изложении того, что есть религия, ни тот, ни другой не сказали последнего слова. Причем Кьеркегор в подтверждение христианской мысли ограничился своей критикой гегелевского понимания религии, в противоположность этому Фейербах ставил под сомнение религию как таковую.

КРИТИКА РЕЛИГИИ

Фейербах, по нашему мнению, несомненно ведущий представитель критики религии в Новое время. Но наряду с ним следует также назвать Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда. В связи с их борьбой против религии ее позитивистская критика, как она выражалась в Венском кружке, и прежде всего Морицем Шликом, Рудольфом Карнапом и Отто Нейратом, отходит на задний план. Критика первых опиралась не на критику начал религии, нет, она сама себя воспринимала как ее завершение. Ее конец они видели в отрицании религии, поскольку ее замысел (положенное ею) становится полностью очевидным, и она, разоблаченная из своих религиозных одеяний, становится познанной в своей «истинности». Идея Фейербаха, что мыслить бога по сути значит делать не что иное, как мыслить сущность человека, а потому и теология должна быть сведена к антропологии, воспринималась не только как основная модель критики религии со стороны Маркса, Ницше, Фрейда и Сартра. Но и современная той эпохе теология «смерти бога», исходящая из возвещения Ницше о смерти бога, также обязана этой конструкции.

возникло между прочим благодаря его различию между экономической и имманентной тринитарностью.

В то время как для Фейербаха человек создавал себе религию и переносил в ее иллюзорный мир все, что находил в этом мире, Маркс пытался бороться с причинами убожества религии и постичь те состояния общества, которые благоприятствовали возникновению иллюзорного мира. Критика неба, по его мнению, должна была превратиться в критику земли, в критку права и политики. Изменение общественной структуры должно было вести к возникновению бесклассового общества, в котором благодаря отмене частной собственности одновременно наступит и религиозная эмансипация. Упразднением самоотчуждения атеизм должен был победить религию. В «Критике гегелевской философии права» это звучит так:

... Человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не приобрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический poit d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является рели-гия.⁵⁷

Поскольку Маркс рассматривал религию как выражение «действительного убожества и протест против этого действительного убожества», она была для него «вздохом угнетенной твари» и как таковая

«опиумом народа»:⁵⁸

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным, ореолом которой является

религия.⁵⁹

⁵⁷ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Избранные сочинения. М., 1984. Т. 1. С. 1.

⁵⁸ Там же.

⁵⁹ Там же. С. 2.

Маркс идет дальше Фейербаха, требуя, чтобы критика неба превратилась в «критику земли, критика религии —в критику права, кри-упика теологии— в критику политики».⁵⁰ Сам Маркс не разработал собственной критики религии, для него критика религии по сути была завершена Фейербахом. Мысль Фейербаха о том, что человек в своих религиозных отношениях фактически был занят только самим собой, была эпохальной. Едва ли еще мыслима такая критика, которая видела в религии иллюзорное солнце, вокруг которого вращается человек. Там, где Маркс исходит из идей Фейербаха, он не продолжает этой критики, а ставит вопросы о тех общественных условиях, которые в целом могли привести к образованию религии. Если в религии человек занят только самим собой, а не другим, чуждым (богом), то становится понятным, как люди могли прийти к самообману. Но как человек мог полагать, что в религии он имеет дело не с самим собой, а с чем-то нечеловеческим? Если религия всего лишь иллюзия, и именно та иллюзия, которая принимает бога не за то, что он есть на самом деле, а за определяющую человека реальность, то критика религии предполагает, в свою очередь, такой принцип, опираясь на который она будет в состоянии разглядеть иллюзорную реальность в ее иллюзорности. Что для Маркса было бесклассовым обществом, то для Ницше было идеалом совершенного человека, сверхчеловека, с которым в мир пришла смерть бога:

Но теперь умер этот Бог!

Вы, высшие люди, этот Бог был вашей величайшей опасностью. С тех пор как лежит он в могиле, вы впервые воскресли. Только теперь наступает великий полдень, только теперь высший человек становится — господином!

Поняли ли вы это слово, о братья мои? Вы испугались: встревожилось сердце ваше? Не зияет ли здесь бездна для вас? Не лает ли здесь адский пес на вас?

Ну что ж! вперед! высшие люди! Только теперь гора человеческого будущего мечется в родовых муках. Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек.⁶¹

Ницше полностью отдается провозвестию сверхчеловека:

Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно, знают ли они это или нет.

⁶⁰ Там же.

⁶¹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 206-207

Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля: пусть же исчезнут они!

Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но Бог умер, и вместе с ним умерли и эти хулители. Теперь хулить землю —самое ужасное преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл земли!⁶²

Стать сверхчеловеком означает не только стать богом, но и преодолеть человека, каким он сейчас является. Он убог, поскольку, будучи homo religiosus постоянно трансцендирует к богу. Ведь бог для Ницше—суть всей потусторонней идеальности. Сверхчеловек же знает о смерти бога, а вследствие этого и о конце всякой потусторонности. Он рассматривает потусторонность как зеркальное отражение земли и вновь возвращает ее человеку. Преодоление человека, по Ницше, — это самопреодоление. Человек в целом интерпретируется им «биологически», а потому именно не метафизически, хотя и является тем, в лице кого жизнь в своем развитии пришла к сознанию. В сознании жизнь познает сама себя как воля к власти:

Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?

Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?

Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором.

Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяны, чем иная из обезьян.

Даже мудрейший среди вас есть только разлад и помесь растения и призрака. Но разве я велю вам стать призраком или растением? Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!⁶³

И если в философской и в теологической традиции бог принимался за последний смысл мира, то отныне сверхчеловек становится смыслом земли. Он уже не потустороннее существо, он принадлежит посюстороннему миру. Завления Ницше в адрес существующей религии многоплановы. В «Заратустре», который здесь цитируется, говорит-

⁶² Там же. С. 8.

⁶³ Там же.

ся о трех превращениях, именно о тех превращениях, которые человек испытывает благодаря знанию о смерти бога. Превращение, которое свершает дух, переходя от самоотчуждения к творческой свободе, есть превращение верблюда в льва и затем льва в ребенка. Верблюд представляет здесь религиозного человека, который стремится к тому, чтобы взвалить на себя самое тяжкое,⁶⁴ чтобы наслаждаться мыслью о своей стойкости, — это самое тяжелое и есть груз трансцендентности. Но он всего лишь человек, боящийся самого себя и стремящийся подчиниться. Здесь, как и в других местах, Ницше дает психологиче-кие объяснения религии. Но возможность объяснить религию психологически еще ничего не говорит о ее притязаниях на истинность, ибо любое столкновение с действительностью, фикция она или нет, имеет психологические предпосылки. И в этом плане обоснование Ницше критики религии неустойчиво и не затрагивает необходимым образом сути религии.

Критика религии Фрейда, как и критика Ницше и Маркса, саму себя видит преодолением самораздвоения, при этом «бог», по Фрейду, скрывается позади отца, а представления о боге как над-Я или Я-идеал являются результатом отношения сын-отец:

Психоанализ научил нас видеть интимную связь между отцовским комплексом и верой в бога; он показал нам, что личный бог психологически — не что иное, как идеализированный отец... всемогущий, праведный бог и благодетельная природа представляются нам величественным сублимированием отца и матери, более того, обновлением и восстановлением ранних детских представлений об обоих.⁶⁵

Для Фрейда религия, строго говоря, —это невроз подавленности, причем не индивидуальный, а общечеловеческий. Выздоровление он считает возможным, правда, с помощью науки, ибо она разоблачит религию как иллюзию, хотя того, что в результате живой человек, лишенный иллюзий, останется счастливым человеком, Фрейд не гарантирует. Коллективный невроз религии накапливает в человеке его собственные индивидуальные неврозы. Фрейд тоже объяснял возник-

⁶⁴ Лев олицетворяет автономного человека, правда, свободу он понимает лишь как отрицание, как снятие существующего. Дитя после преодоления традиционных ценностей изображает собой некое новое начало. О Ницше см.: Pieper А. Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch. Stuttgart, 1990. О различии между имманентностью и трансцендентностью см. статью X. Хайнрейха, опубликованную в журнале: Evangelisches Kirchenlexikon. 2/1989. S. 619-624.

⁶⁵ Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства // Ницше Ф. Утренняя заря. Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Тирасполь, 1991. С. 244.

новение религии психологически. Исходя из гипотезы об определяющем психическое развитие человека комплексе (Эдипов комплекс), он в работе «Тотем и табу» принимает отцеубийство за решающее событие в возникновении религии. Сыновья, ставшие убийцами, чувствуют раскаяние и возводят убитого отца на пьедестал бога. Такого рода форма критики религии составляла фундамент и фейербаховского понимания религии:

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила, — но не как к своей сущности, а к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу; в этом заключается ее ложь... ^6б

Исключение в своей критике религии представляли позитивисты и критические рационалисты. Поскольку в понимании науки и познания они в качестве возможного и действительного утверждали только то, что определяется и постигается однозначно, для них вопросы бога были вообще исключены. Бог —не предмет науки. Если религиозному понятию «бог» необходимо придать смысл, то следовало бы сначала найти возможность проверить это понятие на его научную пригодность. Для этого нужно, говоря словами Карнапа, показать, «в каком случае их [высказываний о боге] знание может быть истинным... в каком его можно назвать неистинным». Поясняя это, он пишет:

Понятие «Юпитер» может быть принято вследствие того, что установлено: высказывание «Юпитер ворчит во время (в месте р» может быть истинным, если во время t в месте р зафиксирована гроза, в противном случае оно должно называться неправильным. Благодаря такого рода установлению, без каких-либо разговоров о смысле понятия «Юпитер», высказывания получают смысл; если же я в настоящий момент говорю кому-нибудь: «Юпитер будет ворчать здесь в 12 часов», то он знает, что этого можно ожидать; он может, оказавшись в подходящей ситуации, получить знание, с помощью которого мое высказывание подтвердится или будет опровергнуто.⁶⁷

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Утверждение, будто религия есть выражение самоотчуждения человека и отражает состояние сознания, в котором тот еще не является хозяином самого себя, еще не овладел законом своей деятельности и

⁶⁶ Фейербах Л. Сущность христианства. Т. 2. С. 233.

⁶⁷ Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfurt/M., 1966.

условиями своего нравственного, социального и общественного существования, было не в состоянии решить вопрос о смысле и значении религии в истории человека. Религия не исчезла как факт в Марксо-вом смысле, не разрушена наукой в фрейдовском смысле, не выглядит как ненависть угнетенных и бессильных согласно представлению Ницше о религии. Следовательно, религия выступает для философии в широком плане тем феноменом, от рефлексии которого она не может освободиться.

После упадка критики религия приобрела в глазах философии значение, хотя и с разных точек зрения. А не была ли вместе с крушением критики религии утрачена и вера человека в себя? Суть критики заключалась в том, чтобы не просто, как полагали иные позитивисты и критические рационалисты, отвергнуть как разумный феномен религии, а доказать, что религия как способ человеческого самоотчуждения позволяет человеку ошибаться в своей сущности. Там, где преодолевается религия, где теология превращается в антропологию, а критика теологии — в критику политики, там, якобы, человек познается самим собой как самостью и постигается в своей свободе. Крушение же критики заставило человека с тех пор увидеть в самом себе бессилие собственной автономии.⁶⁸

Неправда, что критика религии была полностью ошибочной и не имела своего освобождающего воздействия; элементы религиозного культа и веры точно были «опиумом народа» и давали утешение, которого уже не осталось.⁶⁹ Ведь критика религии касалась не ее сути, а ее исторической формы проявления. Еще Ксенофан писал: «Если бы руки имели быки и львы или (кони,) чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли, точно такими, каков у каждого собственный облик».⁷⁰ Критика касалась образа, а не самого бога. Она смешивала представление о боге с самим богом.

Но знание о том, что несоответствие всегда бесконечно больше, чем соответствие между человеческой картиной бога и самим богом в конце концов вновь вспомнила и критика религии.

⁶⁸ Ср.: Rohrmoser G. Religion und Politik in der Kriese der Moderne. Graz; Wien; Köln, 1989.

⁶⁹ С полным правом можно сказать: «Там, где понималась эта критика, оказывалось, что религиозное самосознание принципиально искажало себя в своем самоизложении» (Kodalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen — Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluss an Kierkegaard. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988. S.23).

⁷⁰ Ксенофан. I, В 15.

Критическое по сути отношение к религии означает понимание того опыта, опираясь на который она возвещает благо и утешает человека будущим спасением. Замысел критики был в том, чтобы выработать такое состояние тотальной прозрачности и «возврата» человеческой способности распоряжаться своей жизнью самому человеку. Уже не богам и случаю должен вручить человек собственную судьбу, а распоряжаться собою сам. Но поскольку неограниченное самоопределение оказывается невозможным, человек в своем образе жизни зависим от событий, которые не подвластны ни ему, ни другому человеку — от болезни и смерти, если ограничиться только этими двумя событиями. Человек осознает этой критикой не собственную силу, а свою растерянность.⁷¹

И если задачей философии в гегелевском смысле уже не было выявление в религии истины и доказательство того, что разум поддерживает ее, то философия все же должна попытаться понять религию как специфически человеческий феномен бытия. Причем бог как предмет религии уже не должен мыслиться как изначально собственный предмет метафизики.

Трудности этого предприятия философии религии заключаются в различении веры и знания.⁷² Первый вопрос, который здесь следует поставить, заключается в том, может ли вера давать знание вообще и философское знание в частности. Можно назвать множество причин, согласно которым ответ будет звучать: «Нет». Во-первых, религия со своей стороны всегда остерегается того, чтобы свою истину какого-либо знания подвергнуть философскому осмыслению. Во-вторых, философия тоже отказывается исследовать какой-либо предмет, который опирается непосредственно не на знание, а на веру, который не готов подвергнуться критической проверке разумом. Ведь философия религии познает иначе, чем религиозные дисциплины, которые могут довольствоваться описанием религии, сравнением религий между собой, при этом она отказывает верующим в постановке вопроса об истинности религии, к которой они принадлежат.⁷³ И если все-таки филосо-

⁷¹ Ср.: Lübbe Н. Religion nach der Aufklärung. Graz; Wien; Köln, 1990. S. 127ff.

⁷² См. об этом: Benedikt M. Wissen und Glauben —zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer Sicht. Wien, 1975.

⁷³ В рамках социологии религии это соответствие выявил Вольфганг Шлустер, когда, прибегнув к социологическому анализу, описывал способ осмысления религии: «Социология религии хотя и должна переводить религиозный опыт верующих в рамки их собственных отношений и вследствие этого отчуждать его, тем не менее она в состоянии стремиться к тому, чтобы не замещать его. Это имеет свои последствия для всех религиозных понятий, а также для понятия бога. Для со-

фия религии, в свою очередь, не готова к тому, чтобы рассматривать религию как мировоззрение, как форму преодоления контингеции и освободить ее от вопроса об истине, не попадет ли она в этом случае в то затруднение, когда, поставив вопрос, не в состоянии дать на него ответ, не перестав быть при этом философией религии? Не становится ли она в этом первом случае вынужденно, из-за того, что дает отрицательный ответ, религиоведением, а во втором — также вынужденно — теологией?

Философия религии не может ставить вопрос о значении своего предмета по аналогии с философией права и философией истории; когда они задаются вопросом о значении права или о смысле истории, то являются ли они более значимыми, чем «грамматика» религиозных высказываний?⁷⁴

Поставленные вопросы не могут остаться для философии религии без ответа, и полученных ответов нельзя достичь без выработки понятия религии. Можно ли религию понимать как определенное выражение культуры, подобно феноменам права, нравов и искусства, или для нее самым важным является вера в потусторонний мир? Если первая из указанных возможностей — непроходимая дорога, поскольку она противоречит самопониманию большинства «так называемых» религий, то другая возможность представляет трудность для философской мысли, так как она должна осмыслить тот потусторон-

циологпи религии они получают иное значение, чем для верующих. Как и во всех культурных феноменах, здесь участники и наблюдатели хотя и связаны друг с другом, но не совпадают. Тем самым социология религии оказывается между двух полюсов: она дистанцируется от оценочных предпосылок критики религии и от оценочных предпосылок верующих, а также от той дисциплины, которая интеллектуально рационализирует эти предпосылки — от теологии» (Schluster W. Religion und Lebensführung. Bd l. Frankfurt/M., 1988. S. 345f.). С одной стороны, социология религии не редуцирует критику религии и потому интерпретирует религию не как обычное социальное поведение. Но, с другой стороны, для нее не существует «ни чуда, ни откровения», несмотря на то, что «она знает, что они для верующего действительно существуют и что в них он может вкладывать субъективный смысл» (Ibid. S. 345). Социология хотя и исследует вопрос об истине откровения, тем не менее знает также и то, что ответ на него для верующего уже заранее известен. Несмотря на это, она не воспринимает убеждение веры как то, чем оно является для верующего, а именно непреложной истиной, и редуцирует его со своей стороны в субъективно положенный смысл. Это дает социологии религии то преимущество, что она может рассматривать религию как научно-культурную ценностную предпосылку, не ставя все же вопроса о ее истинности. Именно этот вопрос отделяет философию религии от социологии религии.

⁷⁴ Ср.: Hofmeister Н. Wahrheit und Glaube — Interpretation und Kritik dre sprachanalytischen Theorie der Religion. Wien; München, 1078.

ний мир, на который претендует, и способность трансцендирования к нему.

Следует разрабатывать те принципы религии,⁷⁵ которые при принятии используемого религиоведением материала позволяют показать, что такое религия и каково ее содержание: бог, потусторонний мир, бессмертие (воскресение) должны осмысливаться как содержание того, во что верят. Средневековая философия со своими концепциями по аналогии воспроизводила содержания этих понятий еще и в связи с обоснованием знания. Она исходила, правда, из нерефлектированно-го учения о творении; бог, потусторонний мир, воскресение должны стать осознанными по своему содержанию. Ведь сегодня же философия религии не будет воспринимать эти предметы веры как предметы знания, соответственно, их в философскую рефлексию невозможно вводить безошибочно.

Мы сознательно оставляем открытым вопрос о возможности философии религии, ибо он в философском плане должен оставаться открытым до тех пор, пока философия, в свою очередь, не станет понятной миру вместе со всеми проблемами собственного обоснования. Вопрос об arche является философским вопросом и для философии религии. И она в своем осуществлении не свободна от него.

⁷⁵ Рефлексии «актуальности абсолюта» описаны в уже упомянутой работе: Коdalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen.

Поиск по сайту: