СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ГУМАННОСТЬ

Добродетель справедливости может выглядеть как институциональная сила политического порядка. Она регулирует отношения друг Другом граждан государства согласно законам, обычаям и принципу

³⁰ Кант И. Метафизика нравов. С. 414.

³¹ Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч.: В 6 т. Т.6. М.,1966. С. 506.

³² Платон. Государство. IV, 432а.

равенства,³³ поскольку в ней институциональный порядок и личное поведение соответствуют друг другу, справедливость является сутью всех добродетелей и считается высшей из самых важных добродетелей. Поэтому в платоновском «Государстве» она не присуща никакому особенному сословию, она скорее указывает каждому надлежащее ему место:

— Так слушай и суди сам. Мы еще вначале, когда основывали государ, ство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен.

— Да, мы говорили так.

— Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость, об этом мы слышали от многих других, да и сами часто так говорили.

— Да, говорили.

— Так вот, мой друг, заниматься каждому своим делом — это, пожалуй,

и будет справедливостью³⁴.

Иначе говоря, dikaiosyne — это центростремительная сила государства и добродетель, служащая мерилом для правящего как глава государства. Так, она формирует то состояние души, которое описано в «Государстве» как здоровье, красота и благополучие.³⁵ Справедливость,³⁶ поскольку она как политическая добродетель упорядочивает совместную жизнь граждан в государстве, образует центр аристотелевской социальной философии. К Аристотелю восходит социально-философское разделение справедливости на уравнительную и распределительную, iustitia commutativa и distributiva. В первом случае справедливость подразумевает арифметическое, т.е. количественное равенство и определяет отношение друг к другу отдельных граждан

³³ Когда Аристотель утверждает, что юношество следует воспитывать в духе со
ответствующего государственного строя, это не означает, что юноши «должны по
ступать в угоду олигархам или сторонникам демократии, но чтобы дать возмож
ность поддерживать... демократический строй... ведь следует считать жизнь, со
гласующуюся с государственным строем, не рабством, но спасением» (Аристпо
телъ. Политика. V, 9. 1310а).

³⁴ Платон. Государство. IV, 433а-и.
³⁵ Там же. IV, 433d.

³⁶ Она также определяется как середина между двумя крайностями, между избытком и недостатком. Нажива, pleonexia, постоянно стремится к избытку, в то время как другой полюс образует убыток, zemia. Ср.: Аристотель. Никомахова этика. V, 7 1132а 14-17

государства (среди прочего —виды договора и правила возмещения убытка). Распределительная справедливость упорядочивает отношение между отдельным лицом и государством, гражданином которого это лицо является. В основе этой справедливости в плане требования, чтобы каждый занимался своим делом, лежит представление о пропорциональном равенстве. Она требует равенства, соответствующего различным отношениям. Поэтому распределительной справедливости присуща решающая роль в государственной и общественной жизни, так как пропорционального равенства следует добиваться при измерении доходов, при наказаниях, а также при распределении социального и других видов обеспечения. Хозяйственный обмен (практику обмена и продаж) Аристотель также стремится урегулировать с помощью модели пропорционального равенства. Для него не подходит ни здесь, ни при судопроизводстве принцип око за око, зуб за зуб: возмещение убытка, т. е. ответные услуги, не должны быть непосредственно такими же, как ущерб или оказанные услуги. Виновному не причиняется такой ущерб; когда я покупаю буханку хлеба, то расплачиваюсь деньгами, а не товаром.

Насколько трудно определить отношения именно в рамках пропорционального равенства, может показать аристотелевский пример: допустим, мы захотели бы раздать три флейты разного качества трем по-разному играющим флейтистам. Как поступить в этом случае? Следует ли нам отдать лучшую флейту лучшему флейтисту, среднего качества — среднему флейтисту, а самую плохую — плохому? Но ведь можно и лучшую флейту отдать самому плохому из всех трех игроков, а самую плохую — лучшему из них. В первом случае я распределяю по принципу заслуги, согласно которому лучший игрок может использовать лучше всех лучшую флейту. Во втором случае действую по принципу потребности — ведь плохому игроку должна помочь лучшая флейта. Аристотель сам не предлагает решения не в последнюю очередь потому, что справедливость, несмотря на ее центральное значение для жизни в государстве, должна ориентироваться на благополучие целого — у Платона это называется идеей блага. Как в государстве Должна быть справедливость, так и решение о том, кто должен пользоваться флейтой, должно в целом направляться во благо игры. Способность познавать благо, соответственно, идею блага, есть phronesis, Рассудительность. Она единственная из всех самых важных добродетелей не этическая, а дианоэтическая.

Справедливость, полагал Аристотель, не всегда обеспечивается лько с помощью позитивных законов и обычаев. Принятый закон,

обязанный конкретизировать справедливость, не может из-за своей всеобщности соответствовать всем конкретным случаям. Здесь справедливость должна сама себя поправлять в плане правомерности. Правомерность, epieikeia, есть в известной степени милосердие и доброта при исполнении справедливости:

Посему [добро] и есть право и лучше любого, но не безусловного права [а точнее], оно лучше [права] с погрешностью, причина которой —его безусловность. И сама природа доброго —это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение.³⁷

Осуществление справедливости в конкретной ситуации требует применения закона не по всей его строгости. Это не является свидетельством возможной неприменимости закона, нет, правомерность просто смягчает справедливость. Она делает справедливость терпимой, когда снимает противоречие между законом, притязающим на всеобщую обязательность, и реальностью конкретного поступка.

Над справедливостью в виде отношения между людьми возвышается еще одна добродетель — дружба, philia. Она представляет собой разновидность высшей справедливости, так как «когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (philikon)».³⁸

ДРУЖБА

Аристотелевская philia мало чего общего имеет с тем, что Платон описывает как eros, хотя Аристотель в понимании любви как движущего принципа мира и следовал своему учителю, определившему в диалоге «Федр» душу как движущуюся саму по себе причину всех движений. Нам уже известно, что согласно аристотелевскому учению о движении космоса божественная energeia переносится на движение

души потому, что неподвижный двигатель приводит ее в движение³⁹ «как предмет любви».⁴⁰

Удивительно, что philia, переведена ли она как дружба или лю-

³⁷ Там же. V, 14.1137b 24 Ь и далее.

³⁸ Там же. VIII, 3. 1155а 26-28.

³⁹ Бог для Аристотеля может мыслиться как сама любовь, но о любящем мир и человечество боге, о котором говорит Платон в «Законах», мы здесь ничего слышим (ср.: Платон. Законы. 713d).

⁴⁰ Аристотель. Метафизика. XII, 7 1072b 3 и далее.

бовь, причислена к добродетелям и способностям. Ведь добродетель — эхо позиция. Спрашивается, не является ли philia скорее чувством, ощущением: pathos? Аристотель отвечает на этот вопрос с помощью среднего между philia и philesis, дружеского чувства. Последнее есть форма любви, которая нацелена также и на неодушевленное и не основывается, как philia, на взаимности, но происходит обдуманно:

Дружеское чувство походит на страсть, а дружественность — на определенный склад, ибо дружеское чувство с таким же успехом может быть обращено на неодушевленные предметы, но взаимно дружбу питают при сознательном выборе, а сознательный выбор обусловлен [душевным]

складом⁴¹.

Кто любит в смысле philia, тот стремится к тому, что он любит, иначе, чем к желанному:

добродетельные желают собственно блага тем, к кому питают дружбу, ради самих этих людей, причем не по страсти, но по складу [души]. И, питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг. Поэтому и тот и другой питают дружбу к благу для самого себя и воздают друг другу равное в пожеланиях и в удовольствиях, ибо, как говорится, «дружность (philotes) — это уравненность» (isotes).⁴²

Структурная взаимосвязь между дружбой и справедливостью состоит в том, что дружба основана на равенстве. Но равенство здесь понимается эгалитарно, а не пропорционально как в случае со справедливостью.

Дружба — это нечто среднее между угодливостью, назойливой любезностью и строптивостью, враждебным ожесточением. Аристотель понимает ее как открытость и предупредительность, выделяя при этом три различных формы дружбы. Это различие выводится из такого же количества форм «ценностей любви»: полезное, приятное и доброе. Полезная дружба имеет деловой характер, так как связанные ею друзья питают друг к другу дружбу не ради самих себя, а ради того, что они нужны друг другу. Подобное происходит и в дружбе, мотив которой заключен в получении приятного, или в удовольствии, хотя эта форма дружбы во многом схожа с совершенной дружбой. В то время как полезная дружба чаще всего распространена, как полагает Аристотель, среди зрелых людей, дружба ради получения приятного и Удовольствия — это форма общения молодых людей:

⁴¹ Аристотель. Никомахова этика. VIII, 3. 1156а 29-32.

⁴² Там же. VIII, 3. 1156а 32-36.

Итак, кто питает дружбу за полезность, те любят за блага для них самих, и кто за удовольствие — за удовольствие, доставляемое им самим и не за то, что собой представляет человек, к которому питают дружбу а за то, что он полезный или доставляет удовольствие. Таким образом это дружба постольку-поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому ее питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо, и в другом — из-за удовольствия. Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны [в расположении друг к другу]. Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу. Между тем полезность не является постоянной но всякий раз состоит в другом. Таким образом, по уничтожении былой основы дружбы расторгается и дружба как существующая с оглядкой на [удовольствие и пользу].⁴³

И хотя не исключено, что различные формы дружбы наслаиваются друг на друга, тем не менее совершенная дружба между людьми добродетельными, philia teleia,— это высшая форма дружбы. В ней друзья любят и ценят друг друга собственно ради дружбы. Она возникает между товарищами, а также между родственниками как родственная дружба, между мужчиной и женщиной, между родителями и детьми. Особенно редко бывает philia teleia между родителями и детьми, так как здесь различие в возрасте и положении способствует отношению неравенства. И все-таки, полагает Аристотель, любовь в состоянии преодолеть даже самое большое различие в положении. Сущность этой формы дружбы, кроме того, заключена больше в чувстве к предмету дружбы, чем в любовной связи.

Возникает вопрос, как вообще возможна дружеская любовь в виде желания блага другому и ради другого, да и как возможно любить другого больше, чем самого себя. Аристотель отвечает на этот вопрос, указывая на себялюбие, philautia. Он сравнивает дружбу с творчеством и считает ее творческим делом, в противоположность этому любовную связь он расценивает как страдательную сторону этого дела.

Когда, например, художник оценивает созданное им произведение, он оценивает в принципе самого себя, ибо произведение — это всего лишь произведение, результат его собственной деятельности. В таком виде, утверждает Аристотель, дружеская любовь есть в то же время и любовь к себе, и поясняет это ответом на вопрос, кого же нужно любить как друга. Ответ звучит так: лучшего друга; но кто же этот

⁴³ Там же. VIII, 3. 1156а 14-24.

⁴⁴ Там же. IX, 8. 1168а.

лучший друг? Это тот, кто «желая кому-то собственно благ, желает их ради самого того человека...".⁴⁵ Поскольку в дружбе питающий ее желает другу прекрасного и доброго, то он в переживании дружбы наделяет и себя красотой и добротой друга:

Он счастливец, и ты сможешь блаженство вкусить.⁴⁶

И если сегодня мы без всякого сомнения порицаем себялюбие, то понимаем под ним такую любовь, которая стремится наделить благом не возлюбленного, а самого себя: получается так, что мы, накапливая имущество, требуем для себя как можно большего уважения не столько со стороны других, сколько от самих себя. По Аристотелю, philautia вытекает из дружеской любви, современный же эгоизм просто занял ее место. В истинной любви возможно самопожертвование, даже если друг ради друга отказывается от выгоды, он действует в соответствии с заповедью себялюбия, ибо благодаря этому отказу он все равно получает лучшую долю:

А можно предоставить другу и [прекрасные] поступки, и даже прекрасней оказаться причиною [прекрасного поступка] для друга, нежели совершить его самому. Итак, во всех делах, достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как сказано, быть себялюбом, а так, как большинство, не нужно.⁴⁷

А если «для всех бытие —это предмет избрания и приязни»,⁴⁸ то «проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношения к другим».⁴⁹

ЛЮБОВЬ

Philia, как ее понятийно определил Аристотель, и до сегодняшнего

Дня, несмотря на некоторую противоречивость, не утратила значения.

И все же она отличается не только от платоновского эроса, но и от

любви как agape, провозглашенной в Новом завете. О philia и agape

мы уже говорили, что они не тождественны.

Eros — это «зачатие и порождение в красоте». Цель его порожде-

ния - причастность к бессмертию в тех границах, которые для него

⁴⁵ Там же. IX, 7 1168a

⁴⁶ Шиллер ф. Счастье // Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 1. М., 1955. С. 282.

⁴⁷ Аристпотелъ. Никомахова этика. IX, 8. 1169а 32-1169b 2.

⁴⁸ Там же. IX, 8.1169b 2 и далее.

⁴⁹ Там же. IX, 7. 1168а 5.

посредством смерти устанавливает определенная жизнь. При этом телесный акт зачатия понимается как причастность к бессмертию точно так же, как зачатие в душе любимого человека. То, что зачинается в душе возлюбленного, нам известно из платоновского диалога «Пир»_: рассудительность, phronesis, и все другие творческие добродетели, но прежде всего благоразумие и справедливость:

Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, — продолжала она (Диотима), —обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, — пояснила она, — которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели. Родителями их бывают все творцы и те из мастеров, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное—это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это уменье рассудительностью и справедливостью.⁵⁰

Не удивительно, что это понятие любви, являющееся по своей сути страстью и безумием, и даже божественным безумием, mania, противоречит христианскому понятию любви, agape. Противоречие возникает прежде всего из-за общего направления к цели обоих понятий, так как eros стал опекающей любовью, причем настолько, что Платон в «Законах» обозначает ею отношение бога к людям. Как же можно определить отношения eros и agape друг с другом, возвышается ли agape как одухотворенная любовь над eros или нет — в любом случае здесь есть решающие моменты, позволяющие их различать.

Agape воспроизводит, с одной стороны, любовь бога к творчеству и к человеку, но она в то же время — в смысле двойственности любви — есть любовь человека к человеку. Agape объединяет отдельного человека со всеми другими людьми в божественный народ. Любовь к богу с необходимостью вытекает из родственного отношения людей друг к другу.

Для eros же предмет любви —это возвышенное, прекрасное, неразрывно связанное с благом. От взгляда на него разгорается пламя eros. Agape, в противоположность этому, своей причиной имеет не прекрасное, так как не все то, что желанно само по себе, является ее объектом-И хотя платоническая любовь —это не только человеческая любовь, тем не менее она как божественная любовь мыслится по аналогии с

⁵⁰ Платон. Пир. 208е-209а.

человеческой. Agape же как любовь человека к человеку, наоборот, следует понимать как аналог божественной любви. Как бог хранит недостойное само по себе любви человечество, так и agape проявляется там, где любят ближнего, поскольку он тварь божья, даже если сам по себе он недостоин любви.

Различие между eros и agape отчетливо показывает радикальное новшество христианской этики как этики любви к ближнему. Библейский бог, которого знали и которому поклонялись как всемогущему богу, требовал того, чтобы те, кто любит его, творца небес и земли, любили так же и его творение. Это требование придает направление христианской этике и ее собственному учению о добродетели. Преобразование его в деятельность натолкнулось на ту трудность, что основополагающий опыт о сотворенном окружающем мире дал знание реальной силы зла в мире и страданий повинных и неповинных тварей.⁵¹ Ядром теологической этики стало все же не формулирование учения о добродетели, а павликианское учение об оправдании, заявившее, что Христос был распят на кресте за все грехи этого мира, и мир благодаря его смерти таким образом оправдан перед богом.⁵² Если опустить библейско-теологические детали христианской этики, то центральным ее требованием окажется требование любви к ближнему, которого мы не видели в греческой этике. Ибо любовь к ближнему требует дружбы со всеми людьми, без оглядки на их достоинство и значимость. Цицерон, как известно, в противоположность этому писал об эллинистической этике, что она требует только одного — не чинить препятствия смещенным с должности людям в еще одной их попытке стать на ноги.⁵³

Подводя итог, можно сказать, что eros относится к прекрасному, а также нацелен на дружбу с тем, кто достоин его. Agape же требует любить обычного человека, поскольку считает своим долгом принимать творчество и его результаты как таковые.

Просвещение, отказавшееся от предпосылок этой этики, поставило под вопрос и саму любовь как agape. Для Канта, поскольку любовь как склонность не может быть завещана, любовь к ближнему, имеющая свои основания в религиозном долге, представлялась патологиче-

⁵¹ Теодицея — это составная часть христианского учения, которая позволяет пре-Долеть эту трудность, предпринимая попытку оградить бога от упреков в том, что он благодаря своему творчеству был и творцом зла.

⁵² При этом грех и вину нельзя просто отождествлять, ведь грех, помимо отказа от нравственности, к тому же отрицает, даже сопротивляется воле бога.

⁵³ См. об этом: Cicero. Academici posteriores. 2.

ской.⁵⁴ Поэтому он сам пытался оправдать принцип гуманизма иным способом.

Поиск по сайту: