XXIV. ЧЕЛОВЕК КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ

Три вопроса «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?», все без исключения представляющие интерес для Канта, он объединяет в один — «Что такое человек?».

Но этот последний вопрос не следует понимать так, будто он является лишь повторением трех первых вопросов. То, что в этом вопросе определенно попадает в поле зрения философского мышления, так это проблематичность определения сущности человека, поскольку он и сам становится проблемой.

Софокл в «Антигоне» хотя и называл человека «необычным», но все же видел его встроенным в космический порядок, в котором он мог познать себя в своей определенности и согласно своим возможностям. При всей «необычности», в которой упрекал человека Софокл, он по крайней мере позволял человеку знать границы своей силы:

Много есть чудес на свете, Человек — их всех чудесней.

Все он умеет; от всякой напасти Верное средство себе он нашел, Знает лекарства он против болезней, Но лишь почует он близость Лида, Как понапрасну он помощь зовет.¹

Позже, вместе с Декартовым познанием Я как fundamentum inconcussum, изменяется и философское понимание человека. Не веря больше в опеку «небес» и сомневаясь в окружающем его мире, человек отныне считал своей задачей нахождение своей сущности независимо от всеобщего онтологического толкования сущего: он, человек, заняв дистанцию по отношению к богу и миру, ссылался только на себя и сам себе задавал вопросы. На Декартово открытие Я через сомнение во всем осторожно отреагировал Влез Паскаль, восприняв декартовское осмысление Я как абсолютного Я вместе с определением человека

¹ Софокл. Антигона / Пер. С. В. Шервинского // Софокл. Трагедии. М., 1975. С. 188.

как «сосуда противоречий». Человек, выдвигает он аргументы как бы против недавно возникшей новой науки о человеке (антропологии), в вопросе о своей сущности и своем происхождении подходит к пропасти, в которой мышление становится непостижимым в своих основаниях. Тем не менее и сегодня человек в состоянии совершить еще много «чудесного», как об этом когда-то говорил Софокл. Земля, о которой хор в «Антигоне» поет, что она непреходяща и «никогда не устанет» от своих возрождений, как бы она себя ни расходовала, научила человека боязни. Человек в любом случае не освободился от своего «протеста», как называет это Паскаль, не может избежать угрозы из-за собственной конечности.

Человек — это вопрошающее о своем вот-бытии существо, и он должен и может, если не хочет погибнуть от бессмысленности своего существования, поставить вопрос: «Что такое человек, в чем его смысл и каково его место в мире?»

Очевидно, человеческое бытие есть нечто, что для нас не является ни чуждым, ни сокрытым. Мы сами есть это бытие, мы живы им, и ничто нам не ближе, чем оно. Нам известно бытие нашей жизни как радость и восторг, как время скорби и ужаса, мы знаем его по бессонным ночам и полным хлопот дням. Сквозь счастье и страдания для нас слабо мерцают как надежда, так и безнадежность. Человеческое существование—это не «предмет», к которому мы, чтобы познакомиться с ним, вначале должны приблизиться. Мы есть это самое бытие, и любой человек при определении своего смысла имеет неотъемлемое право решающего голоса. Если же отношение к бытию свойственно самому этому бытию, то и постижению, интерпретирующему его, свойственно изложение понимания самого себя как бытия. Но можно ли при таких обстоятельствах отважиться на философскую антропологию и попытаться в целом рассмотреть человеческое бытие, ведь каждый отрезок времени, каждое поколение имеет собственное понимание самих себя? Жизненный опыт у каждого свой: философ, ремесленник, ученый — каждый имеет свое собственное понимание сути человеческого бытия. Будь то мужчина или женщина — не мыслят ли они по-разному? Трудность антропологии заключена не только в невозможности сведения воедино исторического и этнографического материала. Предположим, что удалось полностью упорядочить и понять всю находящуюся в нашем распоряжении информацию о человеке, но и тогда мы не смогли бы заявить, что сохранилось с течением времени в качестве общей и инвариантной структуры человека. Мы бы столкнулись с несвязными схемами и типологиями, и никогда не смогли бы, опираясь на них,

выяснить сущность человека. Трудность философской антропологии состоит даже не в том, что вначале следовало бы отыскать это сомнительное сущее — человека, ведь для нее этот предмет все-таки не чужд, напротив, он дан непосредственным образом. Именно в близости предмета заключена та самая трудность, с которой мы сталкиваемся в наших размышлениях о самих себе.

Когда мы размышляем о самих себе, делаем наше собственное бытие предметом размышления, объектом исследования, не становится ли в таком случае наше бытие предметом размышлений точно так, как и те вещи, которые ежедневно и постоянно становятся объектами нашего научного постижения? Не ошибка ли то, что и в область человеческого самопонимания постоянно вторгаются объективные категории?

Со многих точек зрения человек является предметом науки, т.е. конкретно-научной темой и объектом исследования. Каждый человек имеет тело, тело — это организм. В своей материальной данности тело подчинено законам механики, силе тяжести, законам всего неорганического. Лишенное души тело, труп, становится прахом, распадается и превращается в неорганическую природу. В своей материальности человек даже для кондитера становится предметом физического рассмотрения, как живой организм — он объект биологии, как одушевленное существо — предмет психологического исследования. К исторически существующей личности обращены взоры гуманитарных наук — этнографии, социологии, географии, культуры, истории и так далее.

Не можем ли мы в этом случае помочь себе введением различия человеческого бытия как такового, с одной стороны, и научного осознания этого нашего собственного бытия — с другой? Ведь ссылка на такого рода различие не вызовет затруднения, в котором мы оказались, размышляя о самих себе. Правда, верно и то, что любое размышление о нас самих этим или подобным способом может стать предметом, как чуждая вещь. В результате этого мы станем тем же, что и окружающие нас повсеместно вещи — объектом нашего знания. Ведь когда мы говорим о себе, мы тем же или похожим образом становимся предметом нашего знания как чуждая вещь, так что в итоге мы только воспроизводим проблему. При описании нашего бытия мы пользуемся образами, сравнениями, которые изымаем из собственного отношения к другим вещам, это, правда, не говорит в пользу того, что мы сами себя воспринимаем через вещи. Чтобы быть в состоянии открывать и познавать чуждые вещи, человеческое бытие должно быть уже открыто для самого себя.

Человек не может столкнуться с самим собой как совершенно чуждым существом, он никогда не находит себя таким же, как и все сущее, с которым он сталкивается в своей жизненной сфере. Отношение к миру, в котором он встречает эти чуждые, отличные от него вещи, составляет его жизнь. Открытость по отношению к чуждости, в результате чего для человека возникает сущее, отличное от него самого, — все это важнейшая черта его экзистенции. То есть предметом человеческого бытия может стать только то, что поначалу для него чуждо.

Для камня, о который мы споткнулись и за которым признаем самостоятельное бытие, то, что он есть, все одинаково: для него без разницы, воспринимаем мы его или нет. Он никогда и никаким образом не «поймет», как он стал для нас предметом познания. Так, ему все равно, подобран ли он, установлен ли в витрине или используется при строительстве дома. Человеческое же бытие никогда не было такой вещью, для которой развитие познания, рассудка и осознания является чем-то пришедшим извне и для него случайным. Поэтому познание, понимание и знание не позволяют человеческому бытию стать неким предметом.

Человек — это сущее, определенное по своей структуре мышлением. Он есть и место в космосе, относительно которого мы вообще можем говорить как о самостоятельности вещей, их самом-по-себе-бытии, так и об их для-нас-бытии. Человеческое бытие живет пониманием. Поэтому бытие человека никогда не является некой вещью, для которой задним числом или случайно могли бы подойти человеческие объяс-нениия, напротив, истолкование этого бытия, а именно самоистолкование, принадлежит его сущности. Человеческое бытие есть самоистолкование и потому всегда интерпретирует само себя. Это не может означать, что человек во все времена постоянно одинаковым образом толковал себя. Изменялись толкования и вместе с ними изменялось выраженное этими толкованиями и осознающее себя в них бытие.

Тем самым философская антропология сталквивается с двумя важнейшими затруднениями:

1. Человеческое бытие — это то, что должно быть истолковано в своем отношении к самому себе и существует только в этом своем толковании. Оно никогда не станет, в отличие от вещи, предметом конкретно-научного исследования. Истолкованное и осмысленное находятся в непосредственном отношении друг с другом.

2. Толкование, которое дает понимающее самое себя бытие, изменяется, в результате чего изменяется и само бытие.

В той связи, в которой мы состоим с нашим бытием и благодаря

которой мы отличаемся от всего другого сущего или полностью превосходим его, также заключена трудность подхода к нашему бытию: из всех вещей универсума самыми сомнительными и трудными для определения являются сами вопрошающие о себе и определяющие себя живые существа. Следовательно, философская антропология — это трудная вещь; человек воспринимается ею в движении мысли, в движении, которое никогда не прекращается.

Философское определение человека отличается от множества способов позитивно-научной его проблематизации. В противоположность многообразным способам исследования фактов оно не является и познанием сущности. В то же время оно, в противоположность эмпирическому, не представляет собой некое априорное постижение «эйдоса человека», которое фиксирует им человеческое с естественно-исторической и гуманитарной точки зрения. Далее, философская антропология — это не логика человеческой экзистенции, которая как обладательница представления о человеческой сущности могла бы предварительно направлять позитивно-научные вопросы или даже позволять им возникнуть. Среда человека, в которой реализуется мыслимость всех вещей, вместе с тем является самым трудным для осмысления предметом.

Трудность состоит не в том, что мышление здесь вроде бы занято не самим собой, ибо оно никак не может отрешиться от бытия внут-римировых вещей. Простое убеждение мышления в собственном фактическом существовании, что Декарт сделал в «Размышлениях» предметом философии, хотя и гарантирует человеческую субъективность как самосознание против любой попытки подмены genius malignus, но все же не гарантирует обязательности самосознания субъекта. Итак, своеобразие философской антропологии представляет собой не применение данного каким-то образом способа философского познания к особой сфере действительности, а именно к человеку, а недвусмысленное «раскавычивание» человеческого самопознания и проблемы бытия.

Если самосознание человека должно достигаться не отрешением от бытия присущих миру вещей, а скорее истолкование человеком самого себя происходит посредством истолкования этих вещей, даже в том случае, если они не полностью познаются, то человек имеет не только формальную связь с бытием окружающих его вещей, но и сама эта связь представляет собой его способ толкования своего собственного способа бытия. Таким образом, человеческое бытие есть то, что всегда и во все времена толковало само себя.

Основной феномен человеческого опыта о самом себе состоит в том, что мы находимся посреди действительности, мы окружены ею, в нее входим и ей принадлежим телесно. Мир человека правильно определяется только благодаря его окружению. В нем он рождается, растет и в нем исчезает. Сформированный культурой и цивилизацией, он изучает языки этого общества и перенимает его нравы. Поставить вопрос «Что такое человек?», значит спросить об отношении тела и души и использовать те измерения жизненного процесса, в которых актуализируется человеческое существование: труд, господство, любовь, история.

ТЕЛО И ДУША

Вопросом об отношении тела и души религиозная мысль занималась задолго до философских рефлексий этого отношения. Ее интересовал вопрос о смысле человеческого бытия не только применительно к бьтию человека в общем и целом, но и относительно его индивидуальности. Когда Платон в диалоге «Федон» заставляет Сократа накануне смертной казни поговорить о смерти и чаяниях умирающего, то в результате этого получается своего рода «отчет»² о религиозном видении отношения между душой и телом в эпоху научного просвещения. Примеры бессмертия, которые приводятся в этом диалоге, внутренне все противоречивы, да и аргументы, выдвигаемые здесь, неудовлетворительны. Поэтическая сила убеждения «Федона» намного «слабее, чем логическая сила его аргументов»,³ а благодаря нашим рассуждениям об анамнезисе мы уже убедились в том, что доказательство существования души до рождения и после смерти может преследовать и другие цели, как, например, освобождение души из своей «темницы», из тела.

Сократ из разговора с Симмием и Кебетом узнает, что его понятие души, разработанное в теории воспоминания, оказалось непонятым и что в результате этого не понят и априорный характер знания, которое он выделял в отличие от очевидного и неочевидного бытия, чтобы подчеркнуть онтологическую инаковость неочевидного. Смысл наглядности его аргументов при ссылке на греческие народные верования состоит в том, чтобы показать способ бытия души, отличный от телесного. Речь идет при этом различении о «стремлении приплыть к

² См.: Gadamer H.-G. Die Unsterblichkeitsweise in Piatos «Phaidon» // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd6. S. 187 3 Ibid. S. 188.

берегу» и о диалектической взаимосвязи гипотезы и понятия, благодаря чему знание как episteme открывает свою причину как собственную цель.⁴ Протест против бессмертия выражал стремление подчеркнуть именно то, что цель души заключена в ее собственном бытии, а следовательно, не бессмертии. Но тем самым ни доказательства бессмертия, ни опровержения его получено не было.⁵ Если душа бессмертна, так начинает Платон заключительное рассуждение своей работы, то следует предпринять все усилия, «чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму».⁶ Знание о смерти и страх перед ней стимулируют за рамками чувственного опыта постановку вопроса об основании и смысле жизни.

Как и в случае с отношением идеи и явления, Платон добивается определенности и от отношения тела и души. Он отличает одно от другого и тем не менее показывает, что в своей отличенности они не отделены друг от друга, хотя в отношении душа-тело именно душе отдается предпочтение быть основанием их целостности, поскольку душа есть arche.⁷

Аристотель, несомненно, очень ясно выразился этому поводу, когда недоуменно восклицал, что вопрос, составляют ли душа и тело одно целое или нет, настолько же мало проблематичен, как и вопрос о том, составляют ли одно целое воск и его форма. Он доказывает это, ссылаясь на то, что душа в конечном счете является энтелехией, для которой душа в качестве формы и тело в качестве материи принадлежат друг другу таким же образом, как воск в качестве материала принадлежит своей форме. Душа как энтелехия обеспечивает

⁴ Ср. выше: глава IV, 1.

⁵ Учитывая платоновскую манеру ведения диалога, никогда нельзя забывать о
том, «что речь здесь идет о простой ступени доказательства бессмертия, глубин
ным смыслом которого является не собственно бессмертие, а то, что душа обна
руживает себя в своем собственном бытии, это означает: не в своем смертном или
бессмертном бытии, а в своем бодрствующем самопонимании и понимании бытия»
(Gadamer H.-G. Die Unsterblichkeitsweise in Piatos «Phaidon». S. 194).

⁶ Платон. Федон. 114c.

⁷ Несмотря на то, что еще Демокрит и атомисты пытались объяснить душу с помощью атомов, тем не менее идея, что все должно быть только материальным, получила распространение только в XVIII и XIX столетиях. Диалектический материализм попытался последовательно объяснить различие души и тела с позиции материи, правда, иначе, чем позитивистский материализм, который к тому же еще полагал, что психические процессы можно рассматривать как физико-химические. Так, например, диалектический материализм под сознанием понимал качественно высшую форму развития материи, а под душой в то же время подразумевал диалектически развивающийся и посредством диалектических скачков разворачивающийся способ проявления материи.

их единство. Она представляет формообразующий принцип, который делает тело тем, что оно есть — телом. Поскольку то и другое существует только в единстве, а душа выступает причиной тела, то тело существует только ради души. Объясняет Аристотель это так:

А так как всякий инструмент существует ради чего-нибудь и ради чего-нибудь существует всякая часть тела, а «ради чего» есть известное действие, то очевидно, что тело в целом существует ради какого-нибудь совершенного действия. В самом деле, не пиление возникло ради пилы, а пила — ради пиления, ибо пиление есть полезное действие. Таким образом, и тело в известном отношении существует ради души и части тела ради работ, для которых каждая из них предназначалась.⁸

В целом, а не только в этом последнем определении Аристотелем органического следует обратить внимание на то, что при определении связи души и тела однозначно рассматривается не человек. Душа, psyche, таким образом, означает не только человеческую душу, а общее жизненное начало все живых существ. Так, присоединяясь к Платону,⁹ Аристотель говорит о душе растений и душе животных, что они организмы и имеют своим условием некую жизненную силу, жизненный принцип. Человеческой душе свойственна специфика быть душой-умом, этим выражается то, что она выступает принципом как умственной, так и телесной жизни человека. На вопрос, как человеческая душа становится разумной, Аристотель отвечает ссылкой на то, что ум входит в душу «thyrathen», извне.¹⁰

Благодаря тому, что тело одушевлено, оно выделяется из множества тех тел, к которым причисляются наряду с мертвым «телом», трупом, о котором уже не говорится как о живом организме, и многие другие неорганические вещи. Платоновский и аристотелевский взгляд на связь души и тела остался решающим для средневековой мысли. Дуализм раннегреческой мифологии, оказавший воздействие на Платона, был воспринят от него и возрожден Августином. Утверждение же Аристотеля о единстве души и тела отвергалось Августином как сомнительное, поскольку исходя из двойственности уже невозможно

⁸ Аристотель. О частях животных. I, 4. 645b 14-20.

⁹ Платон своей тройственностью хотел выразить различие ступеней жизни, которые слиты воедино в человеке. Он различает «страстную» часть души, ер-ithymetikon, она представляется ему началом чувственного стремления к питанию и размножению; «мужественную» часть души, thymoeides, которая стремится к справедливости, силе, чести и «разумную», logistikon, часть души, являющуюся принципом стремления к познанию и порядку.

¹⁰ Аристотель. О возникновении животных. II, 3. 736b 27 и далее.

было понять единство, то начиная со средних веков, действительность постигалась двумя различными субстанциями, так что за тело и душу принимали не соразмерное бытию единство, а только согласованное друг с другом действие. Декарт по-новому с философской точки зрения обосновал это дуалистическое отношение души и тела, введя различие между res cogitans и res extensa. Хотя тело он интерпретировал как машину, которая, как и все тела, подчинена законам природы; при этом осталось непонятным, как возможна координация между этой машиной и душой. Его понимание проблемы души и тела, где тело и душа рассматривались как совершенно различные субстанции, положило начало дилемме Нового времени. Такие попытки решения, как, например, у Мальбранша,¹¹ который причину деятельности всех сотворенных вещей видел исключительно в боге, или у Спинозы, который то и другое, душу и тело видел слитыми в боге, а материю и мышление объяснял как способы их проявления, больше запутывали, чем разъясняли эту дилемму. Лейбниц, следуя декартовскому дуализму, не знает возможностей воздействия души на тело. В «предустановленной гармонии» он ищет рецепт для координации двух самостоятельно действующих субстанций — тела и души: их действия априорно согласованы друг с другом так, что они находятся в гармонии друг с другом, а единство и порядок мира в целом благодаря этой гармонии не подлежит сомнению. Соответственно этому душу и тело он рассматривает как корреспондирующие, а не взаимодействующие друг с другом. То, что эта гармония в конечном счете для Лейбница гарантируется богом, указывает на трудность мыслить как единство связь души и тела в их различии.

Попытка Декарта доказать бессмертие самостоятельно существующей субстанции души с необходимостью вела к противоречию. Правда, нам уже известны подобные рассуждения со времен Платона. Фома Аквинский, понимавший душу в аристотелевском смысле как entecheia тела, точнее, как forma corporis, прибегал к помощи различия между в себе и не в себе существующих форм сущности и приписывал душе человека как причине тела способность к существованию независимо от тела.¹²

Кант, рассматривая Я только как условие возможности опыта, а не как предмет теоретического познания, своей аргументацией про-

¹¹ Николай Мальбранш родился в 1638 г. в Париже. Считается главным представителем окказионализма. Умер в 1715 г. Труды: Oeuvres completes.

¹² См. об этом: Coreth Е. Was ist der Mensch? Grundzüge einer philosophischen Anthropologie. Innsbruck; Wien; München, 1980. S. 147.

тив бессмертия души ясно показал мнимый характер доказательства бессмертия и сделал ударение на взаимопринадлежности души и тела. Насколько маловероятным считал он «доказательство» человеческой свободы, настолько же неосуществимым он посчитал и способ доказательства бессмертия. Его собственные воззрения, кажется, подводят к выводу, что свойственные для человека сознание свободы и его веру в осмысленность существования после смерти хотя и не стоит опровергать, тем не менее о бессмертии души здесь свидетельствует не теоретический, а практический разум.

ТРУД И ГОСПОДСТВО

Труд неотъемлем от существования человека. Человек нуждается в питании, одежде, жилище, которые защищают его от жары и холода. Наше тело, являющееся причиной этих потребностей, выступает одновременно и органом их удовлетворения. Наши руки обрабатывают природу. Однако и духовная деятельность также протекает посредством тела. Отображение на бумаге этой идеи происходит с помощью руки, которая держит перо, и глаз, читающих написанное. Труд показывает человека как часть природы, хотя человеку и свойственно то, что он удовлетворяет свои потребности не инстинктивно и что он благодаря потребностям развивает формы своего общения с миром, удовлетворение потребностей превратило труд в научное занятие. Однако знания, полученные в результате этого, не только удовлетворяют потребности, но становятся причиной возникновения новых, выходящих за рамки непосредственной естественной необходимости потребностей лучшего качества.

Труд, в свою очередь, создает не только новые потребности. Он является также познанием в качестве силы, освобождающей человека. Труд означает именно овладение природой, окружающей человека. Человек, обрабатывая природу, иначе, чем животные, изменяет ее своей деятельностью. Она для него не просто средство удовлетворения своих потребностей, нет, он, чтобы жить, стремится к господству над ней. В процессе труда человек собственные цели ставит наряду с целями природы и противопоставляет им. Не удовлетворяясь биологической сферой жизни, он пытается, как, например, крестьянин и лесник, следуя параллельно природе, сделать все, чтобы поставить ее силы себе на службу. Он сеет и убирает то, что природа позволяет вырастить. Другое дело ремесленник: наперекор природе он стремится

изготовить с помощью своего труда как труда технического то, чего в природе не существует. Каменная глыба не может сама по себе стать краеугольным камнем здания, дерево не может стать письменным столом. Таким образом, труд в своей формирующей природу деятельности—это не только ее потребление, но и отчуждение между ней и человеком. Труд имеет в себе характер противопоставления человека и природы. Его противоречивость оказывает влияние и на отношение между людьми. Поэтому он, тот самый труд, которой дал силу как познание свободы, будучи социальным отношением, является причиной господства человека над человеком.

В сущности, общественному характеру труда присуще то, что он распадается на различные формы умения и потребления. В этих «частях» труда заключены многообразные отношения общества, поскольку каждый производит не только для себя, но также и для других. Если бы каждый изготавливал только то, что необходимо для его жизни, то никогда не возникло бы разделение, а затем и специализация труда. Разделение и специализация труда были вначале элементами, связующими людей разных способностей, которые объединялись друг с другом благодаря своему разному участию в общественном труде: один был сапожником, другой — пекарем, третий —строителем. Доверяя друг другу и зная о взаимной зависимости, они доводили свой труд от простой специализации до искусства, которым можно было с успехом овладевать, только обучаясь и одновременно используя навыки других исторических эпох. Результатом этого стало ограничение одними и пренебрежение другими первоначально простейшими способностями поддержания жизни. Возникновение рынка как места обмена по схеме товар-деньги-товар, регулирование им цен в зависимости от спроса и предложения, а также все возрастающая профессиональная специализация вели к тому, что из-за заложенной в труд дифференциации все труднее было увидеть со стороны сращивание всего во всеобъемлющем жизненном единстве. Отдельный трудящийся ощущал себя в уже необозримом мире труда сведенным к выполняемой им функции. В этом процессе разделение на физический и умственный труд не играло существенной роли, так как умственный труд развивал формы использования умений, силы, причем не только над природой, но и над людьми. В противоречии этих двух способов труда верх одерживал тот, которому доставалась привилегия ответить на вопрос о природе труда. И так как этот ответ в конечном счете сводился к вопросу о смысле жизни, то тому, кому удавалось ответить на него, присваивался более высокий ранг, так что социальный строй формировался как

упорядочение разных рангов и классов. Вытекающее, собственно, из «несправедливого распределения природных продуктов» среди людей различие между ведущим физическим и второстепенным умственным трудом обусловило то, что трудовые отношения стали отношениями господства человека над человеком. Так как разделение труда зависит от способа свободы, то и возникающие в результате этого формы господства не вызывали вопросов до тех пор, пока неравенство не привело к тяжелому труду и получению прибыли, в результате оно превратило одного в эксплуатируемого, а другого — в сибаритствующего. Если такое происходит, то свобода уничтожается независимо от того, признаются ли разные классы как «божественные сословия» или нет. То, что Томас Манн относил к прошлому, можно рассматривать и как модель будущего, в котором состояния раба и господина являются само собой разумеющимися состояниями свободы:

Да и что такое свобода, если она не освобождение? Впрочем, не следует думать, что тогда не существовало прав человека. Господа и слуги. Верно. Но то были богом учрежденные сословия, достойные, каждое на свой лад, и господин умел почитать тех, к кому он не принадлежал, —богоданное сословие слуг. Ибо тогда еще шире было распространено мнение, что всяк, большой или малый, должен до дна испить чашу человеческую.¹³

Господствующий как таковой характер труда —это основной антропологический феномен, содержащий в себе как моральный, так и социальный детонатор, но его невозможно устранить, так как те, кто «больше» привержены фантазии и всяким затеям по поводу того, как лучше, быстрее и легче овладеть результатом труда, всегда оказываются с прибылью. Этот имманентный труду принцип господства очень выразительно, хотя и по-разному, описан Гегелем и Марксом.

Гегель в своей дедукции отношения раб-господин называет труд «заторможенным вожделением».¹⁴ Если вспомнить о том, что под вожделением понимается процесс, в котором Я стремится к самому себе и пытается утвердить себя путем отрицания вожделения, то Я находит свое высшее наслаждение только там, где оно в своем вожделении знает себя в состоянии неограниченной свободы. Но в своей свободе оно, чтобы смочь наслаждаться, ссылается на то, что осуществляется оно посредством труда. Таким образом, оно распадается на Я, стремящееся к наслаждению, т. е. Я господина, и на другое Я, трудящееся

¹³ Манн Т. Лотта в Веймаре. Л., 1990. С. 206.

¹⁴ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 105.

на него, Я раба. В то время как оба существуют благодаря труду, последнее Я обречено только на рабство, которое заторможено в своем вожделении именно в труде — и это является сугубо человеческим, так как в отличие от простого вожделения труд как заторможенное вожделение сохраняет от исчезновения предмет вожделения. Ибо человек, трудится ли он физически или умственно — то и другое может происходить одновременно, — осуществляет своим трудом работу. В противоположность этому животный инстинкт удовлетворяется благодаря разрыванию предмета, он ведет предмет к исчезновению совершенно без остатка. Поэтому труд является образующей и формирующей деятельностью, в первую очередь благодаря ему человек и может жить.

Так как именно благодаря торможению вожделения предмет становится очевидным и в результате этого постижимым другими, то благодаря труду и возникает господство. Два Я, стремящееся к наслаждению и трудящееся, определяются друг другом. В этой «борьбе не на жизнь, а на смерть» они должны «подтвердить самих себя» против другого Я. Я, которое получает, это господин, и поскольку он возникает как победитель, то получает свое самосознание и свою свободу для наслаждения.¹⁵ Хотя раб также есть Я и также обладает самосознанием, но поскольку он подвержен опасности смерти, то он вынужден трудиться на господина и не свободен.

Два образа, с помощью которых Гегель демонстрирует имманентное труду определение как господство и рабство, воспроизводят не какую-то определенную историческую ситуацию, нет, это метафоры выведенного из феномена труда антагонизма. Причем для гегелевского изображения труда характерно то, что как физический, так и умственный труд просто присущи бытию человека. Поскольку его бытие означает деятельность в мире, то и труд в любой своей форме также является «способом духа»:¹⁶

Животное не трудится, разве только по принуждению, но по природе оно не ест свой хлеб в поте лица своего, не создает себе само свой хлеб: всем своим потребностям оно находит удовлетворение непосредственно в природе. Человек также находит в природе материал для своих потребностей, но можно сказать, что материал для человека —это наименьшее; только посредством труда совершается бесконечное опосредствование удовлетворения его потребностей. Труд в поте лица, как физический, так и труд духа, который тяжелее физического, стоит в непосредствен-

¹⁵ Там же. С. 102.

¹⁶ Ср. анализ гегелевского и марксистского понятия труда: Löwith К. Von Hegel zu Nietzsche. Sammtliche Schriften. Bd 4. S. 335-358.

ной связи с познанием добра и зла. То, что человек должен делать себя тем, что он есть, что он в поте лица ест хлеб свой, что он должен создать самого себя, —это существенное, отличительное свойство человека, оно необходимо связано с познанием добра и зла.¹⁷

Я не трудится собственно как господин, его бытие господина характеризуется свободным бытием труда. Поэтому у Гегеля господство соответствует античному идеалу, который в музе созерцательности, в чистом мышлении, в theoria, видел высшую форму практики. Так как Гегель отныне в мышлении видит причину возникновения господства—идея, nous, разум рассматривались западноевропейской метафизикой с этого времени как arche, как подчиняющие себе все сущее порядок и власть, — а разумом охватывает все сущее, то согласно ему все фактические формы господства и рабства имеют своим основанием самодостоверность и самоотчуждение мышления. Напротив же, там, где господство становится самопорабощением, утрачивается противоположность господства и рабства. Ибо в таком случае уже отсутствует рабство, реально отличающееся от господства. Достижение этой цели Гегель рассматривает как заслугу духа, причем распадение на образы господина и раба представляет собой лишь остановку на пути духа к самому себе, на пути, на котором «человек должен делать себя тем,

что он есть».¹⁸

И когда Маркс предполагает перевернуть Гегеля с головы на ноги, то начинает с сомнения в том, что примирение господина и раба — это заслуга духа, ибо не в мышлении, провозглашает он, укоренилось господство. Оно есть лишь отражение и рефлексия экономического положения. Поэтому снятие противоречия между господством и рабством возможно только путем изменения экономических процессов и отношений, которые философия, т.е. мышление, только интерпретировала, но не создавала:

Философы лишь различным способом объясняли мир, дело же заключается в том, чтобы изменить его.¹⁹

При этом Маркс понимает человеческую деятельность по изменению мира как «материальную» и противопоставляет «созерцательному материализму» деятельный материализм. В истории человека он как необычное отмечает то, что гуманизация природы идет не рука об руку с возрастающей гуманностью человека, а напротив, разви-

¹⁷ Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 262-263.

¹⁸ Там же. С. 263.

¹⁹ Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К. Соч. Т. 3. С. 5.

вается прямо противоположным образом. Возникновение пролетариата это признак снижения гуманизации межчеловеческих отношений. Этот процесс для Маркса однозначно обусловлен разделением труда, в котором человек продуцируется наряду с другими предметами повседневной потребности, такими как продукты питания, одежда, а также «идеи» и «представления». В этом он не видит ничего исключительного или обусловленного господством до тех пор, пока эти идеи и представления понимаются как продукты материальной деятельности. Но, согласно Марксу, представления и идеи становятся осмысленными в тот момент, когда они уже выглядят не как выражение материального, а напротив, как его причина. Поэтому различие между Гегелем и Марксом состоит в том, что последний видел причину разделения труда, изначально обусловливающую господство, не в сфере мысли, а в материальной сфере. Разделение труда, утверждал Маркс в «Немецкой идеологии», «вначале было лишь разделением труда в половом акте». «Действительным» же оно становится «лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда»:²⁰

С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т.д.²¹

Поэтому Маркс, в отличие от Гегеля, требует изменения общественных трудовых отношений, чтобы уничтожить подавление человека, обусловленное господством духа.²² Разделение труда должно быть вновь упразднено, поскольку благодаря ему только и стало возможным господство мышления, оторванного от материального базиса:

Дело в том, что как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он — охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, — тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, об-

²⁰ Маркс К. Немецкая идеология // Там же. С. 30.

²¹ Там же.

²² Гегель не имел ничего против изменений трудовых отношений, но считал их возможными только вследствие изменения духовного состояния, мышления, а не наоборот.

щество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком.²³

В то время как Гегель делал ставку на упразднение господства с помощью мышления, для Маркса, хотя он и рассматривал мышление как причину господства, действительной причиной являются «извращенные» производственные отношения, которые вырастают из разделения труда и не позволяют рассматривать труд как стержень сущности человека. Это толкование человека с точки зрения труда если и кажется утопическим по своему характеру, то только тому, с чьей точки зрения человек свободен от уз господства, возникновение случайно и произвольно, поскольку человек, независимо от того, идет ли он на охоту или рыбалку, или даже выступает в роли самого критического критика, нацелен только на то, чтобы его труд, т.е. труд человека, входящего в людское сообщество, стал причиной господства. Именно там, где труд постигается как стержень сущности человека, там на его основании должны упорядочиваться и формироваться фактически все жизненные связи.

Социальный союз, в котором господин и раб ограничены друг другом, его внутренний строй и организация труда и его разделение всегда определены соответствующим видом отношения господства и рабства. Структура государства и обусловливающих его общественных групп вплоть до семьи выражается поэтому тем пониманием, которое выработано соответствующим социальным союзом труда и имманентно присущего ему господства.

Социальность человека не исчерпывается трудом. Труд— это только момент сущностного определения человека, а человеческое общество не основано исключительно на господстве. Да и государство покоится не только на феномене власти, хотя ему и свойственно осуществление властных функций.

ЭРОС

Социальный характер человека показал нам уже феномен труда. Но иным способом эта основная черта человеческого существования проявляется в любви, в эросе. И это не единственный случай, когда

²³ Маркс К. Немецкая идеология. С. 32.

считается, будто любовь на самом деле есть лишь отношение между двумя или несколькими индивидами, а не потому что в любви особенным образом возникает вопрос о действительности человека как единичного и общественного существа. Несомненно, человек как мужчина или женщина — это определенная телесность, тело определенного пола. Но завершен ли в себе человек как это единичное существование настолько, что общество в принципе выступает лишь суммой связанных друг с другом индивидов? Можно ли любовь, брак, вообще общество понимать как отношение завершенных в себе атомарных отдельных существ? Значение телесности нами уже обсуждалось вместе с феноменом труда как различие между физическим и умственным трудом. Точно так же и в любви тело и естественная чувственность в своей связи и своем отличии от души, разума, духа становятся в центр размышлений. Напряжение, возникающее для понятия человека как из отношения между единичным существом и обществом, так и из соединения тела и души, должно быть проанализировано с позиции понятия эроса и изложения дифференциации полов у Платона и Канта.

Поиск по сайту: