ОТВЕТ СОВЕСТИ: НРАВСТВЕННЫЙ ПОСТУПОК КАК РИСК

Если нравственные поступки — это свободные поступки, а максимы поступка по своему содержанию не могут претендовать на абсолютное значение, хотя следование совести не подразумевает какое угодно содержание, тогда мы должны поставить еще один вопрос: что означает выражение «Заблуждающаяся совесть —это бессмыслица»? Вопрос «Что я должен делать?» —ответ на него должен быть призывом к моральному поступку наряду с обсуждением содержательных качеств этого поступка — всегда лежит в основе вопроса о мотивах и их ответственности с точки зрения совести. Вопрос в том, является ли принятый к рассмотрению поступок выражением «доброй воли», т. е. можно ли его подвести под категорический императив. Дать ответ на этот вопрос — задача совести. При этом Кант отличает рефлексию содержания поступка от рефлексии мотива, благодаря которой совесть знает себя непосредственным образом. Об этом так говорится в небольшой статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи»:¹⁶

За истинность того, что каждый говорит самому себе или кому-то другому, он не может всякий раз поручиться (ибо он, возможно, и заблужда-

¹⁶ См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

ется), но каждый может и должен ручаться за то, что его исповедь или признания правдивы, ибо это дело его непосредственного сознания. А именно: в первом случае он сравнивает свои высказывания с объектом в логическом суждении (посредством рассудка); во втором же случае, коль скоро он сознает свою правоту, — с субъектом (перед лицом своей совести). Если же он исповедуется, имея в виду первое, но не сознавая за собой последнего, то он лжет, — ибо он притворствует, высказывая вовсе не то, что сознает.¹⁷

Это различие тождественно с различием synteresis и conscientia Фомы Аквинского. Для Канта совесть —это «закон» в том же смысле, что для схоластов synteresis, и к тому же—«применение наших поступков к этому закону».¹⁸ Кант, как показывает эта цитата, различает рефлексию ситуации и рефлексию мотивации. И все же совпадение совести и закона не допускает того, чтобы я заблуждался в своем «сознании: действительно ли я верю в свою правоту (или только притворствую)...», поскольку «это суждение, или, лучше сказать, это положение, говорит лишь то, что об этом предмете я сужу так».¹⁹

Никому не удавалось поступать лучше, чем в соответствии с лучшим знанием и совестью. Таким образом, совесть определяется здесь как высшая моральная инстанция, поскольку не может быть совести совести:

¹⁷ Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Трактаты и письма. С. 73-74.

¹⁸ Кант И. О педагогике. С. 499. Совпадение закона и его применение, как оно формулируется Кантом для этики Нового времени, делает очевидной необходимость рефлексии главных этических принципов. Этика, довольствующаяся лишь тем, чтобы рефлексивно связать собственные этические принципы с другими принципами, хотя и обращает внимание на их свободу совести, но понимает ее слишком куце, поскольку сами этические принципы она постигает как все прочие принципы, без обоснования их в рамках свободы. Поэтому при сравнении принципов речь может идти не только об оценке необходимых последствий, об учете свободы совести другого человека, но и о проблеме рефлексии обоснования самих этих принципов свободой. Для этического решения их происхождение настолько же важно, как и их возможные последствия. Строго говоря, это относится также и к любой религиозной этике. Ведь ответственность подразумевает не только «ответственность за.», но и «ответственность перед.». Форум, перед которым человек ответственен, формулирует категорический императив. Добиться превосходства над этим форумом с помощью учреждения божественной инстанции означало бы преодолеть автономию ответственности и конечности человека. Вопрос о боге может встать только там, где человек познал себя в своей конечности. Суть теологической этики в отличие от просто религиозной составляет то, что она познает себя в обращении к своему основанию, к божественному слову, поскольку она никогда не мыслит себя вне связи с догматикой как рефлексией этого основания.

¹⁹ Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи. С. 74.

.. заблуждающаяся совесть — это нелепость, и если бы что-либо подобное имело место, то никогда нельзя было бы быть уверенным, что ты поступаешь правильно, поскольку даже этот судья в последней инстанции сам мог бы заблуждаться.²⁰

Совесть не может заблуждаться, так как о ней не может быть объективного теоретического знания. Для Канта, говоря гегелевскими словами, совесть —это «святыня, посягать на которую было бы святотатством».²¹ Морально виновным я становлюсь только в том случае, когда я поступаю против своей совести или долга, пренебрегаю «культивированием своей совести».²²

Когда Кант заявляет, что «долг здесь лишь следующее: культивировать свою совесть, все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи и использовать для этого все средства...»,²³ то это значит, что задача совести состоит в том, чтобы постоянно заново испытывать свое нравственное сознание в его содержательном многообразии на предмет согласования с собой как нравственным законом. Это нравственное сознание как содержательная мера нравственных поступков также перепроверяется на свою нравственность.

Нам следует спросить, не произошло ли здесь подобно тому, как в наших рассуждениях о теоретической философии, отождествления нравственной истины с нравственной достоверностью. Это подозрение овладевает нами не только при упоминании средневековых упреков в адрес совести, но и при повторении их Гегелем, по мнению которого совести угрожает ее «готовность перейти в зло»,²⁴ хотя, с другой стороны, он подчеркивал, что нет такой инстанции, «которая за рамками отношения, где субъект находится перед истиной», может контролировать и обсуждать «истину этого отношения»:²⁵

Истинно ли уверение, что совершают поступки из убежденности в долге, действительно ли то, что совершается, есть долг,— эти вопросы или сомнения лишены всякого смысла по отношению к совести. — Вопрос, истинно ли уверение, предполагал бы, что внутреннее намерение отличается от высказанного, т. е. что проявление воли единичной самости может быть отделено от долга, от воли всеобщего и чистого сознания; эта воля

²⁰ Там же. С. 74.

²¹ Гегель Г В. Ф. Философия права. С. 179.

²² Кант И. Метафизика нравов. С. 432.

²³ Там же.

²⁴ Гегель Г В. Ф. Философия права. С. 181.

²⁵ Ср.: Lübbe Н. Zur Dialektik des Gewissens nach Hegel // Hegel-Studien. Beiheft 1. 1964. S. 260.

была бы на словах, а первое было бы, собственно говоря, истинным побудительным мотивом поступка. Однако именно это различие всеобщего сознания и единичной самости снято, и снятие его есть совесть.²⁶

Итак, в чем же здесь заключается гегелевская критика? На чем он основывает свой скепсис относительно совести? Гегель приводит аргумент, что совесть, о которой Кант говорил, будто она не может заблуждаться, высказывает в качестве истинного лишь свое субъективное убеждение, основанное на точке зрения, претендующей на объективное значение. Хотя существует такая возможность, когда человек, лицемеря, выдает нечто за доброе, будучи сам не убежден в этом. Не оспоривая эту возможность, сразу же скажем лишь то, что моральный характер поведения нельзя определить рассмотрением извне. Главный аргумент Гегеля для простоты его изложения здесь уже косвенно высказали: моральные поступки — это поступки в соответствии с лучшим знанием. Это значит, что человек никогда не достигнет полноты знания, которое ему необходимо, чтобы понять поступок во всех его возможных последствиях. Но ведь возможно, что поступок на самом деле ошибочен, но, по Канту, он может быть совершен в соответствии с лучшим знанием и совестью. Гегель был, конечно, прав, поскольку для доброй совести истина практического суждения может существовать только как его достоверность. Это значит: любой поступок содержит в себе риск вызвать незапланированные последствия.

Не ставит ли под сомнение эта ссылка на «нравственный риск» возможность этики вообще? Но мы уже говорили при обсуждении социального поведения в обществе, что принципы добродетели этого поведения не претендуют на абсолютное значение. Забота, epimeleia, Платона совершенно оправданна, и размышления над вопросом «Что я должен делать?» научили нас тому, что следует беспокоиться о добре как цели. Но мы же видим, что в конечном счете совесть с точки зрения общеобязательной определенности не в состоянии назвать эту цель содержательным благом. Если мы никогда не можем быть абсолютно уверенными в нравственном качестве поступка не только с точки зрения его возможных непредвиденных последствий, но и —как Гегель возражал против кантовского понятия совести — потому что нельзя исключать того, что я чаще следую своей склонности, чем своему нравственному требованию, то возможны ли вообще нравственные поступки?

Что касается гегелевского возражения, нам следует, опираясь на

²⁶ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 351.

Канта, сказать прежде всего следующее: поступок, при совершении которого не было испытания совести в качестве самоиспытания, лишен морального характера. Я как действующий в случае, когда попадаю под «трибунал» — как Кант однажды назвал совесть, — выступаю в нем как обвинитель и судья. Знание, полученное мной в этом «судопроизводстве», не является выведенным, дедуктивно открытым, нет, оно непосредственное. Считаю ли я преднамеренный поступок нравственным, испытал ли я свое сознание нравственностью, осознал ли я риск нравственных поступков — при ответе на эти вопросы я могу и не заблуждаться. Эти ответы мне известны непосредственным образом. Они могут звучать только как «да» или «нет». И только в них определяется моральный характер наших поступков. Относительно испытания совести это означает следующее: совесть, когда она судит об отношении преднамеренного поступка к своему нравственному сознанию, одновременно судит саму себя. Она рефлектирует нравственность своего поступка точно так же, как свое собственное понимание нравственности, имея в виду поступок. Иными словами, она сравнивает поступок с понятием нравственности и судит о том, согласуются ли они друг с другом. Там, где для совести проблемой выступает ее собственное понимание нравственности, в ее решимость включается рискованность всякого решения.²⁷

Правда, совесть не может не заметить, что решение вопроса о ее готовности к нравственному консенсусу затруднено в первую очередь

²⁷ Часто упоминаемое моральное, или нравственное, чувство может быть выражением совести, которая, говоря аристотелевскими словами, существует сама с собой в совершенной дружбе. Платон, как известно, в своем «Государстве» различал в соответствии с им самим выделенными тремя частями души три вида удовольствия: страстное чувственно-телесное удовольствие, распространенное преимущественно среди ремесленников; удовольствие от храбрости, соответствующее сословию воинов, для которого характерно наслаждение победой и силой; а разумная часть души отличается удовольствием от своего познания, которое характеризует правителей и философов. Без сомнения, предпочтение отдается удовольствию от познания. Если предположить, что правители и философы в первую очередь должны печься об осуществлении справедливости, то полученное от этого удовольствие можно принять за форму самопознания, в котором благодаря переживаниям и поступкам чувство удовольствия является реакцией на собственное состояние. Моральное чувство в этом смысле выступает как стандарт выражения нравственных поступков. То, что Платон считает согласованием с высшей добродетелью, справедливостью, то Кант признает за соответствие нравственному закону. В «Метафизике нравов» во введении в учение о добродетели это звучит следующим образом: «моральное чувство есть восприимчивость к удовольствию или неудовольствий) лишь из сознания соответствия или противоречия нашего поступка с законом долга» (Кант И. Метафизика нравов. С. 430).

ее поступками.²⁸ Этот вопрос говорит о необходимости для совести при выходе за горизонт индивидуального существования обсуждать меня как принимающего решение сквозь призму всеобщего.²⁹

Консенсус при этом должен не только в практически-логическом, но и в моральном суждении быть замыслом, если не целью этой подготовки к коммуникации. В этом смысле, правда, подготовка к коммуникации остается по возможности абстрактной, поскольку в задуманный как нравственный поступок главным образом может входить не фактический консенсус, а только безоговорочная готовность. И все же это ограничение оказывается необходимым, поскольку без него существует опасность основать это согласие на почве репрессивных форм консенсуса и самостоятельной моральной задачи. Консенсус нельзя воспри-

И хотя Кант требует сохранить «для общего человеческого разума его суждения», тем не менее это не должно приводить к замкнутому в себе убеждению, которое не интересуется другими, а только препятствует тому, чтобы возникающий из субъективных индивидуальных условий здравый смысл стал масштабом нравственных поступков. И все же часто выдвигаемый против Канта упрек в том, что он не сделал шаг «от чисто умозрительной аргументации к реальной» (Wimmer R. Die Doppelfunktion des kategorischen Imperativ in Kants Ethik // Kant-Studien. 73. 1982. S. 301) и что структура кантовской этики монологична, в чем-то справедлив. Кант не достиг отчетливого, полученного в процессе коммуникации согласия с другими. Можно ли перевести составляющую категорический императив монологическую структуру этики с помощью проверки максимы на способность к всеобщности в реальный практический дискурс, это уже другой вопрос, так как к консенсусу, достигнутому при участии всех заинтересованных сторон, нравственность нельзя приписать просто так. К тому же достижение такого консенсуса можно только постулировать, — говоря кантовскими словами, —он может быть только «идеей здравого смысла». Этот недостаток свойствен любой этике и, следовательно, нравственные поступки— это принципиально рискованные поступки.

²⁸ На необходимость такого дискурса при поиске суждения не в последнюю очередь ссылалась так называемая этика дискурса. См. об этом: Schwemmer О. Philosophie der Praxis. Frankfurt/M., 1980; Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikative Handeln. Frankfurt/M., 1983; Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd II. Frankfurt/M., 1973. К вопросу о монологической структуре категорического императива см.: Lütterfelds W. Die monologische Struktur des Kategorischen Imperativs und Fichtes Korrektur der Diskursethik // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd 40. 1986.

²⁹ Против кантовского категорического императива повторяется то возражение, что действующий должен просто ориентироваться на всеобщий закон, а не на конкретного Ты. Этот упрек имеет весьма условное значение, по крайней мере потому, что Кант поднимал проблему отношения Я-Ты не в смысле Фердинанда Эбнера, Мартина Бубера, а также Эммануила Левинаса. Несомненно, Кант понятием «всеобщее» отдает предпочтение «Мы» (как человечеству) перед индивидуальным «Ты». Вывод о том, что Ты из-за этого не рассматривается, совершенно неверен. Проблема здесь может быть адекватно осмыслена не с помощью альтернативы «Ты» или «Мы», а как отношение Ты-Мы.

нимать как более важный, чем моральная идентификация с содержанием поступка.

Лицемерие, поскольку Гегель приписывал его совести как возможность, это возможность не только отдельного человека, но и нравственный порядок может быть построен на лицемерии. Ведь существует же опасность того, что действующий исключительно согласно своей совести человек считает любое субъективное содержание поступка добром, и этой опасности невозможно избежать путем того, что принимающий решение человек может руководствоваться действующей моралью и пониманием нравственности обществом или институтом. Такие институты, как государство и церковь, партии, профсоюзы, экономические союзы могут объявлять свои планы и способы поведения нравственными, а другие мотивы при этом преподносить как фактически лежащие в основе своих решений. Ведь мотивы институциональных решений по своему моральному характеру могут стать прозрачными благодаря поступкам и мотивам тех отдельных людей, с помощью которых они возникли. Лицемерны такие решения или нет, этого не выявишь из них самих, это будет видно только по совести и поведению лиц, причастных к их появлению. Совесть не может позволить себе обойти нравственную ответственность путем делегирования ее. Действующий человек все равно совершил поступок, за который он, в свою очередь, благодаря делегированию несет ответственность и благодаря которому он к тому же получает возможность участвовать в формировании и творческом развитии нравственного сознания общества. Индивидуальная совесть — это совесть, которая знает о риске всех поступков, когда разрушает все расчеты и соображения и «в силе достоверности себя самой обладает величественностью абсолютной автаркии, властью связывать и разрешать»,³⁰ и именно поэтому ей неизвестно, как говорил Гегель в «Феноменологии духа», «такое содержание, которое совесть признала бы абсолютным», а сама она «есть абсолютная негативность всего определенного».³¹ Дискриминация совести либо способностью логико-практического суждения заблуждаться, либо возможностью лицемерия таит в себе опасность, которую Гегель видел так ясно, как никто другой, поскольку в результате «может возникнуть стремление к объективности, в которой человек предпочтет унизиться до состояния раба и до полной зависимости, лишь бы избегнуть мучений пустоты и негативности».³²

³⁰ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 348.

³¹ Там же. С. 345.

³² Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 199.

Поиск по сайту: