XX. ЯЗЫК КАК ПУТЕВОДНАЯ НИТЬ ФИЛОСОФИИ

АНАЛИТИКА ЯЗЫКА

«Показать мухе выход из мухоловки»¹ —это выражение позднего Витгенштейна можно рассматривать как девиз его философии. Оправдано то, что это предложение в своем применении не в последнюю очередь нацелено и на его собственные ранние работы, особенно выразительно звучит в предисловии к его «Философским исследованиям» то, что его раннее произведение «Логико-философский трактат» содержит «серьезные ошибки». Если понимать этот трактат как нефилософию, поскольку Витгенштейн здесь в конце концов считает философию невозможной, а «ничего не говорить...»² объявляется им за безупречно правильный метод философии, тогда возникает вопрос, может ли его поздняя философия считаться в определенном смысле ревизией его ранних взглядов и может ли она называться философией вообще. Интерпретации Витгенштейна постоянно колеблются между пониманием строгого водораздела, разделяющего его раннюю и позднюю мысль, и мнением, что определенные убеждения хотя и были пересмотрены, тем не менее его мышление сохранило определенную сквозную последовательность.

Несмотря на предпринятую в «Трактате» попытку доказать, что философская мысль и языковое ее высказывание суть одно и то же, а соразмерное выражение этому можно найти лишь в молчании, все же нужно признать, что для него именно философские представления лежат в основе всего, даже в основе отрицания философии:

Цель философии — логическое прояснение мыслей.

Философия не учение, а деятельность.

Философская работа, по существу, состоит из разъяснений.

¹ Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 1994. С. 186.

² Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 72: «...ибо то, что можно сказать, соответствует в завершающих трактат предложениях естествознанию, а они в свою очередь чему-то такому, что не имеет ничего общего с философией».

Результат философии не «философские предложения», а достигнутая ясность предложений.

Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми.³

Молчание, которое Витгенштейн предписывает философу, является всего лишь частичным молчанием. Это касается проблем метафизики, вопросов онтологии, соответствия языка и действительности, но в равной степени и таких вопросов, как о смысле жизни, о значении этики и о смысле религиозных высказываний. Так как эти вопросы, которые, в противоположность подобным из области естествознания, невозможно привести к логической ясности, то Витгенштейн утверждает, что от обсуждения подобных метафизических проблем следует ожидать не роста познания, а исключительно лишь знакомства с невысказанностью поднимаемого этими вопросами. Это означает, что философия, поскольку она может молчать, является не «учением», а «деятельностью».⁴ В то время как действительное является высказываемым, а именно благодаря положениям естествознания, обо всем, что лишь «показывает» себя, но не дает ничего сказать о себе,— так например, смысл предложения, его соответствие действительности, но также и те вопросы, которые возникают из решения наших «жизненных проблем», — может быть только умолчено или же сказано без смысла. Смысл мира, следовательно, — это не что-то действительное, которое можно осмыслить, ибо смысл, такой, каков он есть, должен находиться вне мира:

Смысл мира должен находиться вне мира.⁵

Как не может быть ни одного полного смысла предложения о смысле, выражающего смысл, точно так же нет «предложений этики», ибо «высшее не выразить предложениями».⁶

Примерно в одно и то же время Витгенштейн, с одной стороны, писал в «Трактате»:

С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире. Бог не обнаруживается в мире.

³ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 24.

⁴ Так, в одном письме Витгенштейн утверждает, что «смысл книги (речь идет о «Трактате») является этическим», и указывает на то, что к предлагаемой принадлежит еще и вторая, более важная часть, а именно этическая часть. См. об этом: Wright G.H. von. Wittgenstein. Frankfurt/M., 1986.

⁵ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 70.

⁶ Там же. С. 269.

⁷ Там же. С. 71.

С другой же стороны, он писал в своем дневнике следующее:

Смыслом жизни, то есть смыслом мира, мы можем назвать бога... Молитва —это мысль о смысле жизни.⁸

Поверить в бога — значит понять вопрос о смысле жизни.

Верить в бога —значит видеть, что с делами мира еще не покончено.

Верить в бога —значит видеть, что жизнь имеет некий смысл.⁹

Расхождению между тем, что сформулировано в «Трактате» как взгляд на невозможность метафизики, и тем, что описано как лич-ностно-религиозное вероисповедание, соответствует различие между сказываемым и несказываемым. При этом основанием данного различия выступает не только невысказываемое соответствие языка и действительности, но точно в той же мере понимание действительности, которое определяет действительность как собрание естественнонаучных фактов. В предисловии к «Трактату» Витгенштейн целью этого сочинения называет определение границ «не мышлению, а выражению мыслей», языку, и ставит впоследствии перед философским мышлением задачу быть границей между «спорной территорией науки»¹⁰ как мыслимым и как немыслимым:

Она [философия] дает понять, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано.¹¹

Сведение языка к фактам полагается при этом в качестве критерия истинности его высказываний. Сказываемое — это то, что по своей возможности эмпирично, т.е. может быть верифицируемо наукой. Если мы, говоря словами Ницше, не можем избавиться от бога, так как ощущаем себя связанными с грамматикой, то вместе с Витгенштейном, хотя и философски, мы отрекаемся от него, так как предложения о боге, даже если они грамматически безупречны, не могут быть верифицируемы, а значит, не могут быть осмысленными. В том, что истинность высказывания определяется его верифи-цируемостью, Витгенштейн единодушен с Венским кружком. И для него, и для представителей Венского кружка, следовательно, онтологические предпосылки соответствия языка и научно познаваемой действительности представляют настолько же незначительную проблему, как и то обстоятельство, почему на основании эмпирической

⁸ Wittgenstein L. Tagebücher. 11.6.16.

⁹ Ibid.

¹⁰ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 24. 11 Там же. С. 25.

верификации могут быть истинными именно научные предложения, а все остальные нет. С другой же стороны, по крайней мере для Витгенштейна, все то, что эмпирически не верифицируемо, не является ничтожным, напротив, оно принадлежит к области мистического. Однако как «невысказываемое» оно исключено из любого философского осмысления. Философия, задача которой состоит в том, чтобы объяснять предложения, в соответствии с этим не в состоянии поставить перед собой вопрос ни об arche как высшем основании и причине сущего, ни о сфере мистического. Несомненно здесь одно: невозможно ведь прийти к ответу, который нельзя высказать, даже поставить для него смысловой вопрос, и то, что высказываемы только факты науки.

Иная аргументация приведена Витгенштейном в «Философских исследованиях». Здесь он освобождается от тесного корсета понятия истины, определяемого эмпирической верификацией. Отношение языка и действительности проявляется в новом свете, а философские проблемы получают новое измерение:

Философская проблема имеет форму: «Я в тупике».¹²

Задача для философии звучит следующим образом: выявить основания, обусловливающие незнание, уметь спрашивать, откуда произошло наше непонимание, и искать ответы на наши вопросы, даже если они будут иными, чем мы ожидаем:

Главный источник нашего недопонимания в том, что мы не обозреваем употребления наших слов. — Нашей грамматике недостает такой наглядности. — Именно наглядное представление рождает то понимание, которое заключается в «усмотрении связей».¹³

Поэтому задача философии состоит в том, чтобы обучить муху, стремящуюся освободиться из мухоловки, философски мыслить, а разного рода вопросы рассматривать как своего рода болезнь.¹⁴ А болезнь, спросим мы, в чем состоит она? В неправильном употреблении языка! Этот ответ тем не менее не означает, что вопрошающий понял, что понятие, в котором он запутался, не относится к языку науки и поэтому соответствует сфере несказываемого. Болен тот, кто смешивает

¹² Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 130.

¹³ Там же. С. 129.

¹⁴ Ср. относительно этого замечания в «Философских исследованиях», §254-255: «Так, например, то, что склонен говорить математик об объективности и реальности математических фактов, — не философия математики, а нечто, к чему должна обращаться философия» (там же. С. 174).

друг с другом разные, отличающиеся языковые формы. Так бывает, когда употребляют слова и понятия одного языка в другом, отличном от того, откуда они произошли. Философия — это терапия, и она должна элиминировать проблемы, «возникающие в результате превратного толкования форм нашего языка».¹⁵

В «Философских исследованиях» по сравнению с «Трактатом» новым является допущение неограниченных возможностей языка, т.е. языковых игр, которые в своем применении показывают соответственно только для них подходящую определенную действительность. При этом следует отметить следующее: философия в своей терапевтической функции никоим образом не может посягать на действительное употребление понятий, принадлежащих тому языку, из которого они произошли.¹⁶ Напротив, она должна «возвращать слова от метафизического к их повседневному употреблению».¹⁷

Вместе с тем в «Философских исследованиям» мы находим по-новому понятой роль языка, а также философии. Это новое понимание языка выражается в понятии «языковая игра». Оно должно сделать отчетливым то, что для понимания выражений языка необходимо знание контекста, в котором они употребляются. К тому же это выражение указывает также и на то, что языку нужно обучаться, причем не с помощью объяснений, а с помощью «игрового» употребления. Когда Витгенштейн описывает эту форму научения как «дрессировку»,¹⁸ то это может привести к неправильному употреблению этого слова, слова, которое берет свое начало в речи дрессировщика животных, а не в языке воспитателя. Тем не менее употребление его Витгенштейном указывает на то, что «понимание» факта, выраженного языком, не выглядит как принципиальная проблема, напротив, для него отношение между языком и его выражением является единством, вытекающим из контекста речи:

Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это —согласие не мнений, а формы

жизни.¹⁹

Натаскивание по типу дрессировки стремится удерживать натаскиваемого в рамках существующего способа речи, в котором вопрос о

¹⁵ Там же. С. 127. ¹⁶ Там же. С. 131. ¹⁷ Там же. С. 128.

¹⁸ Там же. С. 82. (Здесь не совсем точный перевод слова. «Abrichten» точнее передается словом «натаскивание». — Прим. пер.) 19 Там же. С. 272.

соответствии между языком и действительностью уже не рефлекти-руется:

... ясно, что каждое предложение нашего языка уже в том виде, как оно

есть — в порядке²⁰.

Вследствие чего эти, примерно в том же виде встречающиеся в «Трактате», утверждения означают, что правилам языковой игры, к которой принадлежат подобные предложения, нужно следовать очень строго. Отличие от «Трактата» состоит в том, что в нем Витгенштейн приписывает безусловное соответствие действительности только научному языку, теперь же исходит из бесконечного числа применения языка, причем каждое из них подходит только для соответствующей ему действительности:

Если, например, кто-то говорит, что предложение «Это здесь» (причем показывает на предмет перед собой) имеет для него смысл, то ему следует спросить себя, при каких особых обстоятельствах фактически пользуются этим предложением. При этих обстоятельствах оно и имеет смысл.²¹

Наряду с языком науки, который включает в себя языковую игру астрономии, физики, биологии, химии, есть также игра религиозного языка, политического языка, языковая игра искусства и так далее, а именно всех тех языков, которые составляют часть нашей жизненной практики:

Представь себе многообразие языковых игр на таких вот и других примерах:

Отдавать приказы или выполнять их —

Описывать внешний вид объекта или его размеры — Изготавливать объект по его описанию (чертежу) — Информировать о событии —

Размышлять о событии —

Представлять результаты некоторого эксперимента в таблицах и диаграммах —

Сочинять рассказ или читать его —

Играть в театре —

Распевать хороводные песни —

Разгадывать загадки —

Острить, рассказывать забавные истории — Решать арифметические задачи —

²⁰ Там же. С. 125.

²¹ Там же. С. 128.

Переводить с одного языка на другой —

Просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить.²²

Специфическая задача философии состоит в том, чтобы устранить непонимания и недоразумения во время обучения говорящего правилам системы, на которую опирается язык. Там, где налицо «оча-ровывание» языком, философия может воспрепятствовать смешиванию форм языковых игр. Поэтому философия не должна объяснять и делать выводы,²³ ибо она не может быть основанием использования языка.²⁴ На что она способна, так это привести примеры правильного использования языка. В этом деле философия все-таки не превращается в «философию второго порядка».²⁵ Ее задача скорее схожа с задачей правописания, которая слово «правописание» перепроверяет на его орфографическую правильность. Философия перепроверяет соответствующее правилам употребление слов и предложных оборотов. Освободившись таким способом от вопроса об отношении предложения и действительности, философия может ограничиться установлением, «какого рода объектом является нечто»,²⁶ и выявлением того, как соразмерно этому предмету употребляется язык.²⁷

Вследствие этого философская мысль влечет за собой грамматику, точнее говоря, глубинную грамматику языковой игры. Именно в этом она схожа с правописанием. Под глубинной грамматикой здесь подразумевается не синтаксическая правильность предложения — что соответствует поверхностной грамматике, — а такая структура языка, в которой высказанное слово и жизненная форма, внутри которой оно высказано, согласуются по своим правилам:

Сущность ярко выражается в грамматике.²⁸

Было бы неправильно полагать, будто аналитическая философия — гениальное и исключительное творение Витгенштейна. Если отвлечть-ся от влияния, которое оказал Венский кружок, то нельзя не признать, что его философия немыслима без трудов Дж. Мура и Бертрана Рас-

²² Там же. С. 90.

²³ Там же. С. 130.

²⁴ Там же.

²⁵ Там же. С. 129.

²⁶ Там же. С. 200.

²⁷ В этом ракурсе Витгенштейн видит задачу теологии и определяет ее как грамматику. Теологию следует, якобы, рассматривать как грамматику употребления религиозного языка. См. об этом: Hofmeister Н. Wahrheit und Glaube. Interpretation und Kritik der sprachanalytischen Theorie der Religion. S. 57ff. Витгенштейн Л. Философские исследования. С.200.

села. К этому следует еще добавить, что оба были теми мыслителями, которые поощряли Витгенштейна и даже предоставляли ему возможности для глубоких философских бесед. Аналитическая философия представляет собой с точки зрения названных персон философское мышление, которое с помощью анализа языка понимает, как решать стоящие перед ней проблемы. Пояснения слов при этом не являются целью такого подхода, напротив, в практикуемой сегодня форме анализа языка речь идет о принятии во внимание тех предпосылок, которые всегда присутствуют в человеческой речи. Примером этого служит сам способ записи высказывания Августина о времени, когда он вопрошал «Что же такое время?»:

Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю.²⁹

Ясность непонятого из контекста применения понятия отыскивается здесь с помощью того, что предметом осмысления становится сам способ применения слова «время» в нашем языке. Следует обратить внимание на то, что повседневный язык знает его только в контексте таких оборотов, как «Есть ли у тебя время», «Найди время», «Тебе осталось не так уж много времени» и так далее. В вопросе же «Что такое время?» слово «время», в противоположность повседневному словоупотреблению, становится самостоятельным, и это порождает вопрос, на который невозможно получить ответ. Наше незнание относительно вопроса «Что такое время?» обусловлено поэтому не недостатком опыта, а тем, что при понимании слова «время» речь идет об аспекте понимания, который «нам слишком близок и является само собой разумеющимся».³⁰ Этим вопросом именно прежние предпосылки всей речи, так, например, знание того, что есть значение слова «время», постигаются не как знание значения этого слова и способа его употребления. Этим указанием хотя и подчеркивается, что любое понятие основывается на «предшествующем знании», однако становится понятным также и то, что это «априорно» содержащееся в любом понимании знание нужно воспринимать «как знание значения языковых выражений».³¹ Это предварительное знание, настолько близкое нам и настолько само собой разумеющееся для нас, следует понимать как знание, которое без исключения можно артику-

²⁹ Августин. Исповедь. М., 1991. С. 292.

³⁰ Tugendhat Е. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie.
Frankfurt/M., 1976. S. 19.

³¹ Ibid. S.20.

лировать в любом понимании, где уяснено значение языковых выражений. Рефлексивное понимание, т.е. понимание в рамках непосредственного языкового понимания, должно было бы предполагать как априорное именно то знание, которое было бы связано с языковым пониманием не аналитически, а синтетически. В соответствии с кан-товским различием аналитических и синтетических предложений для аналитической мысли это означает, что предшествующие предпосылки любой речи заключены в языке как его априори, а оно тождественно с языковым пониманием. Поэтому его невозможно осмыслить в связи с пониманием и, следовательно, высказать как в аналитических, так и в синтетических предложениях. С аналитической точки зрения не существует синтетического априорного знания. Здесь вообще, как мы уже знаем, отрицается синтетическое априори в качестве условия аналитических и синтетических апостериорных высказываний.³² На примере этого кантовского различия между синтетическими и аналитическими предложениями можно наглядно увидеть, что синтетические предложения a priori, которые для него формулируют условие возможности опыта, являются аналитическими предложениями и поэтому не должны — как полагал Кант — обосновываться синтетичеки a priori. И все-таки этот тезис получает свою значимость только в том случае, если установлена невозможность синтетического априорного знания; тогда и только тогда, как на этом настаивают представители аналитической философии, была бы «доказана аналитическая концепция философии как правильная, как единственно возможный способ философствования...».³³

«Герменевтика» и «универсальная критика языка», философствуя под руководством языка, исходят, как они по крайней мере заявляют о себе в интерпретациях континентальной европейской аналитической философии, именно из всеохватывающего характера языка. И все же они считают возможной рефлексию восприятия такого соответствия языка и действительности и принимают ее за синтетически априорную. То обстоятельство, что они различным способом рассматривают то, как эта рефлексия осуществляется, не свидетельствует против оправданности такого подхода. Если в одном случае языковое априори осознается в его историчности, то в другом случае подчеркивается необходимость осмыслить его диалектический характер. В противоположность этому аналитическая философия — как мы уже видели —

³² Ibid.

³³ Ср.: Ibid. S.21. См. также: Rohs Р. Philosophie als Selbstdarstellung der Vernunft // Philosophie und Begründung. Frankfurt/M., 1987 S.363-390.

проявляется там, где это априори признается ею как то, что не поддается в рефлексии явному философскому осмыслению.³⁴

ГЕРМЕНЕВТИКА

Путь Сартра,³⁵ который опирался на хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии, — это только один из возможных путей; иным путем пошла герменевтика. Хайдеггер описывает «феноменологию присутствия» как «герменевтику в исконном значении слова, означающем занятие толкования».³⁶ И хотя в дальнейшем он не обращается к ней, нельзя не заметить его отчетливого влияния на разработанную впоследствии Гансом-Георгом Гадамером³⁷ философскую герменевтику, в которой, как и в традиционной герменевтике, речь идет о смысле речи вообще. В то время как именно хайдеггеровская «герменевтика фактичности» ограничивалась противопоставлением себя теории познания неокантианства³⁸ и Гуссерля, Гадамер в своей книге «Истина и метод» попытался разработать теорию понимания. Он задается вопросом, «каким образом герменевтика, освободишись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием

³⁴ Можно поставить вопрос, насколько репрезентативна концепция аналитической философии Тугендхата для аналитической мысли вообще. Мы можем спросить, не имеем ли мы здесь дело с совершенно нетипичной попыткой аналитического торжества всей философской мысли западной традиции. О том, что этот вопрос правомерен, говорит также и собственное понимание Тугендхата, когда он предпринимает попытку языковой анализ представить как собственно философию и не оспаривает того, что «упрек, будто аналитическая позиция является только методом и не ставит общепринятой проблемы... является оправданым». «И хотя этот упрек чаще всего встречается в аналитической литературе, — так он пишет далее, — мы еще сначала должны посмотреть, не предложена ли в идее аналитической философии собственная согласованная проблема» (Tugendhat Е. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. S. 23).

³⁵ См. главу XIX.

³⁶ Хайдеггер M. Бытие и время. С. 37.

³⁷ Ганс-Георг Гадамер родился в 1900 г. в Марбурге. Получил диплом в 1922 г. и защитил диссертацию в 1929 г. в Гейдельберге. До 1937 г. был приват-доцентом в Марбурге и Киле, затем профессором в Марбурге, Лейпциге, а с 1949 г. занимал после ухода Ясперса кафедру в Гейдельберге. Самое известное произведение— «Истина и метод» (1960); его произведения изданы в Собрании сочинений, с 1960 г. до сего дня вышло 7 томов.

³⁸ Неокантианство — философское направление, призывавшее во второй половине XIX в. вернуться к Канту. Актуализируя теоретико-познавательные и теоретико-научные вопросы, оставляя в стороне метафизическую проблематику, неокантианство стремилось к обновлению философии.

объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания»³⁹ и разрабатывает, исходя из убеждения, что «понимание — это изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни»,⁴⁰ теорию языкового понимания.

Исходным пунктом размышлений Гадамера является то обстоятельство, что как таковое отношение человека к миру формируется через язык и он есть та «среда, в которой объединяются, или, вернее, предстают в своей исконной сопринадлежности „Я и мир"»,⁴¹ при этом определяющим для Гадамера выступает то, что как анализ языка, разговора, а также поэзии, так и анализ истолкования исторического текста указывают на язык в его «спекулятивной структуре». Таким образом, язык —это не «отображение неизменно-данного», а «обретение-языка, в котором возвещает о себе вся целостность смысла».⁴² Обобщая, Гадамер может, констатируя свою близость к античному пониманию языка, сказать:

Именно это и приблизило нас к античной диалектике, поскольку и в ней также имела место не методическая активность субъекта, но деяние самого дела, «претерпеваемого» мышлением. Это деяние самого дела и есть собственно диалектическое движение, которое охватывает собой говорящих. Мы отыскали его субъективный рефлекс в процессе речения. Мы понимаем теперь, что все это — деяние самого дела, обретение языка смыслом — указывает на некую универсально-онтологическую структуру, а именно на основополагающее строение (Grundverfassung) всего того, на что вообще может быть направлено понимание. Бытие, которое может быть понято, есть язык ⁴³.

Мы видим, что отношение Я и мира здесь постигается не как «активность субъекта», а как деяние самого дела, которое претерпевает мышление. Выражаясь иначе, речение есть субъективный рефлекс, в котором вещь сама себя передает языку:

Поэтому мы говорим не только о языке искусства, но также и о языке природы, и вообще о некоем языке, на котором говорят вещи.⁴⁴

Обрести язык — не значит обрести некое «второе бытие», поскольку то, чем нечто представляется, относится к его собственному бытию. Четко выражаться означает следующее: язык ограничен не субъектом

³⁹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 317.

⁴⁰ Там же. С. 311.

⁴¹ Там же. С. 548.

⁴² Там же.

⁴³ Там же.

⁴⁴ Там же. С. 549.

языка, человеком, напротив, он также есть и «бытийная структура понятого». Это говорит о том, что бытие, которое может быть понято, есть язык. Язык этим своим спекулятивным способом бытия являет свое универсальное онтологическое значение:

То, что обретает язык, есть, конечно, нечто иное, чем само сказанное слово... Оно в своем собственном чувственном бытии существует лишь затем, чтобы снять себя в сказанном. И наоборот, то, что обретает язык, не есть какая-то безъязыковая пред-данность, но получает в слове свою определенность⁴⁵.

Герменевтика перестает быть у Гадамера понятием, относящимся исключительно к разговору или к пониманию текста. Благодаря своей универсальности, своей связи с отношением Я и мира герменевтика, похоже, совершила «онтологический поворот», а он связан с общей языковой структурой нашего познания мира. Поэтому герменевтика как философская герменевтика — не только специфический метод гуманитарного познания, т.е. способ вненаучного познания искусства и истории. Напротив, понятие герменевтики охватывает как общее отношение человека к миру, так и ту философскую рефлексию, в которой это отношение мыслится и обретает язык.⁴⁶

Мы можем в рамках уже привычной нам терминологии обозначить язык как то arche, в котором наличествуют как само сущее, так и то, что его постигает и высказывает. Язык есть «среда», объединение Я и мира. Крестной матерью этого положения выступает критика опыта так называемой философии субъективности, установления трансцендентального субъекта, о чем нам известно от Декарта, Канта и Гегеля. Необходимо, с одной стороны, в русле гадамеровского понимания Гегеля избежать идеалистического «спиритуализма» метафизики бесконечности, а с другой — того изолирующего Я объективизма, на который опираются естественные науки. Здесь отвергаются как изоляция субъекта, так и его чрезмерное возвеличивание до бесконечного, так как обе эти позиции не осознают конечность всех языковых свершений, а вместе с тем и конечность человека:

Исходя из языкового характера понимания, мы, напротив, подчеркиваем конечность языкового свершения, в котором каждый раз конкретизиру-

⁴⁵ Там же.

⁴⁶ Ср.: Nagl-Dicekal Н. Die Objektivität der Geschichtswissenschaft. Wien; München, 1982. S. 162ff. Герменевтика в традиционном смысле является искусством истолкования и, в особенности, определенным способом объяснения текстов. О различных точках зрениях на герменевтику (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер) см.: Birus Н. Hermeneutische Positionen. Göttingen, 1982.

ется понимание. Язык, на котором говорят вещи, — какого бы рода ни были эти вещи в каждом данном случае, — не есть logos ousias и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта, но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью. Это относится к языку, на котором говорят тексты предания, и потому перед нами встала задача подлинно исторической герменевтики. Это относится к опыту искусства точно так же, как и к опыту истории.. ⁴⁷

С познанием историчности всего происходящего как общей характеристики герменевтики связано притязание на «действенно-историческое сознание», чтобы одновременно разрушить наивность историзма, который, как и естествознание, полагает, что может без рефлексии своей исходной точки зрения иметь отношение к непосредственно данному историческому объекту. Это значит, что каждый интерпретатор должен всегда осознавать то обстоятельство, что как его собственная ситуация понимания отражает обстоятельства и внешние воздействия, так и от предмета интерпретации исходит множество воздействий, которые позволяют этому предмету существовать. Так, приведем особенно впечатляющий пример: роман Гёте «Страдания молодого Вертера» имел определенное воздействие задолго до того, как современное литературоведение приступило к анализу и исследованию исторических условий появления этого романа или был пробужден наш интерес к этой книге.

Действенно-историческое сознание есть сознание «герменевтической ситуации», в которой мы должны «научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой истории воздействий».⁴⁸

Таким образом, современная философская герменевтика подчеркивает взаимопринадлежность обсуждаемого и рассуждающего и указывает на то, что ее можно постичь только там, где обсуждаемое рассматривается также и в своей обособленности, в своем собственном праве. Теперь, уже опираясь на эти предпосылки, мы можем обсудить роман в письмах Гёте и задаться вопросом по его поводу. Естественно, обсуждаемое не может оставаться безусловно обособленным. Если мы спросим, в чем же состоит взаимопринадлежность, то ответ на этот вопрос будет дать нелегко, так как любой вид взаимопринадлежности будет относительным. Так, идея об определенной фазе развития, в которой мы по-особому могли бы обсуждать наши мысли о Гёте, как, например,

⁴⁷ Гадамер X.-Г. Истина и метод. С. 550-551.

⁴⁸ Там же. С. 356.

идея прогресса в истории, не является абсолютной. И все-таки как может возникнуть эта взаимопринадлежность отдельного читателя или того, кто вообще занимается историей? Итак, единственная возможность привлечь читателя к обсуждению отделенных от него временем образов и создать уже не релятивную взаимопринадлежность дана именно той формальной общностью участников обсуждения, которая сразу же конституирует любой разговор как разговор: в разговоре я выступаю как отдельный субъект в качестве того, кто привел разговор в действие. Ведь именно я читаю «Страдания молодого Вертера», или изучаю прошедшие события, или исследую определенные химические элементы в их соотнесенности с природой. Тем не менее было бы неправильным делать отсюда вывод о том, что я здесь занимаю некую устойчивую позицию, исходя из которой устанавливается в разговоре взаимопринадлежность. Скорее само Я, т. е. я сам, втянуто в разговор и принужден к нему. Не я являюсь собственно актером в разговоре, не я усматриваю общность говорения, напротив, разговор сам выступает как собственно актер. «Разговор ведь сам является историческим событием, в котором я всегда состою и благодаря которому я всегда опосредован. Разговор протекает всегда как сама история: он актуализируется мною для меня самого».⁴⁹ Поэтому задача герменевтики определяется так: она должна осмыслить возможности диалога. Это значит, что она есть осознание разговора и должна принимать во внимание то, что язык есть именно тот медиум, в котором и движется разговор:

Языковой опыт мира «абсолютен». Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitäten und Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего.⁵⁰

Окидывая взглядом философское развитие от Гегеля через Хай-деггера к герменевтике, его можно принять за очерк историзации абсолютного гегелевского субъекта. Гегелевский субъект истории, дух, осмысливается еще отличным от событий истории. Дух у Гегеля выводит из себя это событие как событие и снимает его же в себе.⁵¹

⁴⁹ Ср.: Schulz W. Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers // Hermeneutik und Dialektik / Hg. R. Bubner, K. Cramer, R.Wiehl. Tübingen, 1970. Bd l. S. 309.

⁵⁰ Гадамер Х.-Г Истина и метод. С. 520.

⁵¹ Поэтому Гегель настаивал в философии религии на том, что бог должен мыс
литься не только в экономической тринитарности, но и в имманентной. См. об этом:

Он постигает историю как другое, которое должно «отрицаться». Так и хайдеггеровский субъект истории, бытие, мыслится не тождественно с историческим событием. И хотя он, в противоположность гегелевскому духу, должен быть ничем для себя, тем не менее Хай-деггер подчеркивает, что он не растворяется без остатка в событии. Герменевтика сделала еще один шаг в этом направлении. Она рассматривает как событие именно разговор, язык, за рамками которого нет ничего сущего. И вместе с тем, поскольку вне истории нет субъекта,⁵² само событие становится субъектом и должно отказаться от внеисторической достоверности. Словами Гадамера это выражено так:

Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя.⁵³

Это несовершенство является не недостатком рефлексии, а составляет сущность того исторического бытия, которое есть мы сами, и гарантирует вечный процесс разговора, в том числе и герменевтического, чья задача состоит в том, чтобы осмыслить возможности этого процесса. Это требует, во-первых, различать возможности языка в их многообразии феноменологически и исторически, поскольку историчность любого определенного языка и говорящего на нем есть предмет герменевтической рефлексии. Но это, во-вторых, означает для герменевтики—чтобы не следовать истории языка — рассмотрение языка как границы между сформированным языком взглядом на мир и миром в себе. И хотя языковой опыт мира абсолютен и «возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitäten und Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами»,⁵⁴ хотя «языковой характер нашего опыта мира» задолго предшествует «всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего»,⁵⁵ все же язык не тождествен с тем сущим, о котором говорится. То, что обретает язык, есть «нечто иное, чем само сказанное слово», даже если оно «в

Hofmeister Н. Überlegungen zu Hegels Begriff «Gemeinde» // Evangelische Theologie. Jg. 41/4. 1981.

⁵² To обстоятельство, что теология поставила себя на место герменевтики и считает ее ключом к теологическим проблемам веры, кажется несколько парадоксальным. И хотя бог, с одной стороны, должен быть тем, кто может сказать человеку нечто существенное, тем не менее, с другой стороны, единство бога и человека мыслится не богом, а «языковым событием» как тем, что объединяет их обоих. Но является ли языковое событие или же бог субъектом откровения?

⁵³ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 357

⁵⁴ Там же. С. 520.

⁵⁵ Там же.

своем собственном чувственном бытии существует лишь затем, чтобы снять себя в сказанном».⁵⁶

В повседневном разговоре мы постоянно занимаемся сущим, не осознавая противоположности между языком и сущим. В этом говорении оно ничего не знает о самом себе. Определяющее его отличие осознается только герменевтической рефлексией. Благодаря ей язык вырывается из своей анонимности и сам становится предметом обсуждения, обсуждаемым. В подлежащем обсуждению языке, правда, могут опредмечиваться определенные области внутри необоснованно установленного языкового горизонта, исторически и феноменологически анализироваться в своей исторической обусловленности, но не он сам как та «среда», которой он является, в которой объединяются Я и мир.⁵⁷ Поскольку же нет того, что было бы необходимо для этого, нет «позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт»,⁵⁸ то возникает вопрос, как при условии историчности всякого говорения должна стать возможной рефлексия универсально-онтологической структуры языка как той среды, из-за чего он считается arche. Именно потому, что герменевтика как философия есть мышление, для которого язык представляется путеводной нитью, ей необходимо ставить себе вопрос о дифференциации между пониманием «как бытийным характером человеческой жизни»⁵⁹ и пониманием как философской герменевтикой. Правда, здесь может показаться, что «отношение понимания» выступает как «изменение отношения способа разговора» и происходящее «в понимании слияние горизонта осуществляется самим языком»,⁶⁰ все-таки вопрос о дифференциации двух способов понимания остается при этом нерешенным. Признается только то, что различие идет от непосредственного языкового процесса и рефлексии о языке с помощью самого языка.⁶¹

Этот вопрос не исключительно теоретический, им оправдывается экзистенциальный смысл герменевтики для самопонимания человека. Предмет герменевтики — это прошлое и его истолкование. Истолко-

⁵⁶ Там же. С. 549.

⁵⁷ Там же. С. 548.

⁵⁸ Там же. С. 524.

⁵⁹ Там же. С. 311.

⁶⁰ Там же. С. 443.

⁶¹ См. об этом также развернутый вопрос Карла-Отто Апеля: Apel К..-О. «Szientismus» oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des «Pragmatismus» // Hermeneutik und Dialektik. Tübingen, 1970. S. 105-144.

вание в строгом смысле есть герменевтика, так как она стремится сделать осознанным то, что вся наша воля и деятельность обусловлена прошлым. Ведь она открывает глаза на бессилие наших действий, нацеленных в будущее, «когда освобождает нас от альтернативы „делать-мочь", которую сегодня, в век современного сциентизма, проповедует наука».⁶² Но открывает ли герменевтика перспективу в будущее тому, кто увидел, что наше дело, наши поступки и мысли иногда уже достигли нашего прошлого? Возможно ли вообще понять такое открытие без того, чтобы одновременно постичь понимание как творение смысла? Не требует ли это постижение чего-то большего, чего-то помимо вникания в онтологические структурные моменты, помимо понимания своей категорической рефлексии как рефлексии уже заданного непосредственным языковым смыслом?

Поиск по сайту: