ДОБРОВОЛЬНОСТЬ И ПРАВОСУДНОСТЬ ПОВЕДЕНИЯ

Свобода означает ответственность. Осознанная в рефлексии личного опыта свобода именно потому, что она, как говорил Кант, есть ratio essendi морального закона, имеет в нем ratio cognoscendi. Становление сознания свободы протекает рука об руку с осознанием ответственности. Если же свобода и несвобода находятся во взаимной связи относительно друг друга, а действие — это занятие позиции в и относительно к некой ситуации, в которой я застаю себя — ведь я всегда могу в ней оказаться, — то обязанность отвечать за свои действия обусловлена вменяемостью. Вопрос о том, что может быть вменено совершившему поступок и что нет, впервые поставил и систематически разъяснил Аристотель. В третьей книге «Никомаховой этики» он, ссылаясь на правовую практику своего времени, пытается объяснить понятие произвольного, непроизвольного и подневольного— hekousion,

¹² Это утверждение не оспаривает принципиальную необходимость объяснения мотива моего поступка ретроспективным рассмотрением. Хотя вопросу «Что я должен делать?» и предшествует осознание перспективы, а не осознание объяснения, тем не менее с ним всегда связан также вопрос «Что я могу делать?». Прошлое его деятельности не освобождает действующего от ответственности, хотя действуя, я всегда озабочен тем, что впереди. Внешнее же рассмотрение с позиции объяснения мотивов и побуждений лишено той точки зрения, с помощью которой я могу жить, напротив, оно следует уже свершенному поступку. Его оценка проистекает из осознания и видения причин, которые определяют процесс действования в его свободном развитии и вследствие этого могут вызвать нежеланные реакции. В экстремальных случаях могут появиться некоторые нарушения, которые на короткое или длительное время могут иметь своим следствием невменяемость. Нормальным же образом объяснение мотивов происходит как ретроспективное самоопрашивание. В исключительных случаях дополнительное внешнее рассмотрение может оказаться весьма полезным.

akousion и ouch hekousion. Его анализ этих понятий не утратил своего значения и сегодня.

Никто, делает вывод Аристотель, не будет хвалить или осуждать кого-нибудь из-за естественного чувства, например, чувства холода или тепла, боли или голода. И все же обычные для всех человеческие поступки расцениваются как проявление воли. Почему? Потому что человек иначе, чем при естественных событиях, выступает как основание и причина собственных деяний, точно так же как он является «родителем своих детей».¹³ Этим утверждением уже дано определение того, что есть произвольный поступок: действующий свободен, поскольку он сам в себе имеет arche, принцип и причину своего действия, может сам решать и в состоянии так или иначе вести себя. Поступок может быть обдуманным или необдуманным, даже импульсивным, тем не менее он должен, чтобы быть поступком, осуществляться сознательно и преднамеренно. Произвольными не считаются те поступки, которые подпадают под понятие принуждения и незнания. Здесь в обоих случаях отсутствует выбор в качестве основания и, следовательно, тот, кто действует вынужденно или по незнанию, не должен, собственно, отвечать за свои действия. Что подразумевается под принуждением и что под незнанием и, соответственно, под неведением?

Вынужденным, то есть «подневольным является тот поступок, источник которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью».¹⁴

Сказать, что такое незнание, это совсем не то же самое, что определить, что следует понимать под принуждением и под словом «подневольный». При незнании важна именно причина неведения. Так, по Аристотелю, недостаточное знание нравственно и законодательно обоснованных принципов поведения непростительно, так как человек должен был бы приложить усилия к тому, чтобы ознакомиться с ними. Как гражданин государства и мира вообще я должен быть информирован о действующих законах и нравственных нормах — сегодня к этому следовало бы отнести также и права человека. В противоположность этому не так просто получить знание о ситуации, и часто приходится полагаться на удачу и случай, на особые обстоятельства, при которых приходится действовать. За недостаток знания о ситуации, вероятно,

13 Аристотель. Никомахова этика. III, 7 1113b 18 и далее.

14 Там же. III, 1. 1109b 35-1110а 4.

невозможно нести полную ответственность. И все же здесь также действует основной закон о том, что провозглашение себя незнающим не спасает от наказания.

Если страсти и ярость являются основанием неведения, то поступки должны ставиться в вину преступнику. В случае опьянения, читаем мы в «Никомаховой этике», следует наказывать даже вдвойне, так как поступок в пьяном состоянии хотя и может совершаться по неведению, тем не менее в воле виновника — напиваться или нет. И все же Аристотель проявляет снисхождение к поступкам, которые совершены в состоянии аффекта, когда кто-либо, будучи возбужден кем-то другим, делает то, что он не хотел бы делать, «ибо источником здесь является не тот, кто действует движимый порывом, а тот, кто разгневал».¹⁵ Итак, неведение может быть виной только там, где оно само по себе невиновно, и недостаток знания не может инкриминироваться виновнику.

Произвольные поступки — это такие поступки, причину которых следует искать в «виновнике». Если насилие и неповинное незнание ситуации являются решающим моментом события, то arche находится вне того, благодаря чему происходит данное событие. Наряду с поступками произвольными и теми непроизвольными, которые вызваны насилием или незнанием, Аристотелю известна еще и промежуточная форма: «смешанные поступки». Эта форма поступка лежит в основе выбора и возникает не без раздумий и намерений. Поэтому ее следует причислять к первому роду поступков, а именно к произвольному поступку. В то же время такого рода поступки происходят при необычных обстоятельствах, например, при угрозе и страхе, и потому по своему характеру они непроизвольны:

например, если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить — погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так (haplos) по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но во имя спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди.¹⁶

О таких поступках Аристотель утверждает,

что их следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости

¹⁵ Там же. V, 10. 1135b 26 и далее.

¹⁶ Там же. III, 1. 1110а 5-11.

от того, когда он совершается. В таком смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки произвольны. ¹⁷

При этом для Аристотеля ничего не изменяется и вследствие того, что никто по свой воле не оказывается в такой или подобной ситуации. Для различения произвольных и непроизвольных поступков главную роль играет момент принятия решения, а не особые обстоятельства.

Двойственный характер этих «смешанных» поступков, miktai praxeis, только тогда называется добрым, когда человек испытал «стыд» или «боль» во имя достижения высшей цели. Он вызывает сочувствие, хотя и совершил то, что не должен был делать, под воздействием обстоятельств, которые «пересилили человеческую природу» и которых «никто не смог бы избежать».¹⁸

Следовательно, произвольный поступок определяется как тот, причина которого заключена в самом действующем, в том, кто в состоянии отчетливо разглядеть обстоятельства и возможные последствия поступка. Поступки же, которые происходят из-за незнания ситуации, являются непроизвольными, но только постольку, поскольку они влекут за собой «боль» и «раскаяние». Но есть и такие поступки, которые совершаются по незнанию, но с последствиями которых, хотя они и непреднамеренны, действующий полностью соглашается. Такие поступки Аристотель называет подневольными.

То, что Аристотель говорит о произвольности конкретных поступков, он относит к поведению, hexei, т.е. к характеру человека. Конкретный поступок и поведение состоят относительно друг друга во взаимной обусловленности. В процессе деятельности мы обретаем свой характер точно так, как это происходит с искусством и ремеслом:

Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре — ки-фаристами. Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно —благоразумными, [действуя] мужественно — мужественными.¹⁹

И если поведение, характер даны мне не от рождения, а приобретены мною, и в то же время их следует рассматривать во вза-

¹⁷ Там же. III, 1. 1110а 14-18.

¹⁸ Там же. III, 1. 1110а 25 и далее.

¹⁹ Там же. III, 1. 1103а 35-110 3b 2.

имной обусловленности с конкретными поступками, то становится понятным, почему Аристотель считает виновными за свои поступки пьяницу и разгневанного. И хотя у пьяницы тоже предполагается некое возбуждение, которого он, как и действующий в состоянии аффекта, не может ни избежать, ни устоять перед ним, тем не менее его исходное положение иное. Аристотель спрашивает о причине, почему некто стал алкоголиком, и устанавливает, что совокупное поведение складывается из множества поступков. Как необузданный, так и алкоголик вначале имел возможность не стать им, похоже, как и больной, чья болезнь вызвана невоздержанным образом жизни:

Ведь и больной не выздоровеет, хотя бы случилось так, что он болен по своей воле — из-за невоздержанного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше нет, подобно тому, как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так, у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть.²⁰

Чтобы понять, о чем говорит Аристотель, необходимо пояснить, что он утверждает здесь о неправосудности алкоголизма, источником которого является сам алкоголик, а не внешние обстоятельства. Правда, эта ссылка на этот источник не бесспорна, поскольку здесь менее всего предполагается, будто наследственность, или среда и воспитание не обусловливают мой характер настолько, чтобы я не мог поступать иначе. То, что это происходит не всегда так, мы сегодня знаем очень хорошо. Да и Аристотель знал это, если различал правосудную и неправосудную болезнь. Для него признаком человека как разумного существа является то, что он способен — пока не утратил возможностей для этого — начинать сначала и изменять структуру привычки хорошего или плохого поведения. Как один беззаботный и необдуманный поступок человека не характеризует его как беззаботного человека, а только совокупность подобных поступков, поскольку из-за каждого такого проступка становится все тяжелее действовать обдуманно, поскольку повторяющаяся беззаботность превращается в привычку. Во взаимной обусловленности не только какой-то отдельный поступок определяет и закрепляет манеру поведения, но и поведение, в свою оче-

²⁰ Там же. Ill, 7. 1114а 15-21.

редь, оказывает влияние на каждый конкретный поступок. Вернуться к началу спустя какое-то время так же маловероятно, как и вернуть назад брошенный камень. И все же вменяемость и ответственность сохраняются, так как наш характер —это результат нашей собственной деятельности.

Тот аргумент, что веселье и красота могут стать причиной непроизвольного алкоголизма и болезни, поскольку они вызваны теми силами, которые находятся вне действующего, Аристотель не признает. В этом случае, поясняет он, любое действие совершалось бы по принуждению, так как веселье и красота для каждого являются целью его деятельности.

Определить деятельность как произвольную, как то, что замысле-но и содержит в себе побудительную причину, по Аристотелю недостаточно. Аристотелевское понятие произвольности, если соотнести его с разницей между свободой выбора и свободой воли, в большей степени соответствует первому, чем последней. Поэтому свободе воли, по сути, свойствен умысел, который греки называли prohairesis. Она представляется даже как arche, порождающее действие.

Prohairesis вызывает поступок не так, как упавший в воду камень вызывает волны, а как проект архитектора приводит к постройке. Prohairesis не только начало, arche, но и результат. В prohairesis, в замысле, стремление, orexis, и ожидание, bouleusis, связаны с выбором. Там, где отсутствует эта связь, решение принимается хотя и произвольно, но необдуманно. Так, Аристотель говорит, что неподвластное действует непреднамеренно, вопреки же этому умышленная разнузданность озабочена своим наслаждением. Prohairesis как единство стремления и рассудительности можно в равной мере понимать в соответствии с его двойственным происхождением — как устремленный разум или как разумное стремление.

Правда, после Аристотеля произошло то, что вся рассудительность сосредоточилась вокруг поисков средств для достижения целей. Открытым остался вопрос о том, в соответствии с чем должен происходить выбор telos и что может устанавливаться в качестве цели правильного поступка. Аристотель руководствовался убеждением, что все сущее стремится к благу, и зло, следовательно, состоит только в различии между тем, что кажется благом для действующего, за что он, естественно, несет полную ответственность, и тем, что есть благо на самом деле. Идея, что зло может осуществляться ради зла, в это время не находила признания; к тому же у Аристотеля относительно познаваемости блага не было того сомнения, которое присутствовало в сокра-

товском незнании и о котором Платон открыто ставил вопрос. Благо как то, что достижимо ради самого себя, представляется Аристотелю самой жизнью, наполненной счастьем. Eudaimonia, блаженство — вот что такое заданная цель, telos. И все же, как более точно определить этот telos? Если слово благо выражает собственно присущее человеку,²¹ то возникает вопрос, только лишь руководство разума является причиной ответственного поступка или выбор в пользу добра или зла тоже является таковым? Ведь Аристотеля не занимает платоновская проблема беспокойства, epimeleia, которая охватывает человека при постановке вопроса о благе и принуждает его к выбору между целями. Ошибочное поведение известно ему лишь при выборе средства для достижения цели. Но как быть, если неправилен уже сам выбор, telos? Аристотель не исключает такой возможности, хотя и утверждает, что стремление человека само по себе нацелено на благо. И поэтому, согласно ему, причина выбора ошибочной telos заключена опять-таки в выборе неправильных средств. В плане различия между благом и тем, что только кажется благом конкретному человеку, важно то, что благо независимо от поступка, совершаемого человеком в своем стремлении к благу.

В ошибочном выборе средства для стремления к благу Аристотель видит причину выбора неблагой цели и ответственность за это возлагает на человека. То, что нехорошего человека следует порицать за его дурные поступки, он стремился доказать в учении о добродетели, в учении о благоприобретенных умениях и поступках. Здесь, по крайней мере косвенно, говорится о том, что«замысел» нужно обеспечивать не только средством его осуществления, но и целеустановкой его помыслов, а также тем, за что человек несет ответственность.²² Хо-

²¹ Там же. X, 10. 1177b 3-1178а 8.

²² В этом смысле этика с тех пор стала этикой долженствования. Восходящее к Максу Веберу противопоставление конфессиональной и предпринимательской этики и этики долженствования берет свое начало во взаимной независимости свободы и ответственности. И хотя взаимообусловленность свободы и ответственности — это принцип любой философской этики, дифференциация конфессиональной и предпринимательской этики является не дифференциацией разной ответственности, а различием в определения блага. Что критикует Вебер, так это тот род этики, для которого «собственной оценки этического поступка хватает... только для собственного оправдания» и который «успех оставляет на усмотрение бога» (Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1968. S. 505), а соответственно, и стремление обсуждать нравственную ценность поступка с точки зрения его успеха. Он затем даже подчеркивает необходимость «возмещения (предусмотренных) последствий своего поступка» (Wеbег М. Gesammelte politische Schriften. Tübingen, 1971. S.552). Ср. также: Jonas Н. Das Prinzip Verantwor-

тя является ли добродетель умышленным, основанным на prohairesis поступком?

Объяснение различия между произвольным, непроизвольным и подневольным поступком еще не дает ответа на вопрос о вменяемости поступка, в котором заключена ответственность, и на вопрос «Что я должен делать?».

tung. Frankfurt/M., 1979; Schluchter W. Wertfreiheit und Verantwortungsethik — Zum Verhältnis von Wissenschaft und Politik bei Max Weber. Tübingen, 1971.

Поиск по сайту: