ПРОЕКТ И БРОШЕННОСТЬ

Так как философия Хайдеггера достигла своей значимости не только постановкой вопроса о смысле бытия, но и благодаря способу, которым он этот вопрос эксплицировал и какие выводы получились из понимания временности бытия, то было бы не лишним кратко рассмотреть хайдеггеровскую мысль в этом аспекте. Обоснование онтологического истолкования бытия с помощью поставленной на первый план теории понимающего бытие присутствия впервые выдвигало в центр анализа человека, главным образом из-за нужды в собственном присутствии, из-за страха перед собственной смертью, из-за своей совести и своей свободы.

В первой части состоящего из двух томов «Бытия и времени» — вторая из них, так и не появившаяся, должна была называться «Время и бытие» — Хайдеггер составил план онтологии человеческого бытия и исходил из того, что «экзистенции» уже свойственно понимание бытия. Понимание бытия возможно только там, где постигнуты горизонты понимания, идущие рука об руку с «экзистенцией». Поэтому «экзистенциальный анализ» — это определение и установление того, что составляет сущность экзистенции, ее экзистпенциалъность. Ведь для философии начиная с XIX века уже не тайна, что определение сущности человека сталкивается с той трудностью, что картина человека разрушается в процессе исторически обусловленных изменений и потому трудно или даже невозможно представить о человеке нечто постоянное. Ждать решения этого вопроса можно было бы в том случае, если найдена прочная позиция с настолько же устойчивым критерием. Все же общая легитимация такой позиции для Хайдеггера немыслима, из чего он сделал вывод и попытался по-новому раскрыть понятие человека. Брошенностъ и проект — вот два сущностных признака человеческого бытия:

... это «так оно есть» мы именуем брошенностъю этого сущего в его вот, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это вот. Выражение брошенность призвано отметить фактичность врученности... Сущее с характером присутствия есть свое вот таким способом, что оно, явно или нет, в своей брошенности расположено.²⁶

Термин «брошенность» выражает бессмысленную саму по себе фактичность человеческого присутствия, которое не знает, откуда оно пришло и куда идет. Та голая фактичность, что человек есть и мо-

²⁶ Хайдеггер М. Бытие и время. С. 135.

жет быть, является лишь одной стороной его экзистенции. Присутствие как сущее "всегда уже вручено самому себе... оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным...".²⁷ Поэтому брошенности человека свойствен также и проект самого себя, опыт понимания себя и осмысленного по отношению к самому себе поведения. Так как теперь этому пониманию не задано никакого смысла, то оно принадлежит к экзистенции присутствия, свободно проектируя этот смысл. И опять-таки это не так просто, как может показаться, ибо если человеческому существованию не задан никакой смысл и жизнь, таким образом, бесцельна, то из неопределенности жизни возникает смерть, а вместе с ней ничто становится единственной определенностью:

Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть...

Наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность присутствие опять же не приобретает задним числом и по обстоятельствам в ходе своего бытия. Но, пока присутствие экзистирует, оно уже и брошено в эту возможность. Что оно вручено своей смерти и последняя таким образом принадлежит к бытию-в-мире, об этом присутствие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или тем более теоретического знания. Брошенность в смерть приоткрывается ему исходнее и настойчивее в расположении ужаса. Ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть.²⁸

Так как фактичность присутствия есть его брошенность к смерти, ему свойственно то, что эта брошенность в угрозу и ужас перед ничто выражается в фундаментальном настроении ужаса. При этом ужас — неопределенный страх перед ничто, который выпадает на долю человека, потому что он вообще существует как человек:

В нем присутствие расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции. Ужас ужасается за способность-быть так определившегося сущего и размыкает тем его крайнюю возможность.²⁹

В «бытии к смерти» ужас, возникающий перед ней, раскрывает не только ничтожность мира, но и возвращает человека к самому себе, когда ужас освобождает его от «ничтожных» возможностей и позволяет

²⁷ Там же.

²⁸ Там же. С. 250-251.

²⁹ Там же. С. 266.

стать свободным для себя: человек должен сделать для себя возможным свое человеческое бытие, решаясь ввиду смерти на сохранение по сути бессмысленной жизни. Тем не менее тот, кто решился жить жизнью, характерной неизбежной возможностью смерти, тот также в состоянии постичь определенную возможность экзистенции, хотя и знает об историчности и относительности и погружается в опасность их колебаний. Решимость конституируется в «верности экзистенции своей

самости»³⁰ и является ее прочным основанием, остающимся неизменным во время любых изменений. Изменяемость, относительность любого осмысленного присутствия составляет вследствие этого сущность человека. Его история — это не прогресс, а риск свободного проектирования смысла перед лицом данной бессмысленности. Другими словами, присутствию не свойствен смысл как таковой, оно лишь иногда получает тот смысл, который дается ему размышлением. Если подумать над тем, что мы уже сказали о позднем Хайдеггере, что он после «поворота» пытался взять за исходный пункт своих размышлений уже не человека, а бытие, то становится очевидным, как новое определение отношения бытия и ничто приводит его к получению понятия бытия из понятия ничто.

Там, где Хайдеггер в полном согласии с нововременной философией трактует свободу как сущность человеческой жизни, он противостоит не только античной метафизике, но и дистанцируется одновременно от способа определения свободы нововременной мыслью. Несомненно, свобода составляла сущность человека для Канта, Фихте и Гегеля. В отличие от классической метафизики они мыслили свободу — и в этом между ними и Хайдеггером было общее —не из бытия и экзистенции, а напротив, бытие и экзистенция выводились ими из свободы. В то время как классическая метафизика мыслила свободу с позиции онтологии, сама онтология рассматривалась вышеназванными философами с позиции свободы. У Хайдеггера имеет место новое понимание этой позиции, поскольку он стремится показать, что «бытие познается в ничто».³¹ Является ли, по Хайдеггеру, бытие «чем-то отличающим себя от всего сущего» и не имеет ли оно поэтому характер «другого всему сущему»?³² И это есть то, что имеет бытие общим с ничто, ибо ничто тоже является «другим всему сущему», а как таковое — «завесой бытия».³³ Бытие в известной степени втянуто в бездну свободы,

³⁰ Там же. С. 391.

³¹ Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?». С. 39.

³² Там же. С. 38.

³³ Тамже. С. 41.

которая не имеет сама по себе никакого иного смысла, чем тот, что мы существуем в свободе.

БЫТИЕ И СВОБОДА

В мышлении Хайдеггера, который, обратившись к Серену Кьерке-гору, исследует экзистенцию, это исследование ведется не ради самого себя, а как мы уже знаем, ради фундаментальной онтологии. Он, как и Карл Ясперс, понимавший философию как истолкование экзистенции с позиции опыта пограничных ситуаций (борьба, страсть, вина, смерть), неоднократно предупреждал о том, чтобы его мысли не воспринимали как экзистенциальную философию.³⁴ Тем не менее его толкование человека как понимающего бытие существа, которое должно относиться к самому себе как сущему, дало толчок для развития экзистенциальной философии, например, для Габриэля Марселя. В плане «онтологического установления»,³⁵ т. е. при включении экзистенциальных, а также экзистентных мотивов, нужно рассматривать и экзистенциализм Ж.-П. Сартра.

Задача его главного философского произведения «Бытие и ничто» — осмысление экзистенции, человеческого существования, как свободы и постижение этой свободы как структуры бытия «etre pour soi» в противоположность к «etre en soi», т. е. к вещественной и субстанциальной данности вещей. Радикализм Сартра заключается в том, что свобода вообще мыслится уже не в отношении к бытию, а исключительно из ничто. То, что ничто есть то, где находится человек, т. е. экзистенция располагается не внутри упорядоченного космоса, который только она собственно и делает возможным в своем экзистиро-вании, означает, что человеческое существование — это подверженная угрозе экзистенция, которая сразу должна получить свою эссенцию. Отношение экзистенции и эссенции определено тем, что именно экзистенция должна порождать эссенцию. Если экзистенция действительно окружена ничто, если она находится в ничто и не имеет никакого преимущества, на которое можно было бы опереться, то она долж-

³⁴ Уже в «Бытии и времени» (с. 12, 17) Хайдеггер проводит различие между «эк-зистентным» и «экзистенциальным». «Экзистенциальное понимание» вопрошает о структуре экзистенциальности, то есть о бытийной структуре человеческой экзистенции. «Экзистентное понимание» пытается постичь человека в его фактическом экзистировании, т.е. как он истолковывается в своем жизненном процессе с позиции вещей и интерпретируется как мировая сущность среди других сущностей.

³⁵ См. об этом: Hartmann К. Existenzialismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd 2. S.851.

на порождать саму себя, хотя она сама и ничтожна, ирреальна, без realitas.

Сущность человека, по Сартру, в отсутствии заданной предварительной сущности, поскольку она определена как свобода, постольку для нее недостает эссенции. Иначе говоря, если в классической философии сущность выступает как hypokeimenon, то Сартр рассматривает экзистенцию без hypokeimenon, без основания. Она должна изначально создавать сама себя в проекте этого hypokeimenon, чтобы быть способной к экзистированию. В то время как в христианской теологии порождение сущности вещей осуществляется богом, у которого, как мы уже знаем,³⁶ с самого начала она сама помыслена в соответствии со своим eidos, для Сартра сущность порождается необходимостью убежать, ускользнуть от ничто. Освобожденная от всякой эссенции, экзистенция зависима от порождения эссенции и вынуждена на проектирование сущности. Поэтому Сартр может сказать, что мы «приговорены» к свободе, и даже «обречены» на нее. Сознание свободы здесь не представляется символом прогресса, напротив, символом является крайняя нужда. В этой нужде к свободе осуществляется восстановление единства эссенции и экзистенции. Свобода —это вызванное структурой бытия дополнение бытия. Необходимо создать эссенцию прежде неполного в себе бытия, вследствие этого может появиться сущее, т. е. голую экзистенцию человека, подверженную угрозе со стороны ничто, следует вырвать с помощью самого человека из ничто.

Эта мысль Сартра хотя и нова в применении к человеку, но по отношению к богу она уже звучала в средневековье при переходе от Скота к Оккаму.³⁷ Именно там появляется вопрос, существует ли какая-нибудь связь бога с творением и есть ли связь со своей собственной сущностью; и далее: не тождественна ли такая связь с potentia dei absoluta. Этот вопрос решен отрицательно указанием на то, что свобода бога в своем творческом стремлении не знает никакой связи с сущностью, и что творение, так же как и его спасение, без всякого предначертания осуществлялось и осуществляется совершенно свободно. Законы творчества действуют потому и только потому, что они изъявлены и установлены богом. Но бог их не волил и не устанавливал, потому что они изначально действительны для него и в нем (Кант позже доказывал, что нравственный закон имеет силу для всех разум³⁶ См. главу VIII, 4.

³⁷ Ср.: Müller Μ. Über zwei Grundmöglicnkeiten abendländischer Metaphysik — oder Sein, Existenz und Freiheit in der abendländischen Ontologie // Philosophisches Jahrbuch. 69 Jg. 1. Halbd. München, 1961. S. 8-10.

ных существ, а потому и для бога). Это значит, что законы природы и свободы хотя и осуществляются богом и применяются в реальном существовании, однако не в своем идеальном значении. Деятельность бога не связана предварительной позицией и требованиями, напротив, он по своей сути является свободой. В своем творческом деянии бог создает не только сущее, но и бытие в качестве сущности, и именно в этом состоит его свобода. Рассмотренный с этой позиции «экзистенциализм» Сартра является, таким образом, обращенным от теологии к антропологии, т. е. примененным к человеку волюнтаризмом⁰⁰ и позднесредневековым оккамизмом.³⁹

³⁸ Волюнтаризмом (от латинского voluntarius произвольный) называется такая концепция, которая arche всего сущего видит не в разуме (интеллектуализм), а в воле и преодолении разума. Так, например, разум согласно волюнтаризму ограничивается разработкой понятий, способов дедукции и индукции, но не называет никакой цели. Это остается исключительно за волей, она является основным принципом всей действительности. Для средневекового теологического волюнтаризма божественная воля обладала приматом по отношению к разуму.

³⁹ Оккамизм —введенное в XIX в. название средневекового номиналистического направления схоластики, самым значительным представителем которого был Вильгельм фон Оккам.

Поиск по сайту: