РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПРИРОДНОЙ ВЕЩЬЮ И ИСКУССТВЕННЫМ ПРОДУКТОМ

Варистотелевском примере строительства дома, с помощью которого он хотел показать, что четвероякая причинная связь составляет структуру сущего, бросается в глаза то, что пример выбран не из сферы природного, physis. Напротив, Аристотель предпочел выбрать для объяснения продукт деятельности, произведенный с помощью искусства (techne) и не имеющий в себе, в отличие от природных вещей (physei onta), движущей причины своего осуществления. Точнее говоря, искусство, понятое как ремесленная деятельность, выступает основанием, на которое опираются формулировки основных определений сущего от природы.⁸ Нетрудно понять предпочтение Стагирита: четыре причины гораздо легче продемонстрировать на примере искусственного продукта, чем природного. Так, например, у природной вещи, цветка или скалы, ее четвероякая причинность не столь очевидна для нас, по сравнению с искусственным продуктом, «домом», в генезисе которого нетрудно разглядеть взаимосвязь материи и формы. Материал искусственной вещи налицо, будь то кирпич, глина, вода или земля; к тому же он сам всегда уже некая определенная вещь, не бесформенная, а оформленная. В отношении же материала природной вещи необходимо в конечном счете допустить, что она неоформлена и, следовательно, вообще лишена формы.

«Из чего» состоит материальный субстрат природно сущего не сра-

⁶ См. об этом раздел 6 данной главы.

⁷ Аристотель. Метафизика. XII, 7. 1072b 3.

⁸ См.: Ulmer К. Wahrheit, Kunst und Natur bei Arisloleles. Tübingen, 1953. S. 171ff.

зу видно. Дом состоит из кирпичей, а кирпич —из глины. Но из чего же состоит природный продукт глина? Глина состоит из минералов и частичек кварца, а из чего они? Мышлению, задающемуся подобными встречными вопросами, открывается, по Аристотелю, перво-материя (prote hyle) как последняя материальная причина. Она есть полностью неоформленная материя, которую, разумеется, необходимо мыслить только как абсолютную возможность. То есть prote hyle, о которой ничего нельзя сказать, непосредственно дана столь же мало, сколь мало проявляется сама абсолютная форма. С действующей и конечной причиной дела обстоят точно также. В природной вещи они ведь познаются не по своему действию и по своей цели. Обнаруженным может быть только сущее, проявляющееся во взаимодействии этих различных причин. Так, цель дома очевидна для нас: он должен укрыть нас от непогоды. Цель письменного стола высказана уже его названием. А какова цель цветка? Служить пищей зверям, составлять букет, доставлять радость своим эстетическим видом? Мы вроде бы и можем способствовать его росту, но являемся ли мы уже по этой причине бытийной основой цветка? Мы не знаем цели его бытия настолько, насколько знаем конечную цель домов, письменных столов, книг и других вещей.

Несмотря на эту разницу между природной и искусственной вещью, Аристотель все же предполагает структурное подобие обеих и, например, относительно конечной причины полагает, что разница между ними незначительна: в смысле определения первопричины совершенно безразлично то обстоятельство, что произведенные вещи имеют arche своего происхождения не в себе, а вне себя, а природные вещи, например растение, несут в себе свое arche и цель своего бытия. (Значение структурного подобия, возникающего при рассмотрении природной вещи и искусственного продукта относительно их целевой причины, определяется тем, что именно causa finalis, по Аристотелю, дает представление о том, как движет перводвигатель.) Поэтому относительно природной вещи Аристотель говорит, что природа в своем структурированном благодаря цели процессе созидания действует подобно врачу, который, чтобы приумножить свое здоровье, лечит самого себя. Arche лечения как его цель находится во враче как в лечащем и опять же в нем как в предмете лечения.⁹

⁹ Ср.: Аристотель. Физика II, 8. 199b 26f: «Странно ведь не предполагать возникновение ради чего-нибудь, если не видишь, что движущее (начало) обсудило решение. Однако ведь даже искусство не обсуждает, и если бы искусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы подобно природе, так что если

КАТЕГОРИИ

Онтологическая структура сущего не исчерпывается указанием на характер движения, которое вовлекает его в область противоречия между dynamis и energeia, а также изложением его четвероякой причины. К сущности сущего относится то, что о нем говорит его осу-ществленность. Поэтому различные виды его движения необходимо искать опять-таки в различных способах, которыми о ней сказывают. Движению, которое показывает собственное увеличение и уменьшение, соответствует категория количества. Качество некоторого сущего начинает проявляется в своем изменении: зеленый лист меняет цвет и превращается в красный. Если же совершается движение отсюда туда, то оно выражается через категорию места— «где». Процесс возникновения и исчезновения выражается категорией «ousia». При этом важно отметить, что категория, высказывающая эту форму движения, охватывает сущее, как сущее, on he on, а не как нечто акци-дентальное. Так, на первый взгляд, очевидно, что камень и цвет не могут быть сущим одного вида. По меньшей мере, камень отличается от цвета в силу модуса своей самостоятельности. Ведь именно цвет находится в камне, а не камень в цвете. Цвет есть, соответственно, качество чего-то другого, — будь то камень, будь то жидкость, — что так или иначе окрашено. Поэтому в объяснении бытия сущего приоритет отдается тому, что само по себе самостоятельно перед тем, что лишь акцидентально и случайно. Самостоятельное само по себе сущее Аристотель называет ousia. Камень, в отличие от цвета, есть ousia. Ссылкой на виды деятельности, не производящие независимого от них самих продукта, как например, зрение и мышление, — а они действительны именно как процесс зрения и мышления, в отличие, например, от строительства, которое имеет свою действительность не в процессе строительства, а в результате, в построенном доме, — Аристотель наделяет ousia способностью быть energeia и иметь в ней свою причину:

сущность (ousia).. — это действительность (energeia).

Об energeia мы знаем, что она, с одной стороны, рассматривается как основа всякого движения и изменения, всякого чередования, а с

в искусстве имеется „ради чего", то и в природе. В наибольшей степени это очевидно, когда кто-то лечит самого себя: именно на такого человека похожа природа. Итак, что природа есть причина, и притом в смысле „ради чего", —это ясно».

¹⁰ Аристотель. Метафизика. IX, 8. 1050b 2-3.

другой — как их завершение. Через нее возможность превращается в то, чем она была для себя по своей возможности, т. е. в действительность.

Ousia, когда она становится energeia, есть начало всякого движения. Так, из необразованного человека может получиться образованный, а из глыбы камня —статуя. В первом случае началом выступает человек — тот, который необразован, в другом — камень. Человек и камень лежат в основании соответствующего движения, и при всяком изменении, которое случается с ними, фактом остается то, что речь идет о человеке или о камне. Во втором примере камень не изымается из статуи, а сохраняется в ней.

Каждое сущее определяется различными движениями. Эти его определения могут быть выражены различными способами. Они суть способы высказывания, и Аристотель называет их категориями.¹¹ Среди категорий есть такие, которые обозначают сущее как таковое, не высказывая о нем ничего более; их, однако, следует отличать от тех категорий, которые выступают как предикаты сущего в виде простых определений. Такие определения, как например, «образованный», «красный», «большой», можно упорядочить исходя из различных соображений. Таким образом, категории — это упорядочивающие структуры, описывающие сущее так, чтобы ему можно было приписать предикаты.

То, что сохраняется за сущим в процессе его становления и остается равным себе во всяком изменении, есть ousia, и постигается оно одноименной категорией «ousia». Напротив, то, что изменяется, описывается иной категорией, в нашем примере это категория качества. Так как человек, получая образование, может изменяться и оставаться человеком, а камень, оформленный в статуе, остается камнем, то становление есть только для ousia. Поэтому она и обозначается Аристотелем как первая категория. Все прочие категории в известной степени лишь более близкие ее определения. Разница между первой категорией и прочими в широком смысле обусловлена тем обстоятельством, что становление как возникновение или исчезновение существует только

¹¹ Аристотель ввел в философию термин «категория» и разработал первое учение о категориях, в котором насчитал их десять. Слово «категория» (kategoria) происходит из греческого судебного языка, где оно означало «обвинение», «выдвижение обвинения». В философии категорией называется, во-первых, любое высказывание, во-вторых, высказывание, сказывающее о сущем в его осуществленности т. е. открывающее сущностную структуру сущего и показывающее вещь так, как она создана и в каких пространственно-временных отношениях находится.

относительно ousia, а не относительно тех категорий, которые лишь более точно определяют сущее:

Так как [слово] «возникать» употребляется в различных значениях и некоторые вещи не возникают просто, а возникают как нечто определенное, просто же возникают только сущности, то очевидно, что во всех других случаях [помимо сущностей] в основе должно лежать нечто становящееся. ¹²

Первая категория, ousia (substantia), субстанция,¹³ сущность, подразумевает сущее, поскольку оно само себе тождественно и лежит в основании всякого высказывания как равное себе: камень остается камнем, граненый ли он, тяжелый или обтесанный, лежит ли он на склоне горы или в каменоломне. Три ниже названные категории связаны с первой в той мере, в какой они обозначают возможные рамки движения. Они определяют сущее в его «как сделано», «как велико» и «где»:

poion (qualitas) —качество;

poson (quantitas) —количество;

роu (ubi) — место.

Хотя сущее и находится в движении относительно своей ousia, т. е. первой категории, может возникать и исчезать, тем не менее в этом случае в движение приводится не столько оно, сколько ousia. Ousia возникает или исчезает как целое. Для категорий же качества и количества ousia предполагается как неизменное, отталкиваясь от которого, они могут изменяться. Если же ousia перестанет быть неизменной, то в таком случае прекратятся все виды движения. Сущее есть сладкое или кислое, как объясняет Аристотель, человек—образованный, камень —твердый. Сладость, образование, твердость суть определения качества. Изменение же существует относительно количества через увеличение или убыль, а также относительно места, в котором находится сущее. Если обтесать камень, он изменится количественно, изменит свой вес и свою величину, не переставая при этом быть камнем. Поскольку он обладает качеством, а также количеством, то он должен находиться в определенном месте, будь то горный склон или мастерская скульптора. Камень никогда не бывает без места, он может находиться здесь или там, но

¹² Аристотель. Физика I, 7. 190а 32 и далее.

¹³ Латинский термин substantia широко употреблялся в Средние века, хотя и не в буквальном значении греческого слова ousia. Более точным было бы соответствующее латинское выражение essentia, так как ousia является производной от слова einai — бытие.

ему с необходимостью принадлежит способность быть в некотором месте.

Для других категорий движения не существует, так как они-то и составляют предпосылки движения. Движение всегда производит отношение чего-то к чему-то, оно протекает во времени и содержит в себе различие действующего и претерпевающего, а также обладания и местонахождения. Эти категории таковы:

pros ti (relatio) — отношение;

pote (quando) — когда, т.е. время;

keisthal (situs) —место;

echein (habitus) — обладание;

poiein (actio) —действие;

pascnein (passio) — страдание.

Камень существует в определенное время и в определенном месте, но он не может изменить ни времени, ни места. То же справедливо и для категории отношения. Камень всегда состоит в одном и том же отношении с окружающими его другими камнями или с рабочим инструментом в мастерской. С камнем, на который падают солнечные лучи, происходит нечто, т. е. он претерпевает тепло и действует тогда, когда вновь отдает это тепло. (Категории «обладание» и «место» не всеми считаются категориями.)

Таким образом, все, что сказывается о вещах, должно принадлежать этим категориям, ибо то, что выражается через них, есть основная структура сущего. То есть структура высказывания отражает любую соответствующую сущему в его осуществленности структуру. Камень есть сущее именно потому, что он обладает этой определенной структурой. Очевидно, что эта структура обнаруживается только через logos, только в речи.¹⁴ Ведь в ней отражается соединение субъекта и предиката как связь ousia и говорящих о ней категорий.

Обобщая свое учение о категориях, начатки которого заметны уже у Платона, Аристотель пытался ответить на вопрос, сколькими спо-

¹⁴ И так как человек, определяемый Аристотелем как zoon logon echon, т. е. живое существо, обладающее логосом, располагает способностью познавать и высказывать структуру сущего, то ousia человека рассматривается Аристотелем именно в этом качестве. Словом ousia уже не называется и высшая человеческая деятельность. Она называется nous, способностью к созерцанию, наблюдению. Поэтому nous характеризуется тем, что он не говорит и не рассуждает, а молча возвышается над речами и рассуждениями (Никомахова этика. 1142а 25 и 1178а 6 и далее). Рабы же и варвары, хотя и считаются Аристотелем живыми существами, тем не менее не обладают логосом и потому не способны к политике. Они aneu logou. Их речи не имеют никакого значения и политически бездейственны.

собами «что-то сказывается о чем-то» (legetai ti kata tinos). Его ответ таков: сколько существует категорий, столько и различных значений «сущего». Термин «сущее» многозначен, ведь ни связка «есть», ни инфинитив «быть», ни его субстантивация «бытие», ни причастие «сущее» не имеют какого-либо предметного значения. Эти формы «сущего» говорят лишь об отношении между первой категорией и прочими, между субъектом суждения и его предикатом. Поэтому понятия «существующее», «сущее», «есть», «бытие» имеют неодинаковое значение даже в суждениях, в которых они используются: суждение «Сократ—человек» показывает нам субъект «как сущее в смысле некоторого предмета (ousia) и в то же время как сущее в смысле некоторой сущностной определенности; „Сократ бледен" — здесь сущее раскрывается не в смысле предмета, и опять же не в смысле сущностной определенности, а в смысле некоторой дополнительной определенности».¹⁵

Ссылка на Канта могла бы послужить здесь тому, чтобы сделать значимость категорий в онтологии древних несколько ближе нам: так как для него принципиальное значение имело другое понятие сущего и вещи, то категории он рассматривал уже не как формы высказывания о сущем, а как «передатчики» основной структуры данности сущего нашему мышлению. По Канту, рассудок a priori, т.е. всеобщим и необходимым образом, порождает способы данности сущего, проецируя себе предметное бытие вещей. Поэтому именно рассудок решает, чем может быть возможный предмет опыта. Кант полагал, что всякое познание происходит в форме суждения и, следовательно, ставил вопрос об условии возможности истинных суждений. Таким образом, для него логическая функция рассудка в суждениях является основанием открытия категорий. Эти, как он их называет, «чистые понятия рассудка» суть первоначальные формы, посредством которых производится соединение субъекта и предиката в высказывании. Не сущее является для него предметом категориального постижения, а способы, какими оно представляется мыслящему сознанию. Когда Кант приписывает категориям трансцендентальное значение, то он хочет этим сказать, что никто не мог бы помыслить предмет, воспринимаемый в опыте, который не был бы определен этими категориями мышления.

Устанавливая категории, Кант также исходит из того, что они соответствуют логическим функциям мышления в суждении, и что no-

¹⁵ Wagner Η. Aristoteles Physikvorlesung. Darmstadt, 1983. S.400.

этому должно существовать столько категорий, сколько и видов логических суждений.¹⁶

Категории количества соответствуют, следовательно, делению суждений на всеобщие, особые и частные; категории качества — разделению на утвердительные, отрицательные и бесконечные; категории отношения — делению на категорические, гипотетические, ассерторические и аподиктические.¹⁷

Прежде чем мы обратимся к вопросу, чем же был обусловлен кан-товский переворот, суть которого можно свести к рассмотрению категорий не как предикатов сущего, а как способа высказывания его предметного бытия (и в чем с тех пор состояло обоснование категорий, если не в самом сущем), нам нужно еще раз указать на понятия, определяющие сущее, которые большей частью заимствованы из средних веков и разработаны в последующее время.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ

Категории — не единственные формы оказывания о бытии. Здесь необходимо назвать еще и трансцендентпалии в силу важности их значения. По сути дела, они упоминаются как у Платона, так и у Аристотеля, хотя как самостоятельные элементы учения они впервые были разработаны в схоластике. Мы уже обращались к проблеме того, каким образом сущее причастно благу, истине и единству. У Платона мы читали, что благо по силе и значению превосходит бытие. Мы

¹⁶ Канту известны четыре главные категории, каждая из которых в свою очередь подразделяется еще на три, причем пространство и время как формы созерцания обладают особым статусом и не считаются категориями.

1. Количество: единство, множество, целокупность.

2. Качество: реальность, отрицание, ограничение.

3. Отношение: присущность и самостоятельное существование (substantia et acci-dens), причинность и зависимость (причина и действие), общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию).

4. Модальность: возможность-невозможность, бытие-небытие, необходимость-случайность.

См. об этом: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 168, 175.

¹⁷ По своему количеству суждение «все люди смертны» — всеобщее, или универсальное. Когда суждение гласит «некоторые смертные сущности суть люди», то речь идет об особом, или частном случае; отдельное или единичное суждение мы находим в предложении «Сократ — человек». По качеству все три названных суждения утвердительные или аффирмативные, по отношению — категорические, по модальности — аподиктические.

видели идею блага как основу истины и основание сущего. Однако сущее определяется не только как благое и истинное, оно в то же время должно быть в своей множественности и разнообразии единым. Каждый предмет, каждый вид жизни составляет в себе единство. Так, камень есть сущее, потому что он представляет единство и целостность в множестве своих категориальных определений — твердости, веса, местонахождения. Теперь же благо, истина и единое называются категориальными определениями сущего в столь же малой степени, как и то бытие, о котором они сказываются. Особенностью трансценден-талий, к которым в большинстве случаев причисляют еще и прекрасное — ведь оно считается проявлением блага, — представляется то, что объем их предикативной возможности превышает объем, которым располагают категории, — отсюда и название трансцеденталии, — поэтому они суть более совершенный, чем категориальный, способ высказывания. В схоластике¹⁸ трансценденталии считались общезначимыми, так что можно было сказать: «ens et unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur». Co времен Фомы Аквинского известны как минимум пять трансценденталии:¹⁹

ens (сущее);

unum (единое);

verum (истина);

bonum (благо);

pulchrum (прекрасное).

Крестным отцом содержательного определения трансценденталии был Аристотель, утверждавший, что о разных сущих, например, в их осуществленности и единстве, говорится по аналогии:

О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью —или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его... таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях,

но всякий раз по отношению к одному началу.

Вместе с тем трансценденталии — это такие понятия, которые определяют сущее с различных точек зрения и являются необходимой

¹⁸ Схоластикой называлась средневековая наука, причем она охватывала не только теологию и философию, но и прочие дисциплины. В узком смысле «схоластика» обозначает теологию и философию XI-XV вв.

¹⁹ См.: Thomas von Aquin. De veritate, q.l a.l.

²⁰ Аристотель. Метафизика. IV, 6. 1003a 33b 6.

предпосылкой его предикации. Они иначе, чем категории, сказываются не о его особенности, а характеризуют сущее исключительно в его осуществленносгпи. В соответствии с установкой Аристотеля высказывание осуществленности и единства сущего достигается, в отличие от категориального суждения, не с помощью идентичного по смыслу, унивокального предиката, а аналогичного предиката. Однако аналогичное высказывание следует внешне отграничивать от унивокальных и эквивокальных высказываний. Унивокальное понятие употребляется в разных высказываниях в одном и том же смысле, когда, например, я говорю о виолончели, тромбоне и губной гармони, что они — музыкальные инструменты. Предикативное понятие этого предложения — «музыкальные инструменты» — сказывается о разных субъектах одинаковым способом: тромбон — это музыкальный инструмент не больше и не меньше, чем виолончель или губная гармонь, и наоборот. Унивокаль-ному высказыванию противоположно эквивокальное, в нем, несмотря на одинаковые понятия, не подразумевается сходство. Так, в унивока-ции три музыкальных инструмента обозначаются как таковые только посредством выделения у них общего. При эквивокации, напротив, налицо их различие без вышеупомянутой общности: так, слово «коса» может подразумевать и форму прически, и крестьянское орудие труда, и песчаную отмель на реке. Таким образом, понятию «коса» в качестве предиката подходит не унивокальный, однозначный, а многозначный способ предикации. В то время как категории — унивокальные формы высказывания, трансценденталии не принадлежат ни к тем, ни к другим. Так, например, предикат «сущее» применительно к его разным видам нельзя употреблять ни однозначно, ни многозначно. Мы говорили, вслед за Аристотелем, в связи с dynamis и energeia о возможном сущем и действительно сущем. Возможно-сущее — сущее не в том же смысле, что действительно-сущее, и все-таки возможное, как и действительное, наделяется неограниченным бытием. Речь, таким образом, идет не об унивокальной предикации, с другой же стороны, и не об эквивокальной. Этот особый вид предикации, в котором находит свое применение понятие «бытие», есть аналогия, а бытие, следовательно, — это понятие по аналогии. Eproprietates transcendentales entis — так в схоластической традиции именовались сущее, единое, истинное, доброе и прекрасное — выражает такое сущее в своих основных качествах, причем особенность этих пяти определений в том, что они говорят о сходстве в различии. Следовательно, это и является тем, на основании чего они могут предицироваться не однозначно, а только по аналогии. Категориальное высказывание «виолончель, тромбон и губная

гармонь — музыкальные инструменты» не принимает во внимание различия этих трех предметов и унивокально толкует обо всех трех, что они суть музыкальные инструменты. Здесь несколько сущих приобретают сущность — быть музыкальным инструментом, но ни об одном из них нельзя сказать, что оно есть «просто музыкальный инструмент». О трансценденталиях же утверждается, что в их случае речь идет об определениях, которые неразделимы как «univocata» (например, понятие музыкального инструмента). То самое, что делает три названных инструмента определенным инструментом, differentia specified, лежит вне их определения — быть музыкальным инструментом. Известный аристотелевский пример с высказыванием по аналогии представляет собой употребление понятия «здоровый» к различным по своему виду сущим. Мы говорим о здоровье, во-первых, применительно к человеку (я здоров), точно также относительно медикаментов (липовый чай — здоровый чай) и, в-третьих, применительно к моче (моча —здоровая, в смысле без диагноза). Здоровье здесь прежде всего сказывается о человеке. При взгляде на него здоровьем называется то, что делает его здоровым или считается признаком его здоровья. Сославшись на разделение категорий, мы можем сказать: субстанции присуще собственное бытие, хотя бытие присуще также количеству и качеству. Их бытие есть бытие, присущее бытию субстанции в собственном смысле. Хотя качество и количество и обладают бытием, тем не менее оно не присуще им в той же мере, что и субстанции. Ее осуществленность нужно мыслить только по аналогии. Это в равной мере относится и к различию между возможностью и действительностью. Возможно сущее — это не то же самое сущее, что действительно сущее. Высказывание же по аналогии стремится иным путем, нежели категорическое высказывание, неспособное при постижении сущего понятийно выразить его различие, не упустить из виду это различие. Для трансцендента-лий как предикативных понятий это означает, что различие сущего, о котором они говорят, не может пребывать вне их, оно должно в них проявляться. Как это понять? А так, что высказывания о различных сущих, например, о боге и человеке, об осуществленности, благости и истинности которых хотя и говорится в различных, даже в разных значениях, возникают не в результате случайного подобия имен, а всегда в связи с одной единственной сущностью: pro mian tinaphysin.²¹ Поэтому высказывания, сформулированные с помощью трансценден-талий, в отличие от сформулированных посредством категорий, могут

²¹ Там же. IV, 6. 1033а 33 и далее.

там, где они действуют, не принимать во внимание дифференциацию, обусловленную разными по своей сути сущими.22

Трансцендентальность понятий ens, unum, verum, bonum, pulchrum утверждает и Кант, интерпретируя их как причину категорий в контексте дедукции категорий в § 12 «Критики чистого разума»:

В трансцендентальной философии древних есть еще один раздел, содержащий чистые рассудочные понятия, которые, хотя они и не причисляются к категориям, тем не менее должны быть, по их мнению, прило-жимы к предметам как априорные понятия; в таком случае они должны были бы увеличить собой число категорий, что невозможно. Эти понятия даны в известном положении схоластов: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Хотя применение этого принципа... было неудачным, так что в новейшее время метафизики обычно выставляют его почти только ради чести, тем не менее мысль, сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни казалась, заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение, и дает повод предполагать, что в основе ее лежит какое-то правило рассудка, которое, как это часто случается, только ложно истолковывалось. Эти... предикаты вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще... ²³

Здесь Кант указывает на то, что категории качества в своих определениях единства, множественности и всеобщности предвосхищены в понятиях unum, bonum, pulchrum, имея в них, таким образом, свое условие. Правда, необходимо сказать, что для Канта трансцендента-лии, как и категории, не являются формами высказывания о бытии как таковом. Если категории — понятия рассудка, то трансцендента-лии, хотя об этом явно и не говорится в «Критике чистого разума», должны быть понятиями разума. Взаимопринадлежность осуществ-ленности, истины и блага, как об этом Кант пишет в приведенном выше отрывке, говорит не о том, что они являются атрибутами, определениями, которые в качестве состояний присоединяются к сущему, и

²² В «Государстве» Платон ясно пишет, что соответствие бытия и становления, мышления и мнения является аналогией (534а), и говорит в связи с этим о «разделении», dihairesis, членов этого соответствия. По крайней мере, эта форма аналогии «создает не просто единство, но непосредственно позволяет существовать разделению сфер. Поэтому она не дает никакого методического средства, чтобы восходить от низшего к высшему..» (Kluxen W. Analogie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hg. von J.Ritter. Darmstadt, 1971. Bd 1. S. 215). При определении виолончели, тромбона и т. д. как музыкальных инструментов налицо понятийное восхождение от низшего к высшему. Учению об аналогии в Средние века придавали большое значение потому, что оно позволяло говорить о Боге. См. об этом главу XXVI.

²³ Кант И. Критика чистого разума. С. 179-180.

не о том, что они идентичны с сущим. В «Метафизике»²⁴ Аристотель заявляет, что о «человеке» нельзя сказать более того, что он «человек». Здоровый цвет лица, о котором мы говорим всякому, — подходящее для этого человека состояние, которое опять же может и измениться. Однако высказывание о человеке в его единстве подразумевает объяснение этого единства никогда не устранимым способом. Фома Аквинский в «Сумме теологии» в первом разделе задался вопросом: если единое не присоединено к сущему, то не являются ли единое и сущее одним и тем же, а потому не являются ли бессмысленными и пустыми и все трансцендентальные определения? В результате он поставил вопрос: как различаются определения бытия и единства, которые в этом определении сказываются о конкретном человеке? Ответ предвосхищен еще у Аристотеля: различенность того и другого, как гласит «Метафизика»,²⁵ дана относительно логоса. Для понимания положения «ens et unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur» это означает, что истина, благо и прекрасное не присоединены к сущему и различны только с точки зрения логоса. Отношение к логосу (в латинской терминологии — ratio) вначале не предполагало отношения к нашему ratio и поэтому не оговаривало, что единство, истинность, благость различны только для нас, что имеют значение только для нашего познания. Этот вывод был сделан позже номинализмом.

Итак, мы рассмотрели сущее относительно его категориальной и трансцендентальной данности, оставив, однако, пока открытым вопрос о том, как следует определять ousia.

Поиск по сайту: