ДИАЛЕКТИКА: ВОСХОЖДЕНИЕ И НИСХОЖДЕНИЕ

Путь из пещеры непрост. Страданием и болью сопровождается восхождение, представляющее собой путь к свету. Этот свет —свет идеи блага, он слепит и возводит препятствия на пути из пещеры бывших узников.

А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?.. Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору, и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.³¹

³¹ Платон. Государство. 515е-516а.

Выход из пещеры требует и понуждает к другому способу мышления, ибо взгляд на идею блага таит в себе опасность испытать то же, что испытывает человек, глядящий прямо на солнце.³²

Именно в episteme, правда, не без болезненного высвобождения и привыкания, Платон видит возможный для мыслящего человека способ знания, который иначе, чем doxa и dianoia, может установить начало всего, и вновь снять его в этом гипотетическом положении anhy-potheton, как необусловленное:

... отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут требовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде ³³.

Одно и то же познание превращается в episteme, проходя через мнение и рассудок, осознавая предпосылки предшествующих ступеней познания. При этом рассудок и мнение вместе со своими установками на пути, которым следует диалектика, не просто отрицаются, а снимаются, сводятся к своему началу. Именно этот процесс и составляет диалектический характер episteme. Диалектика — это путь души из «грязи» мнения и рассудка. Это путь восхождения и возвращения, на котором она учит преодолевать менее достоверные убеждения и предрассудки и таким образом рассматривать предшествующее знание как знание, основанное на простом мнении. Связь знания и незнания показывает познанию свое начало — идею блага как предпосылку, причину и цель своих поисков. Эта причина всего сущего, присутствующее и отсутствующее в нем одновременно, — солнце в притче о пещере — есть окончание и цель пути, для которого наряду с восхождением необходимо присуще и возвращение к исходному пункту. У Платона это выражено так:

Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем —

³² См. об этом также в диалоге «Федон»: «Иные из них губят себе глаза, если смотрят прямо на Солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном,—вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного из чувств..» (Платон. Федон. 99d-e).

³³ Платон. Государство. 533c-d.

на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет...

И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах...

И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере³⁴.

Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага —это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.³⁵

Солнце видится в присущем ему месте. Там, где его находит душа ищущего, она познает, что солнце — причина света во мраке пещеры, оно создает времена и годы и упорядочивает все в пространстве. Но подобно тому, как лучи солнца во мраке превращаются в свет и своей силой, вырвав из объятий мрака, устанавливают сущее в пространстве и времени, так и идея блага нуждается в своей противоположности, которая стремится к ней. В известной степени она нуждается в «варварской грязи», из которой высвобождает «зарывшийся в нее взор души».³⁶ Восхождение и нисхождение в притче о пещере происходят диалектически. Приведение к переориентации души, к восхождению

³⁴ Там же. 516а-с.

³⁵ Там же. 517а-с.

³⁶ Благу всегда необходимо что-либо противопоставлять (Платон. Теэтет. 176а). Противоположное, которое, правда, согласно Платону, возникает из самого бытия блага, выступает для него условием того, что сущее познается как сущее и является истинным.

из пещеры Платон называет, как мы уже дали понять, образованием. А это образование, paideia, есть то, что для души делает возможным познание³⁷ как episteme, а вместе с тем и ее целостное бытие (αλη η ψυχή). Следовательно, диалектика — это движение, поскольку Платон понимает сущность души как вечное стремление к благу, в смысле того Эрота, который называет philosophia любовью и стремлением к мудрости, а не самой мудростью. «Плавание в поисках причины» — это не плавание в никуда; оно имеет исходный пункт и свою цель, хотя — чего не мог знать Главкон и чему он поражался — и то и другое в конечном счете выглядят тождественно.

Диалектическое мышление, согласно Платону,— это такое мышление, которое должно обеспечить для себя необходимость и истинность своих предпосылок: с одной стороны, оно не просто допускает их наличие с целью начать путь в неизведанное, а пытается рассмотреть свои предпосылки на предмет их собственного характера. Исследуя их условие быть предпосылками, вопрошая о сущности их положений, диалектическое мышление, с другой стороны, предпринимает попытку постичь истинность собственных предпосылок. Поэтому философское знание как episteme, в отличие от других форм знания, не может ограничиваться простыми допущениями, а стремится знать, чем обоснованы предпосылки любого знания. Предпосылки же, известные нам от Зенона, согласно которым отрезок определяется как бесконечно делимый и потому Ахиллес не может его пробежать, в противоположность этому являются произвольными положениями и свойственны исключительно doxa или dianoia. Опираясь на такие же добротные аргументы, утверждению Зенона можно противопоставить тезис о том, что сложение бесконечного числа частей в итоге дает конечное целое. Выявление противоречия этих разных утверждений при условии различных допущений показывает ограниченную значимость

³⁷ Платоновская paideia непосредственно не приводит занимающегося философией человека к столкновению с высшей причиной бытия всех вещей. Чтобы достичь этого, нужно пройти многими ступенями научного знания, и диалектика занимает в этом ряду не последнее место: арифметикой, геометрией, астрономией, гармонией (ср.: Платон. Государство. 521с-531с). И тем не менее у Платона речь идет не об овладении конкретно-научным знанием, а о познании сущего как такового. Не определяется ли все сущее, поскольку оно обусловлено и ограничено, числом, а поскольку оно существует в пространстве и имеет форму — геометрией? Астрономия постигает все сущее в его подвижности, поскольку подвижность протекает видимым способом. В области же невидимого движение происходит благодаря гармонии.

³⁸ Это тождество более точно попытался определить уже в XIX столетии Гегель.

мнения и рассудочного знания. Истинное знание может стать episteme только в диалектическом движении, отталкивающемся от противоположностей, образующих противоречие, поскольку оно само есть выход из безысходности, из aporia, из doxa и рассудка. Этот выход существует только благодаря тому, что идея блага — солнце в притче о пещере — должна быть не только целью этого движения, но и его причиной. Ведь без солнца не было бы и теней.

Теперь стал понятен отказ Платона квалифицировать рассудочное знание как episteme, как науку. Об этом свидетельствует и ущербность современного безусловного обоснования, которая характерна как для математики, так и в целом для эмпирических наук. Ведь у Платона эти науки отличаются от философии тем, что они берут свое начало из положений, которые непонятны ни для них самих, ни для других наук:

У кого началом служит то, чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием?³⁹

И эта дилемма до сего дня сопровождает теорию науки, которую часто совершенно неправомерно называют эпистемологией. В этом смысле к ней относится то, что Платон говорил по поводу дианоэти-ческих, т.е. эмпирических, наук: они видят только тени сущего, люди, наблюдающие за этими тенями, — лишь грезят о сущем, поскольку за принципы своей науки принимают то, что, не будучи обоснованным, не является истинными принципами. Напротив episteme для Платона, в отличие от рассудочного знания, которое он само по себе считает собственно бесцельным знанием, должно знать цель, а именно свою причину, как основание всего сущего и всякого познания. Правда, хотя знание как episteme движется к выводам не от нерефлектированных и не от произвольных предпосылок, оно все же недоказуемо в математическом смысле, тем не менее оно требует признания за собой участия в мыслительном процессе.

ИДЕЯ И ЯВЛЕНИЕ

Теперь можно сказать несколько слов по поводу часто выдвигаемого упрека в том, что между идеей и явлением налицо глубокая пропасть. Для Платона идея действительна не иначе, как только в являющейся вещи, а свет воспринимается только благодаря — являю-

³⁹ Платон. Государство. 533с.

щемуся в свете — предмету. Без сомнения, Аристотель в этом месте неправильно понял своего учителя.⁴⁰ Дошедшие до нас тексты свидетельствуют: Платон, проводя различие между идеей и явлением, не фиксирует его даже там, где, как, например, в «Федоне», говорит о двух разных способах бытия.⁴¹ Центральная идея его философии скорее заключена в вопросе о природе различия идеи и явления, которое означает как их разделение, так и их связь.

Рассмотрим некоторые примеры важности идеи, которую Платон отводил ей в обосновании действительности.⁴² Наряду со множеством других различных объяснений мы находим такую характеристику идеи:

... ей принадлежит сущность, именуемая бытием.⁴³

Это место подтверждает наше прежнее понимание идеи: при объяснении сущего за ней признается не только теоретико-познавательная или логическая функция, но в равной степени и онтологическая функция. Сообразно с этим, посредством идеи сущее впервые становится по сути тем, что оно есть. Все же не только чувственно сущее по своей сути определяется идеей. Так, в диалоге «Эвтифрон» Платон ставит вопрос об идее благочестия и ищет в качестве ответа не непротиворечивую комбинацию признаков этого понятия, а сущность благочестия, только благодаря которой все благочестивое и существует как благочестивое. Здесь идея рассматривается как первообраз, посредством отражения которого поступок становится благочестивым.⁴⁴

Если идея возникает благодаря отдельному факту или вещи, то последние представляют собой явления идеи. В зависимости от того, насколько явление согласуется с идеей, оно истинно как то, что существует. Но явление связано с идеей не из-за того, что оно не есть, просто в отличие от идеи оно неполно и ущербно. Поэтому идею можно — следуя платоновскому «Федону» — назвать истинной причиной чего угодно, в противоположность тем причинам, которые в отсутствие этой истинной причины и причинами-то не были:⁴⁵ например, цвета и конфигурации могут быть только сопутствующими причинами кра-

⁴⁰ См. об этом, например: Wieland W. Piaton und die Formen des Wissens. Göttingen, 1982. S. 144.

⁴¹ Платон. Федон. 79a.

⁴² Понятие идеи впервые появляется в философии Демокрита, ученика Левкиппа, в контексте его учения об атомах.

⁴³ Платон. Федон. 78d.

⁴⁴ Платон. Эвтифрон. 6d-e.

⁴⁵ Платон. Федон. 99b.

соты картины, а то обстоятельство, что она красива по своей сущности, заключено, по Платону, в ее связи с прекрасным как идеей.

Слово «идея» означает также вид. Вид, который позволяет мне рассмотреть красоту картины, да и вообще сущее, дает возможность познать идею прекрасного или сущего, но не так, как она существует сама по себе, а искаженно, подобно тому, как мы видим посох, погруженный в воду.⁴⁶ Таким образом, идея в своем проявлении всегда искажается.

Но как вообще чувственные вещи могут отображать идею? Следует ли отличать их от нее? Если идеи — это нечто неизменное, всегда постоянное, то отдельные вещи, onta gignomena, существуют во времени, возникают и исчезают, изменяются, увеличиваясь и убывая, и в целом отмечены изменением и становлением. Могут ли определенные нами таким образом явления действительно быть явлениями постоянного, неизменного и вневременного? Как неподвижное, неизменное может наличествовать в подвижном? Платон по-разному — причем не только в притче о пещере — изложил этот вопрос, постоянно продумывая новые возможности methexis, сопричастности. И именно в поздний период своего творчества он не ограничивается простым разделением, а пытается преодолеть такое статичное понимание разделения идеи и чувственных вещей: в качестве «середины» между ними он полагает kosmos, совокупность всего сущего. Космос для него —это отображение неизменного и пребывающего, возникшего в результате творчества демиурга, пожелавшего, чтобы все было хорошим и ничто не было плохим:

...бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок...⁴⁷

Kosmos —это отображение, хотя непреходящее и неповторимое, он описывается Платоном в «Тимее» как шар, в котором ничто не отсутствует, но который не тождествен идее. Он отличен от нее, потому что, во-первых, включает в себя превращение и изменение преходящих вещей, а во-вторых, потому что не вечен в том же смысле, что и идеи. Он непреходящ постольку, поскольку есть творение демиурга. Вместе с тем происхождение kosmos то же, что и сменяющихся в постоянном чередовании вещей, а с идеями его роднит вечность, поскольку он сотворен по образу идеи блага. Космос возник

⁴⁶ См. об этом: Платон. Государство. 602с.

⁴⁷ Платон. Тимей. 30а.

зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы и, воспринимая сь в результате ощущения мнением, возникают и порождаются. Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял, — на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург — наилучшая из причин.⁴⁸

Созидатель мира, этот демиург, сформировавший мир из некой праматерии в соответствии с идей блага, не бог, носящийся над водами, который вначале творил; нет, он есть та сила, которая позволила слиться воедино необходимости и разуму в образе космоса. Демиург не творец, который согласно августинианскому учению о сотворении мира ориентировался не на идею вне себя, а производил из самого себя вещи вместе с временем, сам же пребывал в вечной мудрости. Способ творчества демиурга зависим от данной ему идеи блага и от необходимой ему для созидания, но не им сотворенной материи.

Этот созидатель мира упорядочивал материю, а не учреждал по собственному произволу время и вещи как начало мира. При этом творчество этого божественного созидателя мира принципиально отлично от любого производства конечных вещей. Демиург не делает то или другое, не изготавливает ни космоса, ни камня или ложа, как утверждает Платон в «Государстве», а создает все эти вещи только в их бытии-самом-по-себе, создает их как идеи. Идея блага, с которой мы уже знакомы как с высшей идей, выступает для демиурга образцом его творчества. Она превосходит⁴⁹ сущее, все идеи в их множестве и различии, поскольку они опять-таки соразмерны с расчлененностью космоса, обязаны ей своей связностью и упорядоченностью. Подобно солнцу, лучи которого сливаются в нем воедино, высшая идея охватывает все —даже если она и не все. Она пронизывает все как причина множества сущего и в нем дает идеям их познаваемость и их истинное бытие.

Космосу как наделенной разумом целостности, пишет Платон, при-

⁴⁸ Там же. 28b и далее.

⁴⁹ Платон. Государство. 509b.

сущ разум, поскольку он направляет душу. Руководясь этим соображением, демиург «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, предполагая создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее». Космос возник как «живое существо, наделенное душой и умом».⁵⁰

Платоновские мысли о связи отдельной вещи и идеи отражаются не только в метафорике и представлении о космосе; наряду с уже названными положениями во многих текстах идея понимается как причина. В других местах Платон интерпретирует отношение идеи и явления как общность или как присутствие идеи.⁵¹ Тем не менее общее для всех попыток постичь действительность —то, что они недвусмысленно понимают различие и согласованность как связь идеи с тем, идеей чего она является. Идея придает вид, наделяет образом, но она, как рассеивающий темноту свет, нуждается, как мы уже видели в связи с благом, в чем-то ей противостоящем. Им провозглашается ограничивающая сила идеи, благодаря которой она порождает вид и образ, уже не в полной неразличенности материи — Платон называет ее chora, — что позволяет протекать формированию самому по себе. Явление, т. е. процесс появления конечных вещей, возникает именно благодаря «смешению» идеи и chora, то и другое действительны только в этом синтезе. Диалектика Платона —это высшая способность мышления, она порождена не вопросом о самостоятельности идеи и chora, а намного раньше — удивлением перед тем, что идея и chora, будучи обе бесконечными, становятся действительными только в конечно сущем. У него никогда не возникало сомнения, могут ли чувственные вещи быть отображением идей. Они таковы на самом деле, но что они таковы — это как раз и вызывает удивление.

⁵⁰ Платон. Тимей. З0b и далее. Под душой подразумевается в этом случае, да и в различных прежних ее превращениях, не душа отдельного человека как единичная душа, a psyche, жизнь и разумность всего. Душа, которая рассматривается как предпосылка разумности космоса, рассмотрена здесь в контексте вопроса о возможности времени и движения. Если космос содержит в себе то и другое, тогда он возможен как среднее между идей и явлением сущего. Если бы здесь под понятием psyche подразумевалась человеческая душа, то Платон не смог бы определиться со временем и движением без человека. Ведь вращается же Земля и без участия человека, как и движутся во времени моря и звезды, не касаясь вопросов человеческого существования. 51 Платон. Федон. 100d.

Поиск по сайту: