УНИВЕРСАЛЬНАЯ КРИТИКА ЯЗЫКА

Э. Хайнтель,⁶³ в конечном итоге полностью согласившийся с гада-меровской философской герменевтикой, однако находящийся за пределами традиции Гуссерля и Хайдеггера и обязанный скорее Канту и немецкому идеализму «трансцендентальной философией языка», в отличие от герменевтической, поднял именно эту проблему. Положение Лихтенберга о том, что любая философия — это «наставление по пользованию языком», получает у него при этом новое значение, и он пытается постичь философию как универсальную критику языка.⁶⁴ При этом он устанавливает взаимную зависимость между герменевтической философией и трансцендентальной философией языка. В то время как герменевтика подчеркивала именно историчность языка, трансцендентальная критика рассматривала себя, отталкиваясь от Канта, вынужденной допустить априорный языковой смысл, некое языковое априори, поскольку иначе не способна была прийти к

62 Schulz W Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers. S. 314.

63 Эрих Хайнтель родился в 1912 г. в Вене, изучал философию под руководством Роберта Райнингера. С 1952 г. профессор Венского университета. Произведения: «Оба лабиринта философии» (1968), «Введение в философию языка» (1972), «Очерк диалектики» (1984), «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» (1986), «Собрание сочинений» (1988).

64 См. об этом: Hofmeister Н. Universale Sprachkritik als Philosophie // Wiener Jahrbuch für Philosophie. Bd XXIV Wien, 1992. S. 109-118.

тому, чтобы понять дифференциацию между естественным языковым пониманием и герменевтическим пониманием:

Благодаря герменевтической философии языка возникает вопрос, можно ли вообще вести речь о всеобщем языковом априори, как бы по аналогии с кантовской постановкой вопроса. С другой стороны, подобная позиция грозит утратой этой трансцендентальной проблемы, потерей своей трансцендентальности вообще, а вместе с тем и задачи фундаментальной философии [точнее, осмысления онтологического структурного момента языка и соответственно понимания]. Она [герменевтика] как история духа превращается после этого в некую форму историцизма, в которой только и обспечивается трансцендентальность языка, но в ней он не является действительным. В этом случае она внезапно получает как бы извне именно то языковое априори, которое в трансцендентальной философии языка как раз-таки неисторически фиксируется в качестве чего-то независимого, чего-то «самого по себе».⁶⁵

В идею этой «универсальной критики языка» введены также мотивы критики языка из витгенштейновской концепции, изложенной в «Трактате», которая требовала от него в конечном счете молчания по отношению к философии. В плане позитивной рецепции данного требования здесь предпринимается и определенная попытка продолжения:

…тем не менее этот мыслитель [Витгенштейн] требует — как мы уже знаем — везде, где невозможно выразиться точно, соблюдать «молчание». Уже в самом этом противопоставлении молчание, естественно, выступает молчанием относительным, ведь оно сообщает о вполне определенной возможности конкретного (точного) способа высказывания. Но если «предложения» подобный способ высказывания «проясняют» тем, что вникающий в них, то есть Витгенштейн, «признает, что они бессмысленны, поднявшись с их помощью — по ним — над ними» («Логико-философский трактат», 6.54 и 7), то в таком случае не должен ли данный вид речи восприниматься как красноречивый способ молчания? Если тому, кто понимает, на самом деле удается благодаря такому руководству «правильно увидеть мир», то может ли он в таком случае его просто «отбросить» ради того, чтобы больше «видеть»? Иными словами: не является ли передаваемый «Трактатом» смысл молчания уже с позиции самого «Трактата» чем-то гораздо большим, нежели простое молчание?.. На самом деле, не является ли полученное в предложениях «Трактата» снятие притязания молчания на абсолютность (на исключительное притязание быть единственно возможной речью) осознанием той границы,

65 Heintel Е. Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Bd I. Wien; München, 1968. S.424.

за которой становится невозможным ранее четкое противопоставление речи и молчания, да и само молчание не оказывается ли внутриязыковым, а точнее, чем-то «опосредованным» языком?⁶⁶

Данная попытка оправдать с помощью «универсальной критики языка» как герменевтическую, так и аналитическую критику языка, предполагает размышления Хайнтеля о языке, с необходимостью ведущие к открытому изложению его диалектической сути. Это является основанием того, что свой первый шаг он делает, опираясь на концепцию Гумбольдта, и, резюмируя, пишет:

... мною было показано, насколько близок Гумбольдт философской традиции, в особенности Канту и философскому идеализму, начиная с Платона, так что можно спокойно сказать, что философия языка Гумбольдта принципиально представляет собой не что иное, как осознание многолетней философской проблематики в языковом аспекте. При этом, естественно, следовало бы выявить существенную, но, к сожалению, до сегодняшнего дня еще не ставшую плодотворной в полную силу своего значения, точку зрения на («диалектическую») суть языка и всех «видов логоса» вообще, которые я попытался сформулировать в связи с «философией языка», следуя Гумбольдту, в их принципиальном отличии от аристотелевских положений, занявшись предварительно упорядочиванием языка как ergon (лингвистика), языка как dynamis (психология языка), языка как energeia (философия языка)...⁶⁷

В недвусмысленном определении языка как диалектического по своей сути Хайнтель видит наряду с элиминацией неприемлемого для герменевтики понятия трансцендентальной субстанции также и возможность ее диалектической реабилитации. Это «то, что я есть» первоначального синтетического единства трансцендентальной апперцепции Канта постигается при этом как «неразвитое тождество» мышления и бытия, так что «то, что я есть», развитое, как мы знаем, Кантом, можно рассматривать только как существующую, а не абсолютную трансцендентальность. Хайнтель совершенно ясно говорит о трудностях и границах трансцендентальной конституции опыта у Канта, а именно, «то, что я есть» не может получить субстанциального определения через «то, чем я являюсь»; речь здесь идет собственно о том, что «то, что я есть» должно воспрепятствовать попытке «ослабить проблему существующей трансцендентальности исключительно как той самой трансцендентальной „конструкции", т.е. простого „выхолащивания" первоначального синтетического единства трансцендентальной

⁶⁶ Ibid. S.434. ⁶⁷ Ibid. S.450.

апперцепции».⁶⁸ Но если кто-то думает, что я всегда есть тот, кто говорит «Я», и я одновременно полагаю себя существующим, то я познаю себя в «тождестве и различии изначальной истины, которую предполагаю всегда, когда вообще говорю».⁶⁹ В плане осмысленного Кантом трансцендентального положения — это на самом деле есть язык, «который говорит только тогда, когда говорит „я"».⁷⁰ И все-таки «я есмь» в этом изречении формулируется как «я действую», причем это «я действую» производится из «то, что я есмь» таким образом, что «первое как предпосылка оказывается последним».⁷¹ То, что в дальнейшем Хайнтелем вводятся в разговор такие выражения, как «Я умираю» и «Я верю», а тем самым, естественно, по-новому ставится проблема бога, то в этом случае проявляется не только противоположность принципам герменевтической философии, но одновременно и дистанция от нее.

⁶⁸ Heintel Е. Grundriss der Dialektik. Bd 2. Wien; München, 1984. S. 288. 69 Ibid. S.291. 70 Ibid. S. 292. 71 Ibid. S. 292-293.

Поиск по сайту: