ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Историчность конкретизируется в различных типах исторического сознания. Так как любое время имеет характерное для себя историческое сознание, то и понимание истории в ходе самой истории не одинаково.

Когда мы задаем вопрос, что такое история, то с самого начала можем сказать, что история подразумевает любое событие, поскольку оно обусловлено прошлым. Мы говорим о земной истории, о естественной истории, истории человечества, об истории государств, народов и стран, не в последнюю очередь также о жизненной истории как истории индивидуумов. В узком смысле история подразумевает выделение из цепи событий, произошедших не произвольно, тех событий и поступков, которые имеют своей причиной человека. Это также составляет различие между историей и естествознанием, ибо история рассматривает события человеческой жизни в их однократности и случайности, даже если она пытается объяснить их возникновение и развитие во времени. История ищет творчески новое и показывает условия, при которых оно могло бы сформироваться.

Так как история принадлежит только человеку, то он единственный знает о бытии-во-времени нечеловеческого и дочеловеческого существования. Он знает о событиях и процессах, в которых все сущее возникает, изменяется и гибнет. Поскольку человек мыслит и исследует историю природы, то она не является собственно историей неорганической природы, историей растений и животных, нет, у них есть только данная человеком история.¹⁰

⁹ Рефлектируется это формирование будущего обращенностью к прошлому или нет, могут показать различные результаты деятельности, но для фактической определенности ничто не изменяется благодаря прошлому. Если я активно отношусь к чему-то определенному, то могу произвести своим действием какое-то новое событие прошлого.

¹⁰ С момента возникновения эволюционной теории, для которой изменение, в первую очередь прогресс, есть факт природы, распространена недооценка того обстоятельства, что история природы и история Вселенной становятся историей только благодаря отношению к человеку как историческому существу, к «исто-ризации природы», так же как и «натурализации истории» (См.: Schaeffler R.. Einführung in die Geschitsphilosophie. Darmstadt, 1973. S.27). Здесь человек по при-

Поскольку история —это ряд прошлых событий, мы, опираясь в своем представлении этих событий на источники и свидетельства (а это может быть появление и исчезновение определенных видов животного мира, возникновение и гибель великих империй, расцвет и упадок культур), не просто повторяем историю. Занимаясь историей, мы раскрываем ее для себя. Но это раскрытие истории невозможно осуществить посредством мифов и сказаний. Становление человека и мира, в котором мы живем, мы открываем преимущественно с помощью методов современной исторической науки. Так, например, миф не проводит четкого разграничения между познающим субъектом и познанным, т. е. между сознанием и предметом этого сознания, не показывает то и другое как раздельные моменты, конституирующие познание, напротив, для него представление является часто также и восприятием; в основе мифа лежит иное по сравнению с нынешней научной историографией понимание истины.¹¹ Но было бы неоправданно полагать, будто в мифологическом мировоззрении для живущего мифом не может быть и речи об истине. Неправильным было бы также и то, что истина мифа сегодня может оказаться чистым заблуждением.¹² Наша

чине своей телесности встраивается в природный процесс как все другие существа, а история человеческих поступков в своей специфичности объявляется попыткой интерпретировать их как цепь событий аналогично биологическим изменениям. Эта биологизаторская модель истории есть всего лишь определенный тип истор-ческого сознания, появившийся в результате того понимания, что не философия, а медицина является той наукой, с помощью которой человек может представить себе свое собственное прошлое. Аналогичные рассуждения были распространены примерно в то же самое время, когда Дарвин разрабатывал свой эволюционный принцип и в области социологического познания. К примеру, О. Конт, был убежден в том, что законы исторической действительности, как он называл социологию, инвариантны и обусловлены как раз не исторически. Такой натуралистический способ рассмотрения истории заставлял вновь озвучить уже поставленный вопрос о соотношении свободы и несвободы, на этот раз не с точки зрения индивидуальной ответственности, а с позиции осмысления истории воообще. И если прогресс в истории объяснялся «борьбой за существование» и «естественным отбором», то мир, как полагали дарвинисты, следовало рассматривать с точки зрения передового животновода, которому удалось существенно улучшить стадо крупного рогатого скота и овец. После этого повторяется обращение к биологии, подобное тому, которое мы уже обсуждали в случае с антропологией. Ориентация на идеал, который, опираясь на закономерности природы, был выработан в естествознании, релятиви-зировала «историчность» человеческой жизни.

¹¹ См. исследования проблем мифа у Курта Хюбнера: Hübner К. Die Wahrheit des Mythos. München, 1985; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd II. Darmstadt, 1958.

¹² B центре мифа находятся боги, и это отличает его способ объяснения от способа современной науки, включая и историю. Если для нее вовсе не боги, а сознание

современная историография базируется на предварительном понимании истории и поэтому является только определенным, исторически опосредованным толкованием истории.

Определение отношения современности и прошлого составляет проблему. Мы безусловно знаем, что нельзя переносить структуру нашего собственного времени на более ранние времена, и все же прошлое мы видим благодаря факторам понимания нашего настоящего времени. При этом нам никогда не удается показать, «как это было» (Леопольд фон Ранке). Насколько трудно понимание прошлого, мог бы проиллюстрировать один пример: с того момента, как экономические факторы стали признаваться за определяющие факторы нашей картины мира, они стали также приниматься в расчет при исследовании прошлого. И хотя экономические компоненты всегда оказывали свое влияние на исторические события, раньше им не придавали такого значения.

Как понимание прошлого воздействует на наше видение современности, так и современность оказывает воздействие на рассмотрение прошлого. Поскольку историческое исследование осуществляется по способу герменевтического круга, то и историю в каждую эпоху следует осознавать по-новому.

О СМЫСЛЕ ИСТОРИИ

Философское рассмотрение истории вопрошает о ее смысле. Есть ли у истории смысл? Имеет ли всемирная история цель и конец, который дает свободу всему или приводит к полному уничтожению всего созданного? Того, кто пытается найти ответ на этот вопрос, поражает, что философия истории является философской дисциплиной, возникновение которой — основанием ее, как считается, стало изобретение Вольтером понятия «Philosophie de la Histoire» — относят к середине XVIII столетия.¹³ Но это не означает, что вопрос о смысле истории

выступает arche, благодаря которому все — мир, звезды, люди со своими мечтами и делами сводятся в одну взаимосвязь, то со времени Канта стоит вопрос о том, не является ли это сознание некой проекцией. Если сознание и его история становятся Для нас очевидными, то не должны ли мы вслед за Георгом Пихтом поставить вопрос о том, что «не миф —это проекция сознания... а сознание Нового времени — последний отблеск мифа»? (Picht G. Kunst und Mythos. Stuttgart, 1986. S. 530.)

¹³ 3начение, которое Гегель придавал развитию философии истории, невозможно преувеличить. Для него история — это прогресс в сознании свободы. Понятие свободы и есть то, что лежит в основе его анализа европейской истории. Он исследует

до сих пор не ставился. Правда, с тех пор уже не бог, а человек считался субъектом истории, и потому смыслом истории стал прогресс разума; вопрос о смысле стал свободен от масштаба всесилия, всезнания и всеблагости бога и сфокусировался вокруг конечности человеческого существования. То, что до этого казалось само собой разумеющимся, а теологией обосновывалось так, будто история имеет цель и заканчивается примирением бога и человека, теперь ставится под сомнение. То, что история не имеет смысла, — это на сегодняшний день настолько же хорошо известное и обоснованное мнение, насколько и противоположное ему. Этим заняты не только биологические теории, рассматривающие человека как «ошибку эволюции», но и современная философия истории ставит вопрос о том, не является ли она уже сегодня просто «мифом» Просвещения.¹⁴ Нахождение смысла истории в прогрессе разума уже потому неистинно, что этот тезис не обоснован теологически. История проявляет себя скорее как бессилие разума и человека, который не в состоянии управлять ею. И против опыта, благодаря которому история принимается за священную историю, пронизывающую всемирную историю и рассматривающую ее как спасение, не найти убедительного возражения даже в том случае, если бог уже не принимается за субъект истории.

Августин — единственный мыслитель, кто впервые предложил целостную «христианскую философию истории». В работе «О граде Бо-жием» он разграничил гражданство в боге (civitas Dei) и гражданство в мире (civitas terrestris), продемонстрировав их в истории. В первом виде гражданства, по мнению Августина, всегда действует любовь, в то время как второй вид определяется правом и властью. При этом у него эти два сообщества не разделены внешне, напротив, они переплетены друг с другом. Деятельность бога состоит в том, чтобы обеспечить порядок в мире и воспрепятствовать его саморазложению вплоть до гибели. Благодаря ему история становится разумной и возвышается до священной истории. Если гражданства смешаны друг с другом и их разграничение скрыто в истории, соответственно, завершение истории не может быть фактом самой истории, то все же те, кто зачислен

это развитие от самой древности до наших дней. Свобода для него всегда возможна только одновременно как социальная, политическая и моральная, и именно из-за этого он критикует неудовлетворительное чисто субъективное понятие свободы. Более поздние философско-исторические модели, в том числе и те, о которых мы будем еще говорить, немыслимы без Гегеля.

¹⁴ 0 трудностях философии истории см.: Marquard О. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt/M., 1973. S. 14ff.

в civitas Dei, живут предчувствием умиротворения и вечного мира в предвосхищении небесного блаженства.

Просвещение, в определенной мере породившее мирскую философию истории, поначалу не стремилось заменить эсхатологическую веру надеждой на совершенствование человека в этом мире. Для него в первую очередь важно было разъяснить, что такое прогресс свободы и разумности и связанная с ним моральная, педагогическая и политическая деятельность.

О завершающейся истории в этом мире писал уже Иоахим Флор-ский,¹⁵ который различал царство бога-отца, царство бога-сына и наконец наступающее, исторически определенное царство святого духа. С его наступлением, которое ожидалось им в 1260 году, он связывал надежды на то, что истина Евангелий будет до конца познана и полностью станет убеждением. И все-таки только Карл Маркс попытался последовательно философски осмыслить конец истории. Последовательно потому, что он в отличие от Иоахима видел субъекта истории не в боге, а в человеке. Поэтому, согласно Марксу, в истории нужно было еще совершить то, что пока не сделано, пока не состоялось в ней: освобождение человека от отчуждающего господства. Маркс был убежден, что достижение этого освобождения возможно только путем самоосвобождения. Причем полноправным субъектом этого процесса он считал не просто человека или род, как, например, Шиллер¹⁶ и Фейербах, а пролетариат.

Тем обстоятельством, что освобождение человека до сих пор не состоялось, Маркс определяет действительную метафизическую концепцию истории. Он понимал историю как борьбу человека с природой и с другими людьми и видел в обособлении¹⁷ религии и философии причину того, что человек не пришел к своему истинному самосознанию, к своей действительной свободе. Поэтому в соответствии с уже цитированным 11-м тезисом о Фейербахе он призывал к преобразова-

¹⁵ Иоахим Флорский родился в ИЗО г. в Целико, в Калабрии. Умер в 1202 г. Вначале он был цистерианцем, затем основал «Флорентийский орден».

¹⁶ Во вступительной речи в Йене «Что значит универсальная история и с какого конца ее изучают?» Шиллер заявил: всемирная история приучила людей «связывать себя со всем прошлым и спешить со своими заключениями в далекое будущее: так оно прячет границы рождения и смерти, которые настолько строго и жестко определяют жизнь человека, так, с помощью оптической подмены оно расширяет свое краткое существование до бесконечного пространства и незаметно индивидуума превращает в род». Впоследствии у Фейербаха понятие рода получает биологическое значение.

¹⁷ См. раздел «Труд и господство».

нию мира не просто в духе «критической теории», а с помощью новой концепции человека. Так как исторически значимое действие, по убеждению Маркса, может исходить не от отдельного человека, а от «классов», то класс пролетариата и должен стать субъектом истории. Он призван завершить современное состояние построением бесклассового общества. Перед такой целью, которая должна быть достигнута, все прежние состояния общества оказываются всего лишь предысторией. Поскольку Маркс постигал отношение человека к природе и к окружающим его людям с точки зрения философии как преобразующей деятельности, это преобразование он рассматривал не как задачу умственной деятельности человека, а как результат его предметно-чувственной деятельности. Это означает, что и исторические изменения он понимал как результат предметно-чувственной деятельности человека. Поэтому история — это история трудящегося человека, который всесилен в своей производительной деятельности, поскольку причины человеческой жизни природны по своему характеру, он эти природные основания лишь «субъективирует» в своей деятельности и тем самым в рамках природы формирует свои собственные цели:

Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове.¹⁸

Этот процесс присвоения природы Маркс считает диалектическим, в нем человеческая природа осуществляется как родовая история. Развитие хотя и берет свое начало в «общественной собственности на средства производства», все же затем ведет вследствие утраты природного характера к образованию «буржуазного капиталистического общества». Оно основано на эксплуатации человека, благодаря которой, собственно — так полагал Маркс — возникнет господство пролетариата и станет возможным освобождение от капиталистического отчуждения. Как и во всем у Маркса, диалектика истории мыслится таким образом, что преобразующая деятельность — это ее главная функция, а ее он рассматривает как заложенную в природу человека, так что человек осуществляет сам себя там, где он «извлекает... все свои родовые силы»:

Действительное, деятельное отношение человека к себе как родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового

¹⁸ Маркс К. Капитал. С. 189.

существа, т.е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы, (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человека, лишь как результат истории).¹⁹

Преобразовательная деятельность хотя и не похожа ни в чем на божественную, тем не менее свойственна не только человеку, являющемуся единственным субъектом истории. Помимо вопросов свободы и ответственности человека нужно задуматься еще и над тем, не создал ли Маркс тезисом об инстанции, определяющей историю в ее развитии, то, за что он сам критиковал Гегеля. Не принял ли он в данном случае за свой исходный пункт похожие метафизические постулаты?

Кант понимал под просвещением, так же как и Маркс, выход чело-

века «из состояния своего несовершеннолетия», ²⁰и для него важным было не в последнюю очередь то, чтобы нетеологическими средствами обосновать смысл истории, он до Маркса установил границы возможности определения смысла истории. Высший смысл истории, если его можно обосновать нетеологически, следует показать метафизически. Кант, для которого идея бытия бога и идея бессмертия не означали освобождения человека от его ответственности за политический, социальный и моральный прогресс, считал задачу создания общности, определенной исключительно разумом, для человека очень сложной: «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого».²¹ Идея «всемирной истории», в которой категорический императив как мерило всех поступков приводит к полному развитию «зародыши», заложенные в природу человека, эта идея может, согласно Канту, представлять собой только «некоторым образом

априорную путеводную нить».²²

Хайдеггер и герменевтика предпочитают также ничего не знать об этой попытке Канта спасти смысл истории. «Идея» стала для них подозрительной. Так, ныне то, что было Канту еще неизвестно, а именно, что разум, а с ним и любая идея релятивизируется прогрессом,²³ остается лишь формально общей темой разговора по поводу того, что ра-

¹⁹ Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К. Соч. Т. 42. С. 159.

²⁰ Кант И. Ответ на вопрос «Что такое Просвещение?» // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 27.

²¹ Кант И. Идея всемирной истории в общегражданском плане. С. 14.

²² Там же. С. 23.

²³ 0 различных формах проявления разума см.: Heintel Р. Vernunftbildung. Klagenfurter Beiträge zur Technikdiskussion. Heft 17

зумно и прогрессивно. Язык как посредник этого разговора тем самым становится событием истории и ее субъектом. Иначе говоря, история — это сам субъект, тем не менее разговор, являющийся историей, не находит завершения, а потому вопрос о смысле истории не имеет ответа. Просвещение из философии истории превращается в резигнацию ис-

тории.²⁴

²⁴ См.: Marquard О. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. S.25: «К более поздним ступеням разрушения философии истории причастен враждебно настроенный брат позитивизма: любой вид экзистенциальной философии, которая — пройдя через фундаментальную онтологию историчности — очистила историю от всемирной истории до истории бытия и при этом человеку — причастному ко всему на этом свете — оставила лишь его конечность, чистое бессилие затрудненного бытия, так что его историчность сравнима с тем отношением, которое смертными людьми принимается за внешнюю им судьбу: бытие к смерти. это превращение истории человечества из философско-исторического бытия к концу в бытие к простому концу есть ступень разрушения философии истории. Ее варианты — это тот герменевтический образ истины, для которого — когда герменевтика делает упор не на метод, а на язык и игру — человек становится живым существом, готовым к разговору, и он является уже не бытием к смерти, а бытием к тексту».

XXVI. РЕЛИГИЯ

То обстоятельство, что вопрос о смысле истории для современной философии истории остается без ответа, можно было бы связать с тем, что вопрос о боге считается исключительно теологическим вопросом и, следовательно, сознательно исключается из философии. На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом. И тем не менее для философии речь никогда не шла преимущественно о том, чтобы заниматься оправданием религии и ее представлений о боге. Она скорее с самого начала выступала против божественных вопросов как своих собственных. Вопрос об arche для греческой мысли был одновременно и вопросом о божественной природе. Затем раннехристианская теология с целью рефлексии сущности бога, в которого она уверовала, прибегла к понятийным средствам античной философской мысли. Со времени ранних ионийских мыслителей считалось, что бог —это единое, что arche является богом, а Парменид противопоставлял единое как истинное и непреходящее бытие многому и преходящему.

Понимание иного рода высшей и последней причины и универсальности, в которой она осмысливалась, соответствовало универсалистскому притязанию религии Яхве («Господь един»¹ или «Кроме Меня нет бога»²) и христианству.³ Правомерность христианской мысли о боге можно было доказать всему миру лишь с помощью привлечения философской понятийности, а оправдать ее нужно было не как принадлежащую одному, избранному народу, как это было свойственно еврейскому понятию Яхве. Христианская теология могла установить связь с философской мыслью о боге, только упразднив ее самостоятельность, оформив и преобразовав в христианском духе элементы, важные для этого понятия. И если позже теология утверждала, что христианские апологеты в свое время создали из библейского бога «метафизического кумира»,⁴ то можно все-таки, не пытаясь оправдать это утверждение, сказать, что философское понятие бога по меньшей

¹ Второзаконие. 6, 4.

² Исайя. 44, 6.

³ См.: Иоанн. 17, 3; Послание к римлянам. 3, 29 и далее.

⁴ См.: Ritschi А. Theologie und Metaphysik. Berlin, 1887 S.20

мере «деформировано» христианским «преобразованием» (например бог —творец из ничего). Христианское теологическое представление о боге в средневековье полностью разделялось и философской мыслью. Даже у Декарта вначале мало что изменилось в этом представлении. Его сомнение во всем определенно данном, будь то чувственно будь то мысленно данное, заканчивается абсолютной достоверностью Я. Тем не менее с точки зрения непосредственного сознания, с этого «Я есть мыслящий», говорить о мире как множественности сущего во времени и пространстве было настолько же маловероятным, как и с позиции парменидовского бытия. Идея блага как божественного по ту сторону сущего была в свое время платоновским неподвижным двигателем, который, отличаясь от космоса, тем не менее сохранял его в движении, был аристотелевским ответом на парменидовские апории. Декарт пытался преодолеть свою безысходность с помощью сведения Я к лежащему в его основании представлению о боге. Доказательство бытия бога и, естественно, онтологическое доказательство бога было выходом из создавшегося положения. Бог понимался Декартом как гарант соразмерного познанию соответствия знающего самого себя Я и определенного сущего; божественная истинность должна была гарантировать возможность предикации сущего. Кантовское решение этой проблемы предлагало принять идеи разума с их теоретико-регулятивной и практически-конститутивной функцией в качестве постулатов. Трансцендентальное Я Канта доводится у Фихте и Шеллинга до абсолютного Я, которое принимается за истинное начало философского мышления. Благодаря этому абсолютному Я моделируется сущее в своей структуре и обосновывается возможность его познаваемости. Гегель понимает эту модель уже не как конструкцию, он связывает движение мысли с бытием: дух выступает здесь высшим основанием, которое проявляется во всем сущем, а это сущее оказывается разумным, когда осознается самим собой в этом проявлении. Христианское представление о боге наряду с платоновско-аристотелевской мыслью о благе и для Гегеля остается приемлемым. Бог, которого он пытается понять, в своем откровении показывает себя в тринитарном виде.

Немецкий идеализм здесь выходил за рамки мышления Декарта постольку, поскольку при установлении данной действительности уже больше не пытался мыслить arche. Ведь Декарт только путем сомнения, которое уже имело предпосылкой действительность, пришел к Я. Ему необходимо было апеллировать к более широкой, независимой от него действительности, чтобы дать содержание непосредственно-

му самосознанию Я. Мы обсуждали это в разделе об индивидууме. В противоположность этому немецкий идеализм отвечает не только на вопрос, откуда же я появился, но и на вопрос о том, откуда появился бог как arche, ибо абсолютный дух — это то, что создает из ничто не только сущее, но и самого себя. Он является причиной своих собственных возможностей. Гегелевская «Наука логики» показывает это описанием своего содержания так, будто она «есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». ⁵

Можно было бы указать на то, что бог, принимаемый здесь за arche, никак не связан ни с Авраамом, ни с Исааком, ни с Иаковом, это подчеркивал и Паскаль, выступая против Декарта. Все это правомерно, но не решает проблему сказывания о боге, напротив, показывает независимость христианских сказываний о боге от философии. Вопрос о сказуемости бога имеет очень важное значение для всех религий, не только для христианства. Сказуемость бога в широком смысле предполагает единство философского и религиозного сознания. При этом речь идет в первую очередь об участии веры и религии в активном формировании жизни нашего общества и об их отношении к философии в особенности, поскольку она является сутью знания об условиях мышления. Кто стремится мысленно артикулировать и высказать себя, причем не ради апологетики и эристики, а с целью изучения и предвидения, не может не заметить, что открывает себя миру, своему мышлению и языку.⁶ Всегда существовавшая тесная связь между философией и религией у Гегеля достигает своего апогея, поскольку он как с теологической, так и с философской точки зрения стремится показать, что то, о чем говорят теология и философия, является не только одним и тем же предметом, но что бог как содержание и той и другой впервые истинно осмысливается философией.

Доказательство бытия бога, как и попытка сказывания о боге и критика религий, является точкой соприкосновения между философией и религией.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.

⁶ Это означает не то, что здесь оспоривается притязание веры быть для человека «безумием» и что любое религиозное содержание человеческого суждения доступно, а только то, что слово «безумие» нельзя понимать как легитимацию обособленного религиозного существования.

Поиск по сайту: