ЗАКЛЮЧЕНИЕ В СКОБКИ» ВЕРЫ В БЫТИЕ

При постижении определенной предметной области мы должны выбрать определенную «установку» на нее. Иначе говоря, мы должны «перенестись» в соответствующее корреляционное соотношение. Обычно мы живем, уже имея не подвергаемую сомнению «естественную» установку по отношению к вещам, с которыми каждодневно сталкиваемся. Такая естественная установка является основной предпосылкой нашей жизни. Правда, она может быть модифицирована, и даже значительно, когда мы, изучая тот или иной предмет, меняем свое местоположение, или, к примеру, когда отказываемся от обыденной установки в пользу научной. И если я непосредственно застаю себя уже в естественной установке, которая составляет мир нашей повседневности и присуща нам в силу рождения и воспитания на протяжении всей нашей жизни, то ее пересмотр — например, в пользу научной установки — предполагает определенную решимость. Для этого необходима особая «теоретическая практика», с помощью которой я овладеваю характерным методом обнаружения определенной предметной области. В этом же особом методе продвижения сказывается специфическое соотношение корреляции. Таким образом, задача феноменологии состоит в том, чтобы исследовать отличие установки мира повседневности, позже называемого Гуссерлем также «жизненным миром», от научной, художественной или любой другой установки.

Выбирая определенную позицию, я переношусь в то корреляционное соотношение, которое имеет силу в определенной предметной области. Для установки любого типа, а потому и для любой науки, определяющим является то или иное соотношение корреляции, которое может быть соответствующим образом сформулировано. В постижении различных соотношений корреляции и состоит задача фено-

менологии, которая, со своей стороны, тоже занимает в собственной работе только ей присущую установку. Конкретная наука постигает факты, но в отличие от философии не принимает во внимание субъективного способа постижения именно этих фактов. То обстоятельство, что способ их соответствующей корреляции в столь же малой мере является темой научной установки, как и повседневной или естественной, изобличает, согласно Гуссерлю, «наивность» обеих. Они наивны потому, что не подвергают анализу свою установку на предметы, стремясь познать их без рефлексии субъективных условий собственной направленности. Иначе дело обстоит в трансцендентальной феноменологии. Она преодолевает подобную наивность, устраняя веру, этот «главный тезис естественной установки», а собственно веру в то, что предметы встроены в существующий сам по себе мир. Главный тезис на основе феноменологической рефлексии должен быть «заключен в скобки»:

...пока он [генеральный тезис] остается в себе тем, что он есть, мы помещаем его как бы «вне действия», «выключаем его», «заключаем его в скобки».⁹

«Вера в бытие», определяющая наше мировоззрение в целом, должна быть устранена. Отказ от этой веры Гуссерль называет греческим термином эпохе. При заключении в скобки веры в бытие Гуссерль мыслит по-картезиански. Но если Декарт писал свои «Размышления» так, словно каждый день получал новые озарения и в ходе сомнения еще не осознавал, что в «Я» найдет фундамент мышления, то Гуссерль с самого начала выдвигает в качестве абсолюта «чистое сознание», а конкретно самосознание: может ли то, что имеет для нас смысл, в конечном счете получать смысл не от нас, а откуда-то еще? Но как раз Декарт, в отличие от Гуссерля, не так просто устранял главный тезис существования мира: он осуществлял исключение с помощью модификации антитезиса, точнее, с помощью введения «небытия». Поэтому Гуссерль заявляет, что у Декарта ничто имеет настолько частный характер, что его универсальный опыт сомнения, собственно, можно было бы назвать опытом универсального отрицания. Для Гуссерля абсолютность сознания представляет значение исключительно как осмысленность, так что любое рассмотрение вне рамок сферы имманентности он объявляет философской непоследовательностью. Он верит в самосознание как в arche всего сущего и усматривает в epoche единственно верный путь мышления.

⁹ Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 71.

Что даст такой отказ от веры в мир, сущий сам по себе? Благодаря ему феноменология превращается в «незаинтересованного наблюдателя», для которого существование мира больше не является чем-то само собой разумеющимся. Исключив главный тезис естественной установки, трансцендентальная феноменология воздерживается от какой бы то ни было оценки бытия или небытия мира. В таком epoche становится очевидным, что бытие мира —это определенный способ бытия для сознания. Таким образом, благодаря этому отказу можно будет получить доступ к широкому полю трансцендентальной субъективности, в котором все, что есть, т.е. все, что возможно, еще только оформляется в своем собственном смысле. Когда я отказываюсь от веры в мир, «тогда мне впервые вообще открывается, что существует сознательная жизнь; она дана мне в изначальной оригинальности, а именно как то, что для меня аподиктически очевидно в качестве единственно несомненного».¹⁰ Все, что есть, должно полагаться в качестве коррелята интенциональной работы сознания и постигаться соответствующим способом данности. Это и есть смысл предписания «к самим вещам», которые, таким образом, являются не обнаруживающими себя предметами, а теми переживаниями, в которых они только и могут обнаружиться и быть узнанными. Точно так же и Я получает свое бытие по отношению к этим переживаниям и полагаемым в них предметам:

Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного осознания... а трансцендентальное ego... есть то, что оно есть, только в своей связи с интенци-ональными предметностями.¹¹

Что же в таком случае следует понимать под трансцендентальной субъективностью, к широкому полю которой доступ открывается через epoche? Чем характерна эта трансцендентальная субъективность? Ее нельзя рассматривать как всеобщий субъект —что мы уже знаем из Канта. Трансцендентальная субъективность Гуссерля подразумевает не ту субъективность, которая, со своей стороны, хотя и состоит в связи с эмпирическим Я, но тем не менее отлична от него. Исходный пункт феноменологии иной: она исходит из специфически конкретного опыта мира и задается вопросом — заключая в скобки «веру в бытие» —об условиях возможности смысла и бытия такой веры. Она, стало быть, обращается к «конкретному субъекту», к индивидуально-

¹⁰ Marx W. Die Phänomenologie Edmund Husserls. München, 1987 S.26.

¹¹ Гуссерль Э. Картезинские размышления. С. 144.

сти его смыслообразующего потока переживания, — «но не для того, чтобы подчеркнуть его конкретную эмпирическую сторону, а чтобы выявить его конкретную трансцендентальную сторону».¹² Это значит, что отнюдь не персональные особенности Я (Гуссерль часто говорит также об Эго) становятся темой феноменологического опыта самости:

Редукция к трансцендентальной субъективности, разумеется, является возвратом к моему чистому ego cogito, но это нельзя понимать как замыкание на моем бытии и моей сознательной жизни в смысле моей личности, как будто я могу или, более того, должен установить в качестве сущего только мое частное собственное бытие и мою собственную

жизнь¹³.

Таким образом, замысел состоит не в том, чтобы найти высказывания, соответствующие мне, этому определенному индивидууму, только ко мне применимые, а в том, чтобы найти такие высказывания, которые общезначимы, поскольку они постигают конкретную субъективность в ее фактическом существовании. Трансцендентально-феноменологическая мысль стремится к сведению, к редукции фактического состояния к его сформированной в Эго сущностной структуре и ее описанию.

В «интенциональном анализе» важно прояснить, почему и каким образом различные акты сознания действуют так, что, к примеру, камень в тот момент, когда он попадает в поле нашего восприятия, познается как камень, а не что-либо другое. Неподражаемым усилием мысли и с помощью скрупулезного анализа Гуссерль расчленяет интенци-ональную связь, вырабатывая и дифференцируя различные ноэзы и ноэмы. Цель этих усилий состоит в том, чтобы поставить под сомнение естественную точку зрения, в которой наивно предполагается «само-по-себе-бытие» внутримирового мышления, и свести мир «самого-по-себе-бытия» к его трансцендентальной первопричине, к субъекту. И все же является ли естественная установка— вследствие этого и выражение «главный тезис» естественной установки — всего лишь субъективной позицией, позволяющей нам постигать собственные переживания сущего как соответствие, даже как adaequatio rei et intellectus? Рассмотрение естественной установки должно прояснить, что здесь речь идет, скорее, об эквивалентности, в которой обнаруженное положение вещей равнозначно той субъективной деятельности сознания, благо-

¹² Marx W. Die Phänomenologie Edmund Husserls. S. 33.

¹³ Husserl E. Erste Philosophie. Teil II // Husserl E. Gesammelte Werke. Den Haag, 1974. Bd VIII. S.436.

даря которой оно интенционально выстраивается для меня.¹⁴ Здесь имеет место попытка объяснить наше познание исключительно с позиции субъекта и тем самым показать ложность господствующего в естественной установке мнения о различии существующего самого по себе мира и мира в качестве феномена для нас. Однако необходимо поставить вопрос, можно ли это различие довести до конца и снять уже в феноменологическом анализе. Устраняется ли оно фактически с помощью редукции, т. е. обращенностью проблемы бытия к трансцендентальной субъективности и не является ли оно в действительности позицией естественного, т. е. наивного, сознания? Мы уже обсуждали то, что Гегель снимает «само-по-себе-бытие» вещи, но происходит это иначе, чем у Гуссерля. Можно сказать, что Гегель выбирает в качестве своего исходного пункта наивность дофилософской установки, которую он выражает понятием «непосредственность». Но она не просто была отброшена Гегелем ради научного мышления, как у Гуссерля, а осталась на всех ступенях сознания, вплоть до абсолютной, вплоть до современной ступени. К тому же он исходит из того, что любая ступень сознания имеет свою собственную истину и противоположность между ступенями состоит в том, что на них принимается за истину. Поэтому они так же радикально отличаются и относительно определяющего их понятия сущего. Так, в «Феноменологии духа» Гегель показывает, как на нижней ступени сознания, «чувственной достоверности», сущее постигается лишь в непосредственности зрения, слуха, вкуса и осязания, и все-таки —это и составляет отличие от Гуссерля — постижение сущего мыслью всегда актуально, даже если оно на этой ступени еще не осознано как таковое. В наивной непосредственности чувственной достоверности уже заключено высшее понятие сущего, с помощью которого можно отличить видимость от того, что действительно. При переходе к философскому мышлению хотя и исчезает наивное понимание понятия сущего как попробованного на вкус, почувствованного, увиденного, но не исчезает сущее как таковое. Поэтому наивность на первой, как и на последующих своих ступенях, состоит в том, что на них соответственно значимые понятия сущего принимаются в последнем значении и как истинные. Когда же Гуссерль в противоположность этому пытается интерпретировать сущее как простое полагание, тезис, то это происходит из-за того, что для него на ступени естественной устновки важно указать наивность не исключительно формы, в

¹⁴ Ср.: Fink Е. Reflexionen zu Husserls phänomenologischer Reduktion // Fink E. Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze / Hg. Fr.-A. Schwarz. Freiburg, 1976.

которой постигается сущее, а вообще наивность полагания сущего. Сущее для него существует только благодаря полагающему субъекту, и упущение из виду этой положенности характеризуется им как наивность. Вместе с тем феноменологическая редакция осознает себя как возвращение естественной установки к своему истинному истоку — к субъективности.

С проблемой наивности Гуссерль столкнулся при попытке интен-ционально интерпретировать человеческое отношение к сущему, развернуть содержащиеся в этом отношении смысловые моменты и построить аналитическую конструкцию мира как «феноменальную целостность».

При этом для Гуссерля благодаря открытию дофилософской наивности с ее верой в бытие на передний план в качестве первоначального феномена выходит интенциональность, точнее — основная структура сознания, то, что оно «в самом себе несет» свой предмет. Но —вопрос прямо-таки напрашивается — не были ли правы Кант и Гегель, полагая, что интенциональность, как и сознание вообще, коренится в структурной целостности мышления и бытия? Не упрощает ли Гуссерль проблему, сводя понятие бытия к мышлению и считая его всего лишь полаганием субъекта? Не стоит ли подумать над вопросом, чем же является для этого полагания бытие? Если да, то тогда не существует ли необходимость диалектически выстраивать отношение мышления и бытия, стремясь избежать опасности субъективизма? Мартин Хай-деггер,¹⁵ ученик Гуссерля, в вопросе о важности интенциональности и оценки естественной установки вовсе не следовал своему учителю, поэтому и философию не осознавал как диалектику. Интенциональность для Хайдеггера уже сама является «проектом», а наивность, поскольку она принадлежит к совокупности человеческого существования, — безразличием по отношению к различию между бытием и сущим, т. е. онтологической индифферентностью.

¹⁵ Мартин Хайдеггер (1889-1976). Изучал философию и католическую теологию. С 1923 г. в качестве экстраординарного профессора философии преподавал в Мар-бурге, в 1928 г. получил место ординарного профессора во Оренбурге после ухода Гуссерля. Самое известное его произведение—«Бытие и время» (1927). Произведения опубликованы в Собрании сочинений, на сегодняшний день вышло 65 томов.

Поиск по сайту: