ПОСРЕДНИЧЕСТВО: ЛОБОДОВСКИЙ

Дневник Чернышевского начинается с подробного описания же­нитьбы — женился его ближайший друг тех лет Василий Петрович Лободовский. Чернышевский начал эпически: «В конце апреля 1848 г. сказал мне Василий Петрович Лободовский, что он женится» (1:29). Дневник также и кончается описанием женитьбы — его соб­ственной, на Ольге Сократовне Васильевой, состоявшейся в 1853 году (свадьба была сыграна также в конце апреля, вскоре после Пас­хи). Женитьба Лободовского явно послужила образцом для Черны­шевского, и более того, опыт друга и участие, которое принимал в его супружеской жизни Чернышевский, нашли свое отражение в ро­мане «Что делать?».

Василий Петрович Лободовский был студентом Петербургского университета и, так же как Чернышевский, сыном провинциального священника, окончившим православную духовную семинарию. В соответствии с романтической традицией нежной дружбы Черны­шевский горячо привязался к Лободовскому. «Люблю Василия Пет­ровича, люблю», — признается он в своем дневнике (1:68). Идеали­зируя своего более взрослого и опытного друга («Великий человек!» 1:95), Чернышевский полагался на Лободовского, легко поддавался воздействию его мнений и вкусов и, главное, разделял его чувства. Отождествление с Лободовским строилось на осознании общего: происхождение, определявшее особое положение в обществе, а так­же желание славы и жертвы на пути социальных преобразовании. Ожидание будущей славы составляло предмет нескончаемых бесед: «Мы, наконец, стали говорить о переворотах, которых должно ждать у нас; он [Лободовский] воображает, что он будет главным действу-

шм лицом (1:363). [Лободовский] говорил мне, чтобы я был вто-^Ю м Спасителем, о чем он не раз и раньше намекал (1:281). Пони­мание того, как велико существующее между ними сходство, допол-ялось у Чернышевского проекцией: свойства, которыми он сам же­лал обладать, приписывались другу. Так, Лободовский наделялся железной волей и сильными чувствами. «Величие сердца» (упуще­ние в его собственном характере) сочеталось с «величием ума» — ка­чеством, которое Чернышевский считал сильной стороной их обо­их^- «В. П. истинно великий человек. Велик по сердцу, может быть, еще более, чем по уму» (1:115).

Отождествляя себя с Лободовским, Чернышевский мог косвен­ным образом разделить некий опыт, не данный ему в непосредст­венном ощущении, т. е. испытать опосредованные чувства. Лободов­ский с готовностью открыл Чернышевскому свое сердце и сделал участником своей супружеской жизни.

Согласно Чернышевскому, Лободовский женился без любви — он едва знал свою невесту, с которой познакомился через сваху. У него не было средств к существованию, а за невестой, дочерью стан­ционного смотрителя, не дали денег. Это был мезальянс, и, стесня­ясь представить такую простую девушку своей семье, он скрывал свой брак. Исключенный из Харьковского университета, Лободов­ский переехал в Петербург в надежде закончить образование, найти должность и участвовать в интеллектуальной и общественной жиз­ни столицы. В разговоре с Чернышевским, который тот записал от первого лица в своем дневнике, Лободовский так объясняет причи­ну женитьбы: «Главная причина жениться: это существо, которое я буду обязан сделать счастливым, будет для меня необходимым по­буждением к деятельности» (1:29). Женитьба рассматривалась как стимул к деятельности: и профессиональной, и общественной, и ду­ховной. Через несколько дней после женитьбы Лободовский объя­вил Чернышевскому: «Начинаю быть деятельным» (1:33).

С самого начала Лободовский был уверен, что не сможет полю­бить такую простую, необразованную девушку; во время венчания сердце его оставалось холодно: «если пробудилась во мне, то только физическая сторона» (1:30). Но на следующий день после женитьбы произошла «большая перемена нравственная» (1:31): физическая сторона оказалась не столь сильна, как он ожидал, и он выразил на­дежду на то, что появится любовь и что он разовьет ум своей жены («развитие» было модным словом эпохи, связанным с «женским вопросом»). Эти признания обрадовали Чернышевского — он радо-ался не только за друга, но и за себя: «Может быть из этого выйдет времена моего характера, и, кажется, я довольно чувствую в себе о-то похожее на понимание сладости любить в смысле любви к злюбленной, между тем как раньше я серьезно не думал об этом: Редни были физические, а потребности любить не было» (1:37).

В течение многих месяцев мысли Чернышевского были сосре­доточены на Лободовских и отношениях между ними. Он принимал деятельное участие в их семейной жизни, практически вошел в семью на правах ее члена. Лободовский делился с ним самыми ин­тимными переживаниями. Они обсуждали отсрочку в осуществле­нии брачных отношений, и, полный сочувствия, Чернышевский, пытался восстановить все житейские подробности; узнав, что на третий или четвертый день после свадьбы Лободовский «чувствовал себя нездоровым», он высказал в дневнике предположение, что это имело место «перед совершением окончательного действия» (1:36). Чернышевский навещал супругов почти ежедневно, даже потихонь­ку прогуливался у них под окном и подсматривал сцены семейной жизни, очень его умилявшие (1:81, 85). К тому же Чернышевский помогал Лободовскому материально, тайком передавая другу зна­чительные суммы, высылаемые ему отцом на расходы. Жертва бы­ла серьезная — обрекавшая его на нищету. При этом к материаль­ным лишениям прибавлялись неудобства морального свойства: Чернышевский не признавался родителям, на что уходят деньги, и был вынужден лгать.

Глубокая вовлеченность в семейную жизнь друга стала для мо­лодого Чернышевского важным жизненным опытом. Любовь к дру­гу и участие в его семейной жизни, как он надеялся, должны были разрешить его собственные эмоциональные трудности. Отношения с Лободовским сообщали ему уверенность в том, что он способен душевно привязаться к другому человеку — «не любил Вас. Петр, и думал, что вовсе нет у меня любви» (1:59). Брак Лободовского про­извел еще одну перемену: у него появилась привязанность к жене друга, Надежде Егоровне, чувство, которое он с немалой долей про­ницательности приписал посредничеству своего друга и двойника. Ему казалось, что поскольку он сильно любит Лободовского, то ду­мает о ней в связи с ним и, пожалуй, начинает чувствовать нежную привязанность и к ней, братское чувство, «любовь, или просто высо­кое уважение» (1:112). Он размышляет над природой этого чувства, желая и не желая назвать его любовью. С момента возникновения этих опосредованных отношений Чернышевский надеялся вырабо­тать в себе и непосредственное чувство к женщине: «Я верно после буду привязан к ней и из-за нее самой, вместо того, чтобы быть привязанным из-за Вас. Петровича» (1:35). В то же время присутст­вие друга оберегало его от плотского соблазна и от супружеских обя­занностей. Его чувство к жене друга было, по определению, чистым и «братским». Однако, как он знал, братское чувство было «обуслов­лено полом» и, тем самым, имело двойную природу: духовную и плотскую (1:35). Таким образом, его чувство к Лободовской не было лишено эротизма: он смотрел на ее полуобнаженную грудь (эвфе­мистически называя ее «некоторая часть пониже шеи»), «смотрел с

наслаждением некоторым решительно целомудренным» и с «реши­тельно братским чувством» (1:148). Смотрел не только с братским чувством, но и ради другого человека — ради ее мужа: «смотрел [...] собственно в надежде убедиться, что Вас. Петр, должен быть очаро­ван этим, особенно когда она будет образована» (1:148). По мере то­го как эти отношения развивались, Чернышевский стал воображать, как он подменит собой друга. Лободовский подумывал о том, чтобы получить место домашнего учителя в Штутгарте. Взволнованный этой перспективой, Чернышевский представлял себе, как он будет заботиться о Надежде Егоровне в его отсутствие (она будет всегда рада видеть его, потому что он друг ее мужа, говорит с ней о нем) и как он будет сопровождать ее в Штутгарт к Василию Петровичу, ес­ли, конечно, «папенька и маменька» или правительство не воспро­тивятся (1:200). Фантазии его простирались так далеко, что он стал воображать, что будет, если Лободовский умрет (скажем, от чахот­ки). Тогда он будет обязан жениться на вдове своего друга, потому что положение вдовы поистине невыносимо в нынешнем обществе. Его одновременно притягивала и пугала перспектива этой будущей обязанности, и он представлял себе эту возможную женитьбу как жертву, принесенную умершему другу из верности, а также из со­чувствия к женщине как жертве социальной несправедливости (здесь мы опять видим влияние «женского вопроса»). Он воображал себе этот брак как чисто платонические отношения («[Я] должен же­ниться на ней и проч. в самом целомудренном духе» 1:157), т.е. брак должен был быть фиктивным.

Чернышевский представлял себе брачные отношения как трой­ственные, причем он не только нуждался в посредничестве Лободов-ского для контакта с Надеждой Егоровной, но и себя считал посред­ником между супругами. Всеми возможными способами старался он поощрить любовь Лободовского к Надежде Егоровне. Полагая, что любовь эта зависит от его инициативы, он даже собирался по­слать Лободовскому анонимное письмо о том, что некий Черны­шевский влюблен в его жену— в надежде, что ревность подогреет любовь. Представление о том, что он, Чернышевский, может сыг­рать решающую роль в сохранении этого брака, позволяло ему счи­тать свое участие в жизни друга делом долга. Чтобы оправдать свое чувство к Надежде Егоровне и рассеять одолевавшие его сомнения, Чернышевский пускался в долгие и хитроумные рассуждения — пытался распутать цепь эмоций и мотивов, заставляющих его уча­ствовать в супружестве друга:

«Я могу много содействовать его любви к ней, и поэтому, хотя мне самому незаметно это, чувство долга и желание счастья ей (оно зависит от любви его), — т. е. ему, потому что он не выдержит со

своим характером, если не сделает ее счастливою, — заставляет ме­ня беспрестанно думать о ней» (1:36).

Но, вопреки всем надеждам и планам Чернышевского, Лободов-ский вскоре горько разочаровался в своем браке. Равнодушный к жене, обескураженный тщетностью попыток приохотить ее к учебе (к величайшему огорчению друзей, Надежда Егоровна не хотела изучать французский и немецкий языки и читать Гоголя и Лермон­това), раздосадованный вмешательством ее неотесанных родствен­ников, Лободовский вскоре пожалел о своем решении жениться. Примерно через два месяца после свадьбы он заявил Чернышевско­му: «Ошибка, что женился, ошибка во всех расчетах» (1:61). Лобо­довский оставался холоден даже к физической стороне брака: «Как муж, я пас, не потому чтобы не было сил, а потому что нет охоты» (1:68). Когда неделей позже Чернышевский комментирует в днев­нике душевное отдаление Лободовского от жены, он прибегает к тем же выражениям: «Он уже не в силах, т. е. не хочет понять это про­стое, милое создание, которое досталось ему законным образом» (1:83). В более поздней записи Чернышевский сожалеет о том, что Лободовскому не удалось «развить» жену, и высказывает предполо­жение, что дело в апатии: «Это, конечно, оттого, что охоты нет, а охоты в нем нет почти ни к чему» (1:286).

Главным просчетом Лободовского была надежда, что брак будет побуждать его к деятельности. Обремененный семейными обязан­ностями, разочарованный, отчаявшийся, он погрузился в еще боль­шую апатию и бездействие. Он практически ничего не делал и впа­дал во все большую зависимость от Чернышевского, который пы­тался найти ему должность и оказывал моральную и материальную поддержку. Однажды, когда они гуляли неподалеку от дома (Черны­шевский приводит точную топографию), Лободовский поделился с другом планом, явившимся ему в минуту отчаяния: «Переходим мы по камням от Введенской церкви к мосту, он [Лободовский], ог­лянувшись сказал: "Право, если найдет слишком тяжелая минута, я узнаю, у кого есть 1 000 р. сер[ебром] в кармане, и украду; половину отдам Наде, половину домой, а сам пойду в Сибирь"» (1:98). Черны­шевский ответил: «Это с материальной стороны, а кроме того, есть и нравственная, сердце» (1:99). Два студента, которые вели этот разго­вор летом 1848 года в той части Петербурга, где впоследствии До­стоевский поместил действие своего романа, имели много общего с героями «Преступления и наказания».

Разочарование Лободовского в Надежде Егоровне заставило и Чернышевского усомниться в ее красоте и изяществе. Вскоре он окончательно освободился от ее чар и решил, что она заурядная женщина, не способная составить счастье Василия Петровича. Вслед за разочарованием в жене друга и в его браке наступило разо­чарование и в самом Василии Петровиче. После того, как их отно-

распались, Чернышевский, характеризуя Лободовского в

^ше _вНИКовых записях, заостряет внимание на отсутствии у него

Я ых чувств и сильной воли, т. е. тех самых качеств, которыми,

° он прежде считал, Лободовский был наделен в высшей степени.

ч пнышевский записывает признания Лободовского в душевной

лодности и бесчувствии, неспособности любить (1:246) и отсут-

твии силы воли (1:226). От личного разочарования Чернышевский

переходит к общему выводу: институт брака должен быть уничто-

мгрн ( 1 265) и воля — бессмысленное понятие («нелепость — "чело-
жен у- />^ _и||..,,

век с твердой волей», 1.226).

Таким образом, первым общением с женщиной и первым опы­том любовного чувства Чернышевский обязан был посредничеству третьего лица. Разделяя чувства друга и его супружескую жизнь, Чернышевский испытал опосредованное чувство и участвовал в браке «через посредника» — в браке, который, не допуская половой близости, освобождал его и от греховных плотских чувств, и от вну­шавших страх супружеских обязанностей — в духе принятых тогда взглядов на женский вопрос и сформированного ими чувства долга.

РЕСУРСЫ КУЛЬТУРЫ: ЛЮБОВЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ "

Придавая огромное значение жизни сердца, поколение 30—40-х годов наделяло любовь и отношения с женщиной метафизическим, религиозным и социальным смыслом. Культурные истоки такого миропонимания лежали в немецком романтизме— сочинениях Шиллера и Гете, философии Шеллинга, Фихте, Гегеля, и во фран­цузском социалистическом утопизме, в учениях Сен-Симона, Фурье и Пьера Леру, и в романах Жорж Санд. Как показали истори­ки культуры, шиллеровский идеал schone Seele — самореализации через возвышенную любовь к прекрасной женщине и культивирова­ние эстетического чувства — был чрезвычайно притягателен для по­коления, пришедшего на смену декабристам. Культ нежных чувств питался и фихтевской метафизической концепцией любви как ос­новного источника и главной силы жизни, а также шеллингиан-ским пониманием любви как воплощения абсолюта. Эти идеи и их отклики были известны и тем, кто изучал немецкую философию, и тем, кто знал ее лишь понаслышке. Они фигурировали и в дебатах интеллектуалов, и в интимных разговорах влюбленных и друзей, етафизические понятия стали частью бытового языка, а абстракт-ые философские категории прилагались к явлениям обыденной изни. Известный пример такого рода — вмешательство Михаила акунина в семейную жизнь его сестры Варвары, которую он при-ывал развестись с мужем во имя абсолюта:

очещь ^{ли ты} жить с ним в абсолютной любви? Это тоже инте-

54

ресно. Скажи мне, ты нашла, что твой муж живет в абсолюте, но чем же он связан с ним — картошкой или изрекаемыми им глупостя­ми? Нет, Варенька, он стоит вне абсолюта, он и абсолют — две край­ности, которые никогда не соприкоснутся».²⁸

Вследствие такого глубокого проникновения немецкого фило­софского романтизма в повседневность чувствам и событиям лич­ной жизни придавалось космическое значение.

В русском контексте шиллеровские поиски внутренней свободы воспринимались в связи с идеями Руссо и с просветительским по­нятием о правах личности. В России немецкий романтизм сосуще­ствовал с французским социалистическим утопизмом, учением, для которого вопросы любви и брака служили краеугольным кам­нем системы общественного устройства. Высший триумф любви достигался в два этапа: любовь к человечеству должна была одушев­ляться энергией любви к женщине, и этой энергии любви предстоя­ло спасти общество, страдавшее от эмоционального бесплодия, и, в свою очередь, стимулировать любовь к женщине. Из переустройства половых отношений следовало общественное переустройство и рас­цвет свободы.²⁹ Сочетание идеалистической сакрализации любви и женщины с социальными доктринами Сен-Симона — пророка но­вого христианства— и с романтическим мессианством, породили такие явления, как взгляды на любовь Герцена и Огарева. В этом ключе обращался Огарев к своей невесте, когда 23 апреля 1836 года, в 4 часа утра, он писал ей — за три дня до венчания: «Наша любовь, Мария, заключает в себе зерно освобождения человечества [...] Наша любовь, Мария, будет пересказываться из рода в род; все последую­щие поколения сохранят нашу память, как святыню».³⁰ И имя неве­сты — Мария (невеста Герцена — Наталья), и время бракосочетания (оба друга венчались вскоре после Пасхи) играли существенную роль в становлении этих чувств. Герцен и Наталья планировали свой брак как целомудренный союз по образцу первых христиан; однако это намерение не было осуществлено.³¹

Бунт Руссо против оков цивилизации во имя освобождения лич­ности и «реабилитация сердца» с целью гармонического преобразо­вания общественного устройства, за которое боролись социалисты-утописты, были синтезированы в романах Жорж Санд. Сформули­рованная в ее романах (наводнивших Россию в 40-е годы) идея сво­бодной любви соединила культ любви с социальной проблемой уг­нетения женщины в буржуазном браке.³² Через христианских соци­алистов (Пьер Леру оказал прямое влияние на Жорж Санд) тема любви оказалась связана с христианством. В России Жорж Санд провозгласили «женщиной-Христом», «вторым Спасителем».³³

В 40-е годы русские социалисты (в частности, петрашевцы), от­правляясь от французских социалистов-утопистов, сосредоточили свои интересы не столько на политической организации общества,

на том, что они называли «ежедневными, домашними, так ^СК° ать будничными отношениями людей [...], которые только для ^СКа3пхностных наблюдателей могут казаться ничтожными, а кото-^П° в сущности играют самую важную роль в вопросе человеческого Р _астья».³⁴ Они полагали, что преобразование личных отношений, ° обенно супружеских, в конечном счете приведет к гармонии чувств а это, в свою очередь, должно было повлечь за собой соци­альную гармонию. Поэтому в борьбе за социальное переустройство общества главной задачей становилось понимание тех зыбких зако­нов и принципов, которые управляют человеческими чувствами. Благодаря своей способности анализировать и направлять челове­ческие чувства литература превращалась в решающую революцион­ную силу.

В русском образованном обществе середины прошлого века эти идеи получили широкое распространение и имели исключительное влияние на начинающих писателей. Под властью этих идей нахо­дился молодой Достоевский, входивший в кружок Петрашевского. Как видно из дневников, Чернышевский горячо обсуждал их со сво­им другом, членом кружка Петрашевского Александром Ханыко-вым. Даже Лев Толстой, не имевший прямых контактов с социали­стами, испытывал глубокий интерес к этим идеям, о чем свидетель­ствуют его юношеские дневники. Короче говоря, эти идеи были не­отъемлемой частью «самосознания эпохи».³⁵

То особое место, которое занимал в русском радикализме жен­ский вопрос, может показаться трудно объяснимым, особенно если учесть, что наряду с ним существовали и другие, более серьезные проблемы, такие, как абсолютизм, крепостничество, ограничение гражданских прав, бедность, безграмотность.³⁶ Однако в контексте символики культуры доминирующая роль женского вопроса не вы­зывает удивления. «Освобождение женщины» понималось как сво­бода в целом, а свобода в личных отношениях (эмоциональное рас­крепощение и разрушение устоев традиционного брака) отождеств­лялась с социальным освобождением человечества. В символиче­ском контексте, сообщавшем любви метафизический и социальный смысл, бесчувственность и холодность не просто означали личную ущербность — они становились символом несостоятельности ду­ховной и гражданской. Разрыв между нравственным идеалом все­объемлющей любви и обескураживающей неспособностью претво­рить этот идеал в жизнь служил мерилом для нескольких поколе­нии русских интеллектуалов. В своей переписке Станкевич и Белин­ский жалуются друг другу на апатию, холодность, отсутствие любви, сочувственность, как на «грехи» — проступки и провинности отно­сительно требований Духа и Абсолюта.³⁷ В конце 30-х годов — в по­ру упадка европейского романтизма, большинство «идеалистов 30-х * ^пеРеживало глубокий эмоциональный и духовный кризис,

интерпретировавшийся ими в метафизических и этических катего­риях. Охватившая их душевная холодность и апатия препятствовала эмоциональной, духовной и социальной самореализации и порож­дала чувство глобального бессилия. Вину за свою «бесчувствен­ность» они возлагали на свойственную им приверженность чистому разуму, познающему явления лишь на понятийном уровне; на тра­гический разрыв между идеальной жизнью духа и материальной ре­альностью человеческого тела; на отчуждение области идеального от реальности живых и действующих людей. Они отказались от став­шей им ненавистной шиллеровской и шеллингианской Schonseeligkeit в пользу «действительности».

Эти идеи были связаны с философией Гегеля, влияние которого на русскую мысль приобрело главенствующее значение в эти го­ды.³⁸ В 1837 году Николай Станкевич сделал Белинскому следую­щее признание: «Я никогда не любил. Любовь у меня всегда была прихоть воображения, потеха праздности [...] Действительность есть поприще настоящего, сильного человека, — слабая душа живет в Jenseits [потустороннем]».³⁹ В исповедальном письме к Станкевичу, написанном Белинским в 1839 году, в период «примирения с реаль­ностью», он характеризовал эффект гегелевской философии (и «слов», которые она принесла с собой) как духовное возрождение: «Наступила новая эпоха [...] Новый мир нам открылся [...] Не могу описать тебе, с каким чувством я услышал эти слова — это было ос­вобождение [...] Слово "действительность" сделалось равнозначным слову "Бог"».⁴⁰ Белинский стал самым страстным пропагандистом действительности, провозгласив ее в 1842 году в «Речи о критике» «лозунгом века»: «Действительность — вот лозунг и последнее слово современного мира! Действительность в фактах, в знании, в убежде­ниях чувства, в заключениях ума — во всем и везде действитель­ность есть первое и последнее слово нашего века».⁴¹ В контексте культа действительности идея женщины приобрела дополнитель­ные обертоны: если раньше любовь к женщине ассоциировалась с освобождением, то теперь женщина стала также ассоциироваться с жизнью, или действительностью. В адресованных друзьям новей­ших директивах по поводу «действительности» Белинский писал: «Спешите жить, пока живется. Любите искусство, читайте книги, но для жизни (т. е. для женщины) бросайте то и другое к чорту».⁴²

Избавление от умозрительности и отчуждения было найдено в гегелевском представлении о деятельности и левогегельянской «фи­лософии дела» (по выражению Белинского — «в живом и разумном Tat»⁴³). Важным литературным фундаментом для этой идеи послу­жило фаустовское «В начале было дело [Tat]». Как отмечает Герцен в «Былом и думах», в философских кружках 40-х годов «знание Гете, особенно второй части «Фауста» [...], бьшо столь же обязательно, как иметь платье».⁴⁴ «Фауст» подтверждал, что идея спасения через Tat

ывно связана с идеей искупления с помощью любви и жен-

^ЩИг_ледующая стадия поисков действительности включала соци-ную интерпретацию метафизических понятий в духе левого ге-пьянства. Белинский в свой социалистический период переинтер-ппетировал «действительность» как «социальность»: «Социальность, оциальность — или смерть!»⁴⁵ С его точки зрения другого выбора не было. Понятие «деятельности» превратилось в «общественное де­яние» (идею, связанную с фейербаховской «деятельностью для дру­гих») Для Герцена «деятельность» означала «революционную дея­тельность».

Возвышенный идеал женщины и любви к женщине, связь жен-шины с действительностью и социальные коннотации понятия любви сохранялись на всех стадиях разрушения романтического со­знания. С появлением позитивизма и материализма эти связи только усилились. В конце 40-х годов образованные русские позна­комились с идеями Огюста Конта, утверждавшего приоритет опыта чувств, или, в бытовом осмыслении, — чувствительности. Именно благодаря чувствительности человек образует единое целое с себе подобными (в этом заключается сущность «позитивной религии» Конта). Соответственно, особая роль отводится женщине, которая в человеческом обществе представляет область сердца. Но позити­визм Конта не оказал такого решающего влияния на русскую мысль, как натуралистический материализм Людвига Фейербаха. В 50-е — 60-е годы Фейербах стал предметом поэтического культа с оттенком религиозного поклонения.⁴⁶ Впоследствии сочинения Чернышевского сыграли решающую роль в распространении этого влияния; в те годы, когда в своем дневнике он был поглощен борь­бой с «бесчувственностью», он уже находился во власти этих идей.

Чернышевский нашел у Фейербаха формулу примирения ро­мантических оппозиций идеального и реального, души и тела (эмо­циональная сухость была следствием существовавшего между ними разрыва): решение лежало в идее нераздельности духа и материи. Принцип нераздельности основывался на культе чувственного опы­та. Все, — утверждал Фейербах, — доступно опыту чувств, если не прямому, то опосредованному опыту; и' то, что недоступно опыту непосредственных чувств, доступно опыту развитых чувств.⁴⁷ Для русских мыслителей поколения Чернышевского огромное значение имело провозглашенное Фейербахом отождествление чувственного ^и реального, а также та особая роль, которую он, как и его предшест-енники — немецкие идеалисты, отводил любви> Любовь являлась ^логическим доказательством существования внешнего объек-— единственным истинным критерием реального, что и позволя­вши ^а~^{НИВаТЬ в} °б^ыД^енн°й речи позитивистское понятие «чувст-1и опыт» и «любовь». Наконец, Фейербах, как и французские

58

христианские утописты, призывал, наряду с «реабилитацией серд­ца», «реабилитировать плоть» (это называлось jus corporis). Он про­возглашал тело фундаментом, сущностью личности: реальная лич­ность отличалась от иллюзорной личности только телом. Для Фей­ербаха высшей реальностью человеческого существования было те­лесное.⁴⁸

Последующее развитие позитивизма физиологами, Фридрихом Бюхнером, Якобом Молешотом, Карлом Фогтом, Клодом Бернаром и Рудольфом Вирховым, принесло с собой биологическую трактов­ку человека и его чувств. В России 60-х годов эти имена стали зна­ком принадлежности к радикальной идеологии и символами време­ни (Базаров в «Отцах и детях» рекомендует Кирсанову-старшему прочесть, с целью перевоспитания, «Силу и материю» [Kraft und Stoff] Бюхнера; в романе «Что делать?» доктор Кирсанов пользуется личным покровительством Клода Бернара). «Рефлексы головного мозга» (1863) Ивана Сеченова также были чрезвычайно распростра­нены в России. В словаре нигилистов выражение «рефлексы голо­вного мозга» служило заменой устарелого понятия «душа». (Совре­менник вспоминал: «в Енисейске одна купчиха любила повторять: "Наш ученый профессор Сеченов говорит, что души нет, а есть ре­флексы"».⁴⁹) Представление о человеке как о совокупности физиоло­гических отправлений привело к тому, что романтическое понятие любви подверглось переосмыслению в реалистическом ключе.

Именно Чернышевский в своей знаменитой статье «Антрополо­гический принцип в философии» (1860) довел до сознания русской читающей публики широкое культурно-этическое значение учения Фейербаха и входивших в жизнь современных научных теорий.⁵⁰ В этом труде он оправдывал применение новейших научных методов и понятий естественных наук к изучению природы и поведения че­ловека.

* * *

Из этого комплекса идей складывался словарь понятий, к кото­рым представители нового поколения прибегали в процессе само­определения и самовыражения. У каждой такой идеи и понятия бы­ла своя долгая история; неоднократно переосмысляясь в контексте разных метафизических и художественных систем, они вобрали в себя множество значений. От частого употребления смыслы иных из них настолько стерлись, что они превратились в культурные кли­ше — «братская любовь», любовь как поиск «совершенной красоты», противопоставление «головы и сердца». Но и такого рода штампы оказались пригодны для формирования новых идей. Новые поня­тия и новые значения старых понятий возникают в процессе рито­рической работы. Нередко этот процесс, превращая научные и фи-

софские категории в метафоры, приводит к совмещению логиче-^Л и несовместимых идей и нарушает эпистемологическую связ-^С сть философских систем. И тем не менее, такая риторическая ра­бота оказывается мощным двигателем истории идей.

В своих дневниках Чернышевский разрабатывает тему любви — способности и неспособности любить, взятую в ее психологической конкретности, в вышеописанных категориях. Так, личный опыт любви к женщине и общения с женщиной он связывает с отноше­нием к действительности и гражданским служением делу освобож­дения. Любовь он наделяет метафизическим и религиозным смыс­лом. В дневниках он начинает проникаться современными идеями о «позитивной реальности» и о «науке», но эти ростки нового еще со­существуют с идеями, усвоенными им в ходе воспитания и образо­вания: с наивным романтизмом и сильным христианским чувст­вом. Кроме того, известные идеи и понятия культуры приобретают в его словаре новое звучание: он переосмысляет их в соответствии не только с культурными веяниями времени, но и с собственными психологическими потребностями.

Поиск по сайту: