КАТЕХИЗИС РУССКОГО АТЕИЗМА

Наставляя верующих о назначении человека, катехизис учит, что Бог сотворил человека по образу и подобию своему, дав ему ра­зум, свободную волю и бессмертную душу. Грех есть фактор свобо­ды человеческой воли. Моральная природа человека определяется личной ответственностью каждого за его грехи и основывается на вере в бессмертие души и надежду на спасение. В земной жизни че­ловек должен совершенствовать свою природу, чтобы в будущей жизни наследовать Царствие Небесное и жизнь вечную. Как я наме­рена показать, этическая система, изложенная в романе «Что де­лать?» и других сочинениях Чернышевского (в частности, в статье «Антропологический принцип в философии»), выводится из систе­матического и логического пересмотра основных положений право­славного катехизиса.

Исходный пункт — это отказ от личного бессмертия, подсказан­ный фейербаховской идеей о том, что надежда на вечную жизнь не­совместима с борьбой за улучшение земной жизни человека. В 1849 году Чернышевский записал в дневнике: «В бессмертие личное сно­ва трудно сказать, верю ли, — скорее нет, а скорее, как Гегель, верю в слияние моего "я" с абсолютною субстанциею, из которой оно вы­шло, сознание тождества "я" моего и ее останется более или менее ясно, смотря по достоинству моего "я"» (1:297). Историк Николай Костомаров, который виделся с Чернышевским в 1851 году в Сара­тове, описывал его как законченного фейербаховца, который про­возглашал: «Бессмертие души есть вредная мечта, удерживающая человека от прямого пути главнейшей цели жизни — улучшения собственного быта на земле».¹⁶

Отказавшись от личного бессмертия, но оставаясь в границах христианского понимания жизни, Чернышевский логически подо­шел к отрицанию свободы воли (этой «нелепости», как написал он в юношеском дневнике). Из исходной триады — разум, свободная во­ля и бессмертие души — сохранился только разум, который стал единственным ключом к истине. Понятие свободной воли смени­лось рационалистическим понятием детерминизма (который берет начало в утилитаризме Милля и Бентама). Личный выбор и харак­тер действия определяются суммой обстоятельств, не подвластных воле человека, и управляются фундаментальным принципом поль­зы. В то же время, сосредоточение на самом человеке — а именно он находится в центре всей системы — превращает эгоизм в основной принцип жизни. Согласно Чернышевскому, между утилитаризмом и эгоизмом нет противоречия, и эгоизм также вполне совместим с принципами христианской морали. Утилитаристский расчет фак­торов страдания и удовольствия гарантирует хорошие поступки, ибо все, что хорошо, доставляет удовольствие и полезно, тогда как

все дурное— неприятно и вредно. Поскольку измерение уровня пользы и математически точное исчисление факторов страдания и удовольствия являются основой добродетельного поведения, этика становится точной наукой, сопоставимой с математикой.

Крайнее ограничение волеизъявления приводит Чернышевского к логическому ограничению личной ответственности (замещаемой ответственностью общества за счастье огромного большинства граждан) и, более того, — к упразднению греха. Упразднение гре­ха — аксиоматическое положение французских христианских соци­алистов — в системе Чернышевского выводится из длинной цепи логических рассуждений. Для утилитаризма нет «греха», а есть «просчет», математическая ошибка. Отрицание греха, естественным образом, ведет к пересмотру христианского догмата о добре и зле. В учении христианских социалистов, человек — эманация и зеркаль­ное отражение Бога — добр по своей природе, но в системе Черны­шевского человек по своей природе ни добр, ни зол. Добро и зло контекстуально обусловлены; они определяются внешними факто­рами: «при известных обстоятельствах человек становится добр, при других — зол» («Антропологический принцип в философии», 7:264). Таким образом, детерминизм человеческого поведения и от­рицание свободы воли ведет к утверждению свободной трансмута­ции (обращаемости) добра и зла.

Отрицание греха ведет также к пересмотру идеи спасения и за­гробной жизни. Если нет греха, человеку предопределен свободный вход в Царствие Небесное. Но коль скоро грех упразднен, искупле­ние грехов через страдание и смерть, по примеру Христа, становит­ся абсолютно излишним и даже вредным. («В страдании человек от­рицает реальность мира», утверждал Фейербах). Понятие жертвы также становится абсурдным. «Это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь» (98), — рассуждает Лопухов, отказываясь от медицинской карьеры, чтобы избавить Ве­ру Павловну от еще двух месяцев мучений в доме матери. (Пароди- " руя принцип рационализма, Достоевский вкладывает в уста Лужи­ну, эпигону новых людей, слова: «Наука же говорит: возлюби, преж­де всего, одного себя»)¹⁷. Логический вывод из всей этой цепи рас­суждений таков: безгрешный человек примиряется с Богом и, по Фейербаху, отождествляется с Богом. Назначение человека состоит в том, чтобы создать небесную гармонию в земной жизни. Цель и назначение человека — создание Царствия Небесного на земле.

Вопрос о бессмертии души, служивший исходным пунктом все­го построения, являлся камнем преткновения для нескольких поко­лений русских мыслителей. Различие взглядов на этот вопрос при­вело к разрыву между романтиками и реалистами 40-х годов. В «Былом и думах» (глава 32, «Теоретический разрыв») Герцен опи­сывает «исторический момент» в истории русской мысли: спор о

бессмертии души между Герценом и Огаревым, с одной стороны, и Грановским, с другой, происшедший летом 1846 года.

Развитие науки, утверждал Герцен, «обязывает нас к принятию кой-каких истин», таких, как нераздельность причины и следствия, духа и материи (и отсюда — тела и души). Но если принять «холод­ную мысль» о единстве тела и души, возражает Грановский, с ней исчезает бессмертие души: «Личное бессмертие мне необходимо», — заявил он, отметая, таким образом, научные «истины» как малообя­зательные. Вследствие таких теоретических разногласий, в «стене дружеской храмины» образовалась неустранимая трещина («какие же могли быть уступки на этом поле?» — вопрошает Герцен). Гра­новский публично утвердил себя приверженцем не только веры, но и романтизма; Герцен и Огарев (и вместе с ними некогда страст­ный романтик Белинский) — приверженцами реализма, то есть ле-вогегельянских «убеждений сердца» и соответствующих (социали­стических) социально-политических взглядов¹⁸.

Анализ доктрины Чернышевского проясняет и смысл знамени­того аргумента Достоевского, направленного против русского атеиз­ма. Тот же ход мысли (аргумент «если... то», в котором бессмертие души берется за исходный пункт) скрывается за известным пара­доксом Ивана Карамазова — героя, взгляды которого не только тес­но связаны с христианским социализмом, но и имеют своим непос­редственным источником сочинения Герцена и Белинского!⁹: если нет бессмертия души, то все дозволено. Отрицание бессмертия ду­ши ради социальной утопии приводит Ивана к утверждению закон­ности эгоизма и даже преступления — неизбежному и рационально­му выводу из исходной посылки²⁰.

Достоевский оперировал теми же понятиями, что и Чернышев­ский, переставляя — как бы в порядке эксперимента — константы катехизиса (бессмертие души, свобода воли, разум, грех), однако он устанавливает иные причинно-следственные связи. Отказ от бес­смертия прежде всего привел Достоевского к переосмыслению гра­ниц человеческой воли, но, начав с той же исходной посылки, что и Чернышевский, и пройдя по тому же пути доказательств, он, тем не менее, приходит к другому выводу. В то время как Чернышевский останавливается на детерминизме человеческой воли, Достоевский кончает безграничным волеизъявлением, или своеволием. Герои «Бесов» (Ставрогин и Кириллов) проявляют это качество. Согласно Достоевскому, логические последствия отказа от идеи бессмертия — это пагубная гипертрофия человеческой воли, грех, бунт (в том чис­ле и политический («русский бунт начинается с атеизма») и смерть. (Кириллов, вследствие экспансии личной воли, не ограниченной верой, приходит к идее самоубийства.) Таким образом, логическое

следствие отрицания идеи бессмертия души — это не земной рай, а самоуничтожение.

Я полагаю, что Достоевский пытался опровергнуть Чернышев­ского не только тем, что утверждал несостоятельность его исходной посылки и окончательного вывода; он стремился указать на пороч­ность самого рассуждения: логического разворачивания причин и следствий. По мнению Достоевского, рациональный, дедуктивный, «научный» подход не применим к вопросам личной веры: «если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы со­гласились лучше остаться с Христом, нежели с истиной»²¹.

Спор Достоевского с Чернышевским имеет особую эмоциональ­ную остроту, поскольку для Достоевского взгляды Чернышевского были логическим завершением его собственных взглядов, которых он придерживался в 40-е годы (годы участия в кружке Петрашев-ского), в то время, когда состоялся теоретический разговор о бес­смертии души между Герценом и Грановским. К 70-м годам Досто­евский, как известно, встал на сторону Грановского — причинно-следственные связи и законы науки оказались для него не обяза­тельны, а личное бессмертие необходимо. (Возможно, здесь имеется и прямая связь: в конце 70-х «Былое и думы» были хорошо извест­ны.)

В заключение добавлю, что знаменитый спор между Достоев­ским и Чернышевским об атеизме был продолжением конфронта­ции между романтизмом и реализмом. Знаменательно, что Досто­евский отрицал аргументы Чернышевского не как романтик, подо­бно Грановскому в споре с Герценом, но как «истинный реалист» (а вот в Иване Карамазове, позитивисте, дьявол Достоевского находит «романтическую струйку, столь осмеянную еще Белинским»; сам дьявол проявляет тягу к «земному реализму»)²².

Возражения Достоевского исходили не только из этических и эпистемологических, но и из психологических посылок. Согласно Достоевскому, рационалистические идеалы Чернышевского проти­воречили психологической реальности. Суть своего реализма он ви­дел в том, что изображал «все глубины человеческой души», в том числе темные бездны человеческой иррациональности. Противопо­ставляя себя приверженцам реализма из числа радикалов 1860-х годов, Достоевский утверждал: «Мой идеализм реальнее ихнего [ре­ализма]»²³. Таким образом, различия в религиозных взглядах двух главных идеологов эпохи проистекали из различия в понимании исходного понятия — реальность.

Хотя система Чернышевского, реконструированная выше, от­талкивается от отрицания бессмертия души, это, в строгом смысле слова, не атеистическая система. «То, что сегодня атеизм, завтра бу­дет религией», — утверждал Фейербах²⁴. Верно, что в системе Чер­нышевского, как и в фейербаховской, Бог как высшее существо иг-

рает весьма ограниченную роль. Но на место Бога фейербаховская антропология (или антропотеизм) поставила человека; сводя Бога к человеку, Фейербах, по его собственным словам, «вознес человека до Бога»²⁵. Логическим следствием этой революции в отношениях Бо­га и человека, было обращение сферы сакрального и профанного. Десакрализация сакрального, вызванная позитивистским пере­смотром христианства, имела своим следствием сакрализацию по­вседневной жизни обычных людей, особенно тех, кто принимал ак­тивное участие в революционной борьбе, чувствуя себя апостолами новой веры.

В России этот процесс принял крайние формы в силу дополни­тельного обстоятельства: интеллигенты-радикалы и революционе­ры 60-х годов часто происходили из духовного звания и воспитыва­лись в духовных семинариях. С их приходом на культурную сцену, русская интеллектуальная жизнь прониклась духом сакрального²⁶. Христианский символизм пропитывал повседневную жизнь моло­дых радикалов, и прочтение современных событий в терминах свя­щенной истории (что происходит в русской культуре начиная со средних веков) сделалось характерным для эпохи позитивизма.

Атмосфера религиозной истовости окружала все, что было свя­зано с новым миром социалистических устремлений, начиная с са­мого атеизма. По словам одного из современников, «атеизм превра­тился в религию своего рода, и ревнители этой новой веры разбре­лись подобно проповедникам по всем путям и дорогам, разыскивая везде душу живу, чтобы спасти ее от христианския скверны»²⁷. Бо­лее того, как религия, не получившая официального одобрения и подвергавшаяся гонениям со стороны правительства, атеизм при­нимал форму жертвенного рвения, напоминавшего о протопопе Ав­вакуме и раскольниках. Один радикал 60-х годов заметил: «Каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Моле-шотта и Дарвина»²⁸.

Представление об атеизме как о «господствующей религии обра­зованных классов» стало общим местом²⁹. Достоевский вложил сле­дующие слова в уста героя «Идиота», князя Мышкина: «Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль»³⁰. В «Бе­сах» есть упоминание об офицере, «заразившемся атеизмом, кото­рый, выбросив из дому иконы, [...] разложил на подставках в виде трех налоев сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера, и перед каж­дый налоем зажигал восковые церковные свечки»³¹. Однако несмот­ря на эту издевку Достоевский, по-видимому, чувствовал, что рус­ский атеизм тесно связан с православием. «Атеизм самый полный ближе всех, может быть, к вере стоит», — писал он в заметках к «Бе­сам»³².

Ореол святости, окружавший радикалов-шестидесятников, мо-

жет быть проиллюстрирован на примере репутации самого Черны­шевского. Ограничусь двумя примерами: член революционной тер­рористической организации 60-х годов Николай Ишутин утверж­дал, что знает лишь трех великих людей: Иисуса Христа, апостола Павла и Чернышевского³³. Священник в Саратове, видимо, думав­ший в тех же терминах, но в другой системе ценностей, сравнил Чернышевского с теми бесами, что принимают облик ангелов или Христа³⁴.

Правительство способствовало канонизации Чернышевского, прибегнув к исключительно жестоким репрессивным мерам и со­здав вокруг него ореол мученика, как определил это один из совре­менников и идейных противников Чернышевского³⁵. Одна из этих мер, церемония «гражданской казни», которой Чернышевский был подвергнут после приговора, имела отчетливый символический смысл. 12 мая 1864 года, среди рыдающей и глумящейся толпы, Чернышевский был привязан к столбу, посреди городской площа­ди, с дощечкой на груди «государственный преступник»³⁶. Герцен в своем «Колоколе» назвал этот столб «товарищем Христа»³⁷. Это ква­зираспятие вдохновило Некрасова:

Его еще покамест не распяли, Но час придет — он будет на кресте, Его послал Бог гнева и печали Царям земным напомнить о Христе. «Пророк» (1874)

Для многих эта сцена была распятием «русского демократиче­ского Христа». Неудивительно, что когда Чернышевский умер, его сын Михаил был потрясен сходством тела покойного отца с изобра­жениями снятия с креста, а набожная вдова Чернышевского, всегда бывшая человеком религиозным, сообщала о «посмертных чуде­сах»³⁸.

Поиск по сайту: