Отношение общего к частному 1 страница

Платон сводит истинные начала и сущность вещей к их фор­ме, к их идеальному умопостигаемому виду, или идее.

Аристотель подвергает это учение самой резкой критике. По-видимому, он совершенно отрицал это учение, но на самом деле он никогда не мог совершенно отделаться от него и отверг его гораздо менее, чем хотел. Критика идеологии Платона нахо­дится в XIII и XIV книгах "Метафизики" и в 9-й главе I книги ее.

Прежде всего, с точки зрения Аристотеля, идеи недоста­точно доказаны. Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания (τ05ν αποφάσεων), идеи относительного, гибнущего (τΠ5ν φθαρτδ3ν), так что смерть, уничтожение, отношение (τα προζ τι) также имеют свои идеи.

Далее, после некоторых несущественных, иногда даже придир­чивых замечаний, быть может заимствованных у мегариков, Аристотель переходит к основному недостатку учения рб идеях. Идеи не объясняют ни бытия, ни генезиса, или происхождения вещей, идеи не обусловливают собою бытия вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за пределами мира, "в умном месте". Вечные, неподвижные (αχινητα), они могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом движения и генезиса. Без действия какой-либо живой силы еди­ничные вещи, причастные идеям, не могли бы возникнуть. Пла­тоновой философии недостает αίτια, όθεν η αρχή τηζ μεταβοληζ ("причина, откуда начало изменения"), между тем как задача фи­лософа именно и заключается в познании видимого мира явле­ний.

Столь же мало способствуют идеи познанию вещей. Они не

422 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

могут быть их сущностью, раз они вне их, ибо сущность не мо­жет быть вне того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с ней идею, платоники лишь совер­шенно бесполезно удвояют предметы. Содержание идей совер­шенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи скоро-преходящи. Понятия вроде "лошадь в себе", "человек в себе" суть лишь αιθητα αιδια – апофеоза чувственных вещей, перенесение их в область вечного бытия; это – нечто вроде греческих богов, бессмертных богочеловеков.

На таких основаниях Аристотель опровергает учение Плато­на о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отлич­ное от единичных чувственных предметов. Критика, по-видимо­му, сильная и сокрушительная; но оказывается, что Аристотель дает одной рукой то, что разрушает другой.

По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего, универсального. Аристотель совершенно сходится с ним в этом отношении. Без допущения είδη, т.е. об­щих видовых и родовых начал или идей, определяющих собою все вещи, их нельзя было бы понимать. Если бы не было ничего общего, ничего "единого о многом" (ενχατα πολλίων), то не было бы знания: ибо знание направляется на общее и не может охваты­вать совокупности вещей в отдельности. Если бы не было ничего общего, объемлющего частное, то возможно было бы только ощу­щение, а не знание, не понятие.

Далее, не было бы ничего вечного и неподвижного. Не было бы различий: ибо все различия вещей определяются их свойства­ми, а свойства суть нечто общее; не было бы родов и видов, ко­торые суть нечто действительное.

Стало быть, есть нечто "единое во многом": есть универсаль­ные родовые понятия, относящиеся ко многим единичным пред­метам, имеющие реальное бытие, действительное основание. Но их не следует разделять χωριζειν, χωριστον ποιετν от вещей: "единое во многом", εν χατα πολλδδν, не следует превращать в εν παρτα τα πολλά ("единое отдельно от многого"), как это де­лает Платон с идеями.

Аристотель 423

Немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет человека вне людей; но вид (ειδοζ) – внутренне присущ вещам (ενυπάρχει), как та форма (μορφή), которая делает каждую вещь тем, что она есть. Итак, спрашивается, что же есть сущность? Она не есть отвлеченное понятие, не есть что-либо об­щее (χοινον, χοινη χατηγορουμενον). То, что присуще многому, что сказывается во многом, не есть вещь или сущность. Сущность (ουσία) есть лишь индивидуальное существо – τοδε τι, χαϋ εχαστον, не человечество, а человек – οδε ο ανϋρωποζ. Следо­вательно, сущность есть то, что не может сказываться о каком-либо другом подлежащем, но то реальное подлежащее, о кото­ром все сказывается.

Но тут-то и возникает самая большая трудность – παδδδν χαλεπωτατη απορία. Если существуют только единичные вещи, то как можно их познавать или правильно мыслить в наших общих понятиях? Ведь знание направляется не на единичное, а на общее. На вопрос, "что такое это за вещь" – τι εστί или τι ην το πράγμα τούτο – я по необходимости даю общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность вещи в самой ее индивидуальности определяется общим видом или формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, το σύνολον, сочетание материи и формы – ουσία οντωζ ωζ συνθέτη; сущность вещи есть внут­ренне присущая ей видовая форма–η ουσία γαρ εστί τσ ειδοζ το ενόν (Ме1. VII, И, 1037а 29).

Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от пла­тоновского: подобно Платону он признает общие начала, но ви­дит их как реализацию лишь в единичных вещах. Однако он не становится на сторону киников, утверждающих, что общие на­чала суть лишь наши субъективные понятия, – слова, которым в действительности ничто не соответствует; он признает, что об­щие начала, общие формы существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэто­му Аристотель допускаетвозможность познания лишь в форме общих понятий и ставит задачей научного исследования раскры­тие общих законов в индивидуальных явлениях. Так он учит во

424 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

всем: недаром он является творцом сравнительной анатомии: он старается открыть единство форм в разнообразии индивидуумов.

Аристотель видит капитальную проблему философии в отношении общих понятий к вещам. Что такое роды и виды и как они относятся к индивидууму, к единичному существу или единичной вещи? Он превосходно сознает трудности этой проблемы и намечает свой путь к ее решению. Бесформенная вещь не есть вещь, а разве лишь "вещество", т.е. "материал" (υλη) или возможность вещи; отвлеченная форма или родовое понятие также не есть действительная вещь, действительное существо, или сущность (ουσία). Действительная вещь есть конкретная, воплощенная форма; она есть целое, состоящее из материи и формы. Но таким образом оказывается, что простых сущностей нет, что каждая действительная сущность есть нечто сложное и притом нечто сложное по самому понятию своему. Это у Арис­тотеля не продумано до конца, и отсюда – множество проти­воречий его метафизики, необычайная запутанность некоторых основных ее понятий. При всем отличии своем от Платона, он не может вполне порвать связи с его учением об универсальных сущ­ностях – идеях; и это противоречие сказывается в его онтоло­гии.

Если мы возьмем Index Aristotelic Боэция, это драгоцен-нейшее пособие при изучении Аристотеля, и откроем его на сло­ве "ουσία", то увидим, в сколь различных смыслах употреблял Аристотель это слово:

1. ουσία определяется у него как υποχειμενον εσχατον, то подлежащее, которое ни о чем не сказывается, но о котором ска-зьщается все остальное: только единичная субстанция, единичное существо есть сущность (το χαϋ εχαστον η ουαια... τωδν χαϋολου λεγομένων ουδέν ουσία).

2. Тем не менее сущностями называются в известном смыс­ле также виды и роды, поскольку видом и родом определяется существо вещи – то, что она есть (το τι εστί); Аристотель даже оветроды и виды "вторичными сущностями" (δευτεραι ουσιαι).

3. Есть тексты, где сущность или ουσία сближается с мате­риальным субстратом, и иногда – с элементарными телами (сти­хиями), например, огнем, водой и пр.

Аристотель 425

4. Наконец, ουσία определяется, как сложно целое (ουσία εστίητε υλη χαιτο ειδοζ χαι το εχ τούτων), состоящее из сочетания материи и формы.

Сбивчивости в этих понятиях не избег, следовательно, и Аристотель; но заслуга его состоит в том, что, несмотря на это, он ясно осознал философскую антиномию между общим и част­ным, занимавшим и до и после него столь многих мыслителей. Сбивчивость понятия сущности объясняется теми противопо­ложными тенденциями, которые Аристотель пытался в нем сов­местить и согласовать.

Учение о форме и материи, энергии и потенции

Таким образом, Аристотель, оспаривая отвлеченный идеа­лизм Платона, не отказался от его основных начал, а лишь стре­мился преобразовать его и сделать его более конкретным. Для Платона все основные начала сводились к форме и материи, чис­то пассивной, лишь образуемой формою; то же мы находим и у Аристотеля. Здесь – тот же общегреческий дуализм, начало которого мы видели уже в пифагорействе. Собственно метафи­зика Аристотеля в значительной части есть учение об отноше­нии между формой и материей. Но к вопросу об отношении мате­рии и формы Аристотель пытается подойти с другой стороны в своем учении об энергии и потенции.

Всякое изменение предполагает, во-первых, нечто изме­няющееся, пребывающий субстрат изменения (υποχειμενον), который становится чем-либо, приобретает новые свойства. Во-вторых, изменение предполагает те или другие свойства, при­обретаемые изменяющимся предметом. Так, например, медь делается статуей, человек из необразованного становится об­разованным. Тут он переходит от одного состояния к другому – противоположному; но в основании изменения лежит нечто неиз­менное, пребывающее. Изменение предполагает данный субст­рат или материал (медь) и определенную форму (статуя), кото­рую он приобретает.

426 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

Итак, должно быть два начала: υλη – материал и μορφή – форма, в которую отливается эта υλη. К этому сводится и вопрос о возможности генезиса. Я уже говорил, в чем заключалось тут затруднение для досократовской физики. Вещи не могли прои­зойти ни из бытия, ибо бытие неизменно, ни из небытия, ибо его нет. Следовательно, все происходит из относительного бытия или относительного небытия. Образованный человек происходит не из совершенного идиота и не из совершенно образованого, а из малообразованного, из способного к образованию. Все, что ста­новится, происходит из того, что существовало в некотором отно­шении и в некотором отношении не существовало: существова­ло в способности, в возможности и не существовало в действи­тельности.

Всякий генезис есть переход от возможного к действитель­ному; он предполагает эти два понятия. Поэтому генезис вообще, мировой процесс генезиса предполагает, с одной стороны, изме­няющийся, становящийся субстрат, как чистую возможность, потенцию всякого изменения, потенцию, которая сама по себе не имеет никакой определенной действительности; а с другой стороны – он предполагает действующую энергию, полную идеальную действительность.

Эти два понятия – возможного и потенциального (δυναμιζ) и действительного или актуального (ενεργεία) – суть основные понятия аристотелевской философии и проходят через всю последующую метафизику. Лишь с помощью этих двух понятий Аристотель думал выйти из затруднительного положения в вопросе о генезисе. Действительное, как форма Платона, и воз­можное, как материя, суть пределы генезиса.

Все, что происходит, происходит из своего противополож­ного (ср. "Федон"); при этом, однако, не противоположное свой­ство переходит в свое противоположное, но совершается переход от одного состояния к другому; следовательно, должен быть не­который субстрат изменения, и притом такой, который никогда не произошел и сам по себе неизменен. Такова материя, которая изменяется и принимает всевозможные формы и свойства, но ко­торая сама по себе неизменна. Сама по себе она не обладает фор-

Аристотель 427

мами и не имеет никаких свойств. Она есть неопределенная воз­можность изменения. Форма, напротив того, есть то, что опре­деляет собой материю, дает ей определенный, действительный вид и свойства.

Представим себе процесс развития совершенно закончив­шимся, представим себе, что цель генезиса достигнута, что данное изменяющееся существо вполне восприняло свою форму, кото­рая прежде заключалась в нем потенциально, – форма является осуществленной в действительности, она совпадает с действи­тельностью и есть действительное (ενεργεία, εντελέχεια, εντελέ­χεια ον). Материя, напротив того, сама по себе еще не есть то, что из нее впоследствии становится; но она должна иметь способ­ность стать такою: она есть потенция, – δυναμιζ, δυαμει ον.

Путем отвлечения всех возможных форм или видов бытия, всех качеств и определений, сообщающихся основному материаль­ному субстрату, мы доходим до понятия "первой материи" – πρώτη υλη. Это – нечто во всех отношениях неопределенное, неограниченное (άπειρον), всеобщий субстрат, чистая потенция, которая в действительности никогда не существует отдельно от какой-либо формы, но стоит, скрывается за всеми видимыми фор­мами, как тайная, невидимая мощь или возможность.

Форма, напротив того, обусловливает всевозможные дейст­вительные свойства, всякое конкретное образование и видоизме­нение вещей. Но при своем различии материя и форма,соедине-ны нераздельно и не противолежат друг другу, а предполагают одна другую; нет отвлеченной действительности (форма), нет и отвлеченной возможности (материя); действительная "сущность" – ουσία – не есть ни чистая действительность (ενεργεία), ни чис­тая возможность (δυναμιζ); она есть осуществляющаяся возмож­ность или материализующаяся форма; возможное переходит в действительное, а действительное есть то, что осуществилось из возможного. Этим путем Аристотель думал примирить антич­ный дуализм; отсюда он объяснял переход от одного полюса к другому, генезис, бывший доселе загадкой.

Итак, материя и форма суть основные начала. Материя не может существовать без формы: там, где она существует, она обла-

428 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии_______

дает какой-либо действительностью, она обладает определенной формой. Форма, наоборот, как чистая энергия, может быть мыс­лима и без материи – в мыслящем разуме. Разум есть форма всех форм: это наивысшая, совершенная форма, которая определяет­ся как чистая энергия, абсолютно осуществленная, в которой не остается ничего потенциального, ничего материального. Все воз­можное здесь действительно в деятельности чистой мысли, чис­того божественного Разума.

Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но Аристотель не думает сводить к нему множество своих разнообразных форм. Если материя сводится к πρώτη υλη, то все отдельные формы или энергии не являются видоизменениями какой-либо одной высшей формы, произведением единой твор­ческой мысли божества: каждый общий вид (ειδοζ), каждая осо­бая форма вечна и неизменна, как идеи Платона.

Материя и форма суть основные понятия Аристотелевой философии. Одна и та же вещь может быть в одном отношении форма, в другом – материя, например, медь есть особая форма вещества и вместе материя данной статуи и т. д. Животная душа является формой – по отношению к человеческому телу, кото­рое она организует, и материей – по отношению к высшей способ­ности его разумного духа. Таким образом является целая цепь, бесконечное множество посредствующих ступеней между чистой потенцией и чистой деятельностью – чистой формой или Богом, который отрешен от всякой материи. И чем выше поднимаемся мы по этим ступеням, тем чище и совершеннее раскрываются формы.

Форма есть не только сущность вещи, но и ее внутренняя цель и вместе – та сила, которая осуществляет эту цель. Все возмож­ное стремится к своему осуществлению, вся материя стремится к форме, к бытию, ибо бытие, действительность есть всеобщее благо. Поэтому форма является конечною целью, к которой стре­мится все существующее. Таким образом, в понятии формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала Аристотеля: она есть, во-первых, сущность (το τι εστί); во-вто­рых, причина, от которой зависит движение, и наконец, в-третьих,

Аристотель 429

она является как цель, как благо, к которому стремится все су­щее. Четыре причины или начала сводятся к двум – форме и материи, или энергии и потенции.

Аристотель признавал, что вся природа исполнена бес­сознательного творчества. Цель есть принцип человеческого искусства и бессознательного творчества природы. Природа – φυσιζ – действует бессознательно, по какому-то внутреннему стремлению к цели. Отчего же эта цель достигается не сразу и не совершенно? Отчего существует такое множество низших, несо­вершенных форм? Почему высшая форма не осуществляется разом, непосредственно, не господствует нераздельно? Оказы­вается, что материя есть в действительности не простая потен­ция, не чистая возможность формы, но нечто прямо противопо­ложное форме – особого рода отрицательное начало или при­чина. Из нее объясняется случайность (τύχη) в природе, косная сила, противодействующая форме, которая ограничивает целе­сообразную деятельность природы и человека. Этим объясняет­ся то, что высшие формы осуществляются не сразу, предполагая осуществление низших форм. Аристотель первый пришел к предположению морфологического единства в организации и строении низших ступеней, человеку – ряд менее совершенных созданий. Материя поддается форме не сразу. Отсюда же зави­сит и несовершенство в природе.

Учение Аристотеля о движении и первом двигателе

Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель разработал в связи с проблемой движения – этой основной задачей античной физики. Элеаты рассматривали дви­жение, как нечто ложное, кажущееся, как небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной действитель­ностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход от возможного к действительному, тот процесс, та деятельность, посредством которой форма воплощается в материальной по­тенции. Так из понятий потенции и энергии Аристотель объяс-

430 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

нил проблему движения: оно есть переход и служит чем-то сред­ним между потенцией, стремящейся к осуществлению, и совер­шенной действительностью.

Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково необ­ходимо предполагает и то, и другое; ибо оно есть переход от пер­вого ко второму.

Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно, вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой – вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады:

Ουχ αγαΦον πολυχοιραννη ειζ χοιρανοζ έστω*.

И действительно, прежде всего мы видим, что мировое движение есть цельный процесс, все моменты которого взаимно обусловливают друг друга. Рассматривая Вселенную, мы находим, что все движение на нашей планете находится в соотношении с небесным движением, всеобщим и правильным; и, если движение мира едино, то оно предполагает непременно и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, мы приходим к понятию о первой причине. Здесь мы встречаемся с так называемым космо­логическим доказательством бытия Божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина, сама себя обус­ловливающая, ни от чего не зависящая – причина всех причин; ведь если бы мы допустили бесконечный ряд причин, то во всем существующем видели бы ряд одних следствий. Есть, следова­тельно, одно начало и причина, которая все начала делает начала­ми и причинами; оно-то и есть начало причинности и движения.

* Не хорошо многовластье: единый да будет владыка.

Аристотель____________________431

Есть первое движущее (πρωτον χιουν), начало всякого дви­жения и изменения; ибо изменения также сводится к движению. Это начало – непостижимо и неизменно, ибо в нем нет мате­риальной стихии. Оно вечно, как вечно само движение, как веч­на природа; оно нематериально, оно есть чистая энергия. Оно, поэтому, есть первый источник всякого бытия и действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная энергия есть мысль или мышление (ουζ). Чистая форма всех форм есть понятие всех понятий, совершенное ведение. Божество дов­леет себе, и потому вся его самодеятельность заключается в мыш­лении, ибо всякая другая деятельность имеет цель вне себя самой. Предметом этого мышления служит оно само, как наиболее дос­тойное мышления; оно непрестанно созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и есть вечная жизнь.

Это начало не движет мир внешним образом, рядом меха­нических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не пото­му, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви (ου χινουμενον χινει... χινει δε ω ζ ερωμενον)– явный отголосок учения Платона.

Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу – небо неподвижных звезд. Это движение наи­более правильное, ибо ближе всего находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение низших сфер (см. ни­же). Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представле­ний и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля не есть личный бог; это – лишь конечное условие мирового движения, мирового процесса, а следовательно, и ми­рового бытия в его целом, – первая причина Вселенной. Правда, Аристотелево понятие причинности и движения – несравненно глубже понятий предшествовавшей философии. В его первой причине совпадают понятия производящей причины, формы и цели; она есть начало, середина и конец всего сущего и бываю­щего. Но все же она ограничена в своем действии материальной

432 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

"причиной", которая противолежит ей. Бог Аристотеля остается философской отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космол­огическая гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматри­вать также как гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, "понятие всех понятий", хотя и здесь, по своей отвле­ченности, он является не творческим источником всех прочих мыслимых форм, которые не существуют отрешенно от вещест­ва, а только как мыслящее начало, не имеющее объекта вне себя самого. Как бы то ни было, бог Аристотеля есть верховное, ко­нечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыс­лящего разума).

Критика метафизики Аристотеля

Таковы начала Аристотеля. В общем он сходится с Пла­тоном, поскольку его "форма" происходит от "идеи" Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала вне действительности, за исключением чистого божественного Ра­зума, который сам есть первая из действующих причин или энергий. "Сущее", по Аристотелю, есть не идея, не отвлеченность, а сама действительность.

Но что такое эта действительность? Аристотель признает "сущностями" только индивидуальные существа, только вопло­щенные формы; "сущность" предполагает, следовательно, и мате­рию, которая отличает однородные индивидуальности одну от другой. С другой стороны, сущность данной вещи, ее το τι ην είναι, поскольку оно мыслится нами, по необходимости пони­мается нами в форме понятия. Таким образом основной вопрос "что такое сущность?" (τι εστίν ουσία) далеко не разрешается:

Аристотель 433

есть ли сущность вещи индивидуальное существо, отличное от понятия, или же эта сущность совпадает с истинным понятием вещи?

Каково отношение мысли к действительности, понятия – к сущему? Это – метафизическая проблема, разработанная Аристотелем и завещанная им последующей философии.

Для него самого проблема об отношении мысли к действи­тельности, проблема о понимании сущего, по-видимому, раз­решается тем, что верховный принцип понимания – чистый Разум – признается тожественным с первой причиной действи­тельности – Богом. Бог есть форма всех форм, или форма, объем­лющая все формы в энергии своей деятельности – чистой жиз­ни. Но эта невещественная форма не есть индивидуальное существо, не есть личность: это – отвлеченность, которой проти­волежит другая отвлеченность – "материя"; эта материя есть нечто такое, что не сводится ни к какой форме, ни к мысли, ни к понятию, что отлично от понятия и противоположно ему.

Правда, Аристотель пытается примирить эту противопо­ложность – понять материю как потенцию формы, потенцию духа, если можно так выразиться. Но, как ни глубокомысленна подобная попытка, остает-ся невыясненным основной вопрос о том, что такое "сущность", что такое индивидуальность? "Фор­ма" есть нечто общее, вид, соответствующий понятию; а мате­рия – только неопределенная "потенция" такого вида. Откуда же конкретная действительность?

Поиск по сайту: