Отношение общего к частному 12 страница

Рассуждение о "Евтифроне"

1.

Близ царского портика Сократ встречается с известным прори­цателем Евтифроном. Сократ подвергнут уголовному преследованию Мелетом, который обвиняет его в развращении юношества: измышляя новых богов и отвергая старых, он виновен в нечестии. Евтифрон, на­против того, сам подвергает уголовному преследованию родного отца, который нечаянно уморил пойманного им преступного наемника. Евти­фрон знает, что многие найдут его поступок нечестивым, между тем как, по его мнению, единственный путь к тому, чтобы избавиться от осквернения, причиняемого кровью убитого, состоит в уголовном пре­следовании убийцы, кто бы он ни был, свой или чужой. Гордый своим благочестием и богословскими знаниями, Евтифрон пренебрегает мнен­ием людей, не знающих, как само божество относится к благочестию и к нечестию.

Услышав это, Сократ, по обычаю, выражает желание пойти к Евтифрону в науку и просит его дать ясное определение того, что есть благочестие и нечестие. Свой ответ Евтифрон начинает с логической ошибки, обычной в устах многих из собеседников Сократа, выводимых Платоном: вместо требуемого общего понятия он указывает на еди­ничный случай: благочестиво то, что он делает, преследуя отца своего за преступление, имеющее религиозный характер (убийство, как и свя­тотатство, относится именно к этому роду преступлений и связано с μίασμα или осквернением). В доказательство своего благочестия Евти­фрон ссылается на пример лучшего и справедливейшего из богов – Зевса, который за различные преступления связал своего отца. Такой ответ, конечно, не удовлетворяет Сократа: во-первых, он высказывает свое неверие по отношению к такого рода мифам о вражде и битвах богов, а во-вторых, требует, чтобы Евтифрон, не ограничиваясь указа­нием единичных случаев благочестия, показал бы ему самые общие черты благочестия, его внутрений образ, или "идею", которая делает все причастное ей или подобное ей благочестивым. В ответ на это Евтифрон дает второе определение: благочестиво то, что угодно богам, нечестиво – то, что им неугодно. На это Сократ замечает, что, по мнению Евтифрона, меж самих богов нет согласия: одним из них мо-

558 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

жет нравиться нечто такое, что ненавистно другим, – приятное Зевсу может быть ненавистно Кроносу, и наоборот; с такой точки зрения боги, подобно людям, должны расходиться в своих суждениях о добре и зле, о справедливом и несправедливом, а стало быть, одно и то же может быть ненавидимо и любимо богами. Но в таком случае одно и то же может быть зараз и благочестиво и нечестиво. Сократ предлагает Евтифрону внести поправку в его определение и признать нечестивым то, что ненавидят все боги, и благочестивым то, что любят все боги; то, что любезно одним и ненавистно другим, – безразлично. Но и это исправленное определение не удовлетворяет Сократа, который ставит знаменательный вопрос, потому ли благочестивое благочестиво, что оно любимо богами, или наоборот, потому оно любимо богами, что оно благочестиво? Диалектика Сократа приводит его к этому пос­леднему утверждению, а вместе с тем и к опровержению предложен­ного определения. Определяя благочестивое как то, что любимо богами или угодно богам, мы раскрываем не сущность (ουσία) благочестия, а лишь одну из его "акциденций", нечто такое, что ему случайно, как производное свойство, зависящее от отношения благочестия к отлич­ным от него богам. И Сократ просит вновь своего собеседника сказать ему, в чем сущность благочестия, все равно, любимо оно богами или случается с ним еще что-либо другое.

Евтифрон признается в своем затруднении и жалуется на то, что все предположения его оказываются неустойчивыми. Сократ прихо­дит к нему на помощь и дает новое определение благочестия как "час­ти праведного" или "справедливого" (μεροζ του διχαιου). Но какую часть праведности составляет благочестие? Ту, которая относится к попечению о людях. В чем, однако, состоит наше попечение о богах? Совершая что-либо благочестивое, приносим ли мы богам какую-ни­будь пользу или делаем ли мы их лучшими, как это случается там, где мы печемся о наших ближних или о домашних животных? Очевидно, нет, и потому попечение о богах определяется здесь как своего рода служба или служение. Всякое служение или служба предполагаеткакую-нибудь деятельность, целями которой подчиняются служащие. Так, те, кто служат врачам, кораблестроителям или зодчим, служат достиже­нию специальных целей медицины, кораблестроения или зодчества. Поэтому, если мы хотим познать сущность благочестия, мы должны определить, в чем состоит то специальное дело богов, для которого им

Статьи из "Творений Платона" 559

нужна наша служба. Евтифрон явно затрудняется указать, в чем состоит это "хорошее дело", говоря, что боги делают много хорошего и что понять все в точности, как оно есть, заняло бы слишком много времени. Желая упростить дело, он дает еще новое определение бла­гочестия как уменья делать богам приятное, молясь им и принося им жертвы, от чего зависит благоденствие и спасение как отдельных до­мов, так и целых государств. "Но ведь приносить жертвы значит да­рить богов, а молиться значит просить богов, – замечает Сократ, – откуда выходит, что благочестие есть наука о том, что нам нужно да­рить и просить богов". Мы просим у них то, что нам нужно, и дарим им то, что им нужно, так что благочестие превращается в какой-то торговый обмен между людьми и богами. Но Сократу не нравится по­добное определение: "какая может быть польза богам от тех даров, ко­торые они от нас получают? Всякому ясно, что они дают, потому что нет ни одного блага, которого бы они не давали. Но какая им польза в том, что они от нас получают?" Евтифрон отвечает, что боги получают от нас не пользу, а честь и почет, которые им любезны и милы, вслед­ствие чего речь возвращается снова к прежнему определению благо­честивого, как любезного и угодного богам. Сократ констатирует это и жалуется, что Евтифрон, уходя от него, лишает его великой надеж­ды узнать, в чем суть благочестия и нечестия.

2.

Таково содержание этого небольшого диалога. Он представляет значительный интерес не только для изучения нравственной философии Платона и Сократа, но и для освещения того духовного кризиса, кото­рый переживала греческая религиозная мысль в пятом и четвертом веке икоторый подготовлялся уже издавна, с тех пор как нравственное созна­ние греков стало перерастать их богов и их мифологию. Уже с шесто­го века (если не ранее) начинает проявляться все более и более резко неудовлетворенность философской мысли и религиозного чувства, ко­торая сказывается как в попытках зарождающегося рационализма и религиозной критики, так и в попытках религиозной реформы и разви­тия греческого мистицизма.

Развитие рационализма легко проследить в истории ранней философии греков. Если первые начатки этой философии и следует

560 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

искать в религиозном умозрении и если античная мысль долго сохраняет религиозную окраску, то тем не менее протест против мифологии появляется крайне рано. Мы находим его во всей силе уже у поэта-фи­лософа Ксенофана (VI в.). Он не хочет повторять старые и нелепые басни про битвы богов и кентавров: по-видимому, он относится к этим басням, как Сократ в нашем диалоге (6); подобно ему, он хочет чтить богов разумною речью, беседуя о добродетели и высказывая резкое осуждение народному культу и антропоморфизму Гомера и Гесиода:

Все, что могли, приписали богам Гoмер с Гесиодом, Что у людей почитается стыдным и всеми хулимо, Множество дел беззаконных они про богов возвестили,– Как воровали они, предавались обману и блуду...

Люди делают богов по своему подобию: рыжие, голубоглазые у фракийцев, они черны и курносы у эфиопов:

Если бы львам и быкам в удел даны были руки, Если б писали они иль ваяли, как делают люди, То и они б рисовали богов и тела б им создали, Какие самим им даны, сообразно строению каждых: Кони – конями, быками – быки богов бы творили...

Ксенофан настаивает на единстве, вечности, разумности божества, которое все видит и все слышит, управляя всеми, и не подобно ничему смертному. Признавать бога рожденным есть такое же нечестие, как считать его смертным, и изображение страстей богов представляется философу нечестием и безумием не только в эпосе, но и в культе: если боги смертны, нечего приносить им жертвы, а если они боги, – нечего их оплакивать и совершать в их честь траурные, печальные обряды, как это делается в иных культах.

Так учил Ксенофан за сто лет до Платона. И если ему, как рап­соду, приходилось более определенно, чем прочим философам, уста­новить свое отношение к религиозному содержанию эпоса, то другие философы, не вступая в прямую полемику с Гомером и Гесиодом, расхо­дились не менее глубоко с народными верованиями и мифологически­ми представлениями. В тех различных попытках физического миро-

Статьи из "Творений Платона" 561

объяснения, которые мы у них находим, в их астрономии, космологии и метеорологии, боги не играют никакой деятельной роли. Кажущиеся исключения только подтверждают это общее положение, как, напри­мер, у Эмпедокла, у которого четыре божества – Зевс, Гера, Аидоней и Нестис, являются олицетворениями или даже простыми наимено­ваниями четырех стихий, или у пифагорейцев, где боги распределяются по планетам, которые движутся согласно вечным математическим зако­нам гармонии.

Естественно, что физика подкапывала мифологию, и в связи с попытками рационального объяснения Вселенной мы постоянно встреч­аемся с попытками рационализировать и самые мифы – путем аллего­рического их объяснения. Первую систематическую попытку в этом направлении мы находим у Метродора из Лампсака, ученика Анак­сагора; но отдельные рационалистические объяснения мифов встре­чаются и гораздо раньше. Не редкостью было на исходе пятого века и чисто отрицательное, крайне скептическое отношение к религии. Несом­ненно, софистика, с ее поверхностным рационализмом, много способ­ствовала распространению такого скептицизма в широких кругах об­щества; но видеть в ней источник нечестия и безбожия, как это делали многие древние и новые ее обличители, было бы крайне несправедли­вым. За немногими единичными исключениями, профессиональные со­фисты не были оригинальными мыслителями; преподавательская дея­тельность их определялась спросом, а их нравственная философия хо­дячими мнениями. Рационалистический характер был присущ всему греческому просвещению, и афинянину V века не нужно было учиться у софистов, чтобы смеяться над Аристофановым Стерпсиадом с его мужицкими верованиями. Консерватор Аристофан, обличающий не только софистов, но и самого Сократа как опаснейшего из софистов, – Аристофан, ревнитель добрых старых нравов и древнего благо­честия, ярче других свидетелей показывает нам, как глубоко рас­шатались такие нравы и такое благочестие. И он делает это не только своей сатирой и обличением, своим изображением нравственного сос­тояния современного ему общества: он сам обращает в комические мас­ки тех самых богов, которых он защищает от их отрицателей. Обличая философию и физическую методологию, он противополагает ей неве­жественного, придурковатого Стерпсиада, который думает, что Зевс мочится через решето, когда идет дождик...

562 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

Не следует, однако, представлять себе греческое общество эпохи аттического просвещения враждебным или равнодушным к религии, зараженным повальным сомнением и отрицанием. Напротив, иногда оно является нам крайне суеверным, способным к настоящим взры­вам фанатизма (напр., процесс осквернителей Герм или хотя бы процесс Сократа). Своеобразная смесь суеверия и свободомыслия является ха­рактерным признаком не только всего общества указанного времени, но и отдельных выдающихся его представителей, например, того же Аристофана, или даже самого Сократа, соединявшего крайний рацио­нализм с верой в мантику и оракулов; правда, эта последняя черта, быть может, отчасти преувеличена у Ксенофонта – другого, крайне суеверного рационалиста того времени; но она в достаточной мере засвидетельствована и самим Платоном.

Быть может, нигде и никогда мы не встречаем такого разнообра­зия духовной жизни, такого роскошного расцвета всевозможных фирм человеческого творчества, такого богатства и свободного развития че­ловеческой личности, как именно в Афинах V века. Но это развитие было бы неполным и односторонним, если бы те религиозные инстинк­ты, которые так глубоко коренятся в нашей природе, были бы в нем подавлены. Этого и не было. Среди крайнего рационализма фило­софская мысль, свободная от всякого внешнего авторитета, приходит, в лице Сократа и Платона, к учению, религиозному в самой основе. Среди высшего напряжения человеческого творчества и высшей идеа­лизации человеческой чувственности рождается сознание сверхчело­веческой вечной красоты и правды, слагается убеждение в высшей реальности духовного мира, в возможности и необходимости высшей духовней жизни для человека. И в свете этого нового религиозного сознания прежние боги являются призраками и прежние верования – грубым, недостойным cyeвeрием, которое должно уступить место ново­му благочестию.

Но если этот идеал открывается духовным очам немногих избран­ников, отрекшихся от прежних идолов и подвигом философского дела­ния возвысившихся над простым рассудочным отрицанием, древнее благочестие продолжает жить в греческом обществе, несмотря на софис­тику и просвещение, на высокие идеалы искусства и философии, на сатиру комиков, на вольнодумство интеллигенции. Оно крепко держит­ся старых преданий и, в защиту от нигилизма, призывает на помощь

Статьи из "Творений Платона" 563

новое суеверие и новый мистицизм. Оно относится враждебно к софис­тике, к сомнению и отрицанию; и естественным образом в Сократе, в провозвестнике новой духовной истины, оно нашло еще злейшего и опаснейшего врага.

Мы сказали, что неудовлетворенность религиозной мыслью и чувства сказывается в развитии греческого рационализма. Но она сказывается и в развитии греческого мистицизма, который получает значительное распространение одновременно с зарождением греческой философии, и в различных попытках религиозной реформы, связанных с этим мистическим движением. Не удовлетворенный своими богами и культами, верующий нередко ищет чисто внешним способом успо­коить или подавить объявшую его тревогу: он строит великолепные чертоги богам, которых прежде чтили под открытым небом; он изобра­жает богов, прежде вовсе не имевших образа, в величественных и прек­расных кумирах; он приносит им больше жертв, чем когда-либо, и чтит их пышными и сложными церемониями. Роскошные храмы нередко являются надгробными памятниками религии. Но, с другой стороны, наоборот, иные пышные гробницы становятся святилищами. Роскошь внешнего культа может свидетельствовать о внутреннем упадке ве­ры; но нельзя отрицать и того, что эта роскошь по-своему питает веру, гипнотизирует верующих. Внешним культом, однако, нельзя удовле­творить ни разума, ни самого религиозного чувства. И с той минуты, как оно перестало удовлетворяться им, оно ищет новых культов и но­вых богов-искупителей, которые могли бы дать ему увереннвсть в ко­нечном спасении. В усложнении культа, в заимствовании и усвоении новых богов – вся история древнего политеизма. И до самого конца язычества мы можем указать целый ряд новых культов, постепенно проникавших в Грецию.

Но недостаточно вводить новых богов. Нужно вступить в новое, более интимное общение с ними, приобщиться их жизни и силам, их благодати; нужно познать тайны духовного мира путем нового откро­вения. И вот с VII в. постепенно усиливается вера в мантику и появляет­ся ряд боговдохновенных сивилл, волхвов и пророков, посредников нового откровения, которые возвещают людям волю богов, производят очистительные обряды, основывают новые культы и таинства, а иногда даже особые религиозные союзы с определенным мистическим бого­словским учением.

564 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

Легенда рано завладела образами этих божьих людей; некоторые из них, каковы Орфей или Мусей, всецело представляются ее созда­ниями; другие, как Эпименид, принадлежат ей наполовину. Но дело их принадлежит истории и, как ни скудны наши сведения об этих проро­ках VII и VI века, мы должны видеть в них первых возбудителей того могущественного духовного движения, которое дало толчок развитию греческих мистерий и греческого мистицизма, которое породило орфи-ков и пифагорейцев, отразилось на всей истории ранней греческой фи­лософии и оставило глубокий след в лирике Пиндара и в умозрении самого Платона.

Как ни было глубоко и плодотворно это духовное движение, оно не привело ни к реформе, ни к созданию новой религии и постепен­но вошло в общие рамки греческого политеизма. Религиозная реформа в среде этого национального политеизма могла бы вести лишь к замене одних богов другими и была бы осуществима лишь вместе с политиче­ской революцией, при помощи политического заговора.

Недаром орфики группировались вокруг Пизистратидов в Афи­нах, а пифагорейцы составляли в Великой Греции политический союз, преследовавший цели аристократической партии. Изгнание Пизистра­тидов и разгром пифагорейцев предрешали не только политическую, но и религиозную будущность этих союзов. Пифагорейский союз полу­чает свое историческое значение главным образом в качестве фило­софской школы, а секта орфиков, завещав свои пантеистические идеи другим философам, постепенно вырождается, умножая собою лаби­ринт греческих культов и суеверий.

О создании какой-либо единой церкви на почве совместных куль­тов греческого политеизма, очевидно, не могло быть и речи: само хрис­тианство не могло впоследствии окончательно побороть греческого национализма. Но пифагорейцы или орфики всего менее думали о ка­кой-либо универсальной религии, ревниво охраняя свои таинства от непосвященных. И потому, несмотря на те новые религиозные идеи, которые нашли в них свое выражение (пантеизм орфиков, вера в загроб­ное возмездие и жизнь будущего века), эти таинства не могли изменить основного строя греческой религии. Тем не менее, мистическая потреб­ность была пробуждена и зародившееся духовное движение захваты­вало не одни верхние аристократические слои; недаром оно связыва­лось с деревенским, демократическим богом оргиастического экстаза,

Статьи из "Творений Платона" 565

с Дионисом, культ которого лишь постепенно переходит из деревни в город. Государство старалось овладеть этим движением, ввести его в общее русло своей религии. И оно достигло этого при помощи органи­зации мистерий, вошедших в систему государственного культа. В Афи­нах орфики, вероятно, способствовали этому процессу: более, чем кто-либо, они акклиматизировали, приручили "дикого" Диониса. Но, есте­ственно, их собственное значение должно было упасть, когда их част­ные оргии были совершенно затемнены блеском пышных таинств Элев-сина. Об орфиках или орфеотелестах, торгующих своим таинственным гнозисом, мы слышим впоследствии: они производят очистительные церемонии, они обольщают не только частных лиц, но и целые города (Plat. Resp. 2, 7), принося искупительные жертвы за прегрешения жи­вых и мертвых, освобождая людей от божественной кары, всевозмож­ных бедствий, следующих за вольным или невольным осквернением. Но не одни орфики вступают на почву этого практического мисти­цизма; по следам Эпименида является множество "ведунов" или гнос­тиков, претендующих на познание воли богов и на познание специаль­ных средств искупления. Иногда они дают совершенное освобождение от гнева божества, иногда – отсрочку грозящей кары (ср. Plat. Conv. 201 D); они обладают даром предсказания, являются частными прори­цателями, которые соперничают с официальными оракулами. Они, по­добно нашему Евтифрону, выдают себя за специалистов благочестия; они являются хранителями древних преданий и мифов, наряду с которы­ми рассказывают и многие другие фантастические басни про дела бо­гов и демонов.

Но эти эпигоны мистиков VII и VI века уже не играют выдающейся роли в духовном движении Греции. Правда, в лице Эмпедокла мы ви­дим философа, который выступает в роли практического теософа, при­писывает себе чудесные способности и чудесное ведение, пишет трак­тат об "очищениях". Но это едва ли не последний гностик древней­шего периода; и то он представляет собою переходный тип, соединяя мистику с рационалистической физикой и катартику с риторикой. Если он последний мистик V века, то он же и первый софист. Во всяком слу­чае, обыкновенные бродячие гадатели, прорицатели и хресмологи на него не похожи: это "специалисты благочестия" вроде нашего Евти-фрона, которые ничего не знают, кроме басен, и ничему не могут нау­чить, кроме суеверий.

566 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

3.

И вот такого-то специалиста выводит Платон в споре с Сокра­том, которого обвиняют в нечести. Евтифрон сначала принимает Сок­рата за собрата: ведь и Сократ претендует на особого рода специаль­ное откровение, на особого рода "демоническое" знамение, которое "указывает" ему волю божию. Евтифрон думает, что Сократ воз­буждает к себе то же недоброжелательное и насмешливое отношение, с каким приходится встречаться и ему самому, когда он прорицает пе­ред большой публикой. Он охотно делится с Сократом своей мудростью, и здесь-то, в их беседе, раскрывается вся бездна, разделяющая старое и новое благочестие.

Для Евтифрона все благочестие есть лишь собрание мифов и об­рядов, корень которых лежит в суеверном страхе. Его отношение к богам противно разуму и лишено всякого нравственного характера: это простая боязнь перед слепою прихотью демонов, их случайным гне­вом, их гибельными чарами. Религия сводится к внешнему культу, к искусству ухаживать за богами, как будто боги нуждаются во внеш­нем, физическом попечении. Культ состоит в жертвax и молитвах, в дарах и прошениях. Мы просим у богов то, что нам нужно, и дарим им то, что им нужно, так что благочестие обращается в торговый обмен между людьми и богами, причем в таком обмене человек стремится к возможно большей выгоде.

Обличая всю нелепость таких верований, Сократ поднимает вели­кий вопрос о нравственном характере религиозного долга, религиоз­ных отношений, религии вообще: зависит ли нравственно-должное в религиозной сфере от случайной прихоти, от расположения богов, или же, наоборот, нравственно-должное определяет собою расположение неизменно благой, разумной воли богов? Потому ли благочестивое имеет нравственную цену, что его любят боги, или, наоборот, потому они его любят, что оно благо? Для Сократа не может быть сомнения. Боги благи и "нет ни одного блага, которого бы они не давали". Они благи, потому что они разумны, потому что они "знают добро", "знают благо". Известно, что к такому знанию Сократ сводил всю доброде­тель и все добродетели. Поэтому-то благочестие и не может быть осо­бой, отдельной частью праведности: обнимая собою всю сферу служе­ния человека богам, оно обхватывает и всю возможную сферу его дея-

Статьи из "Творений Платона" 567

тельности, в которой он может творить добро: – "нет ни одного бла­га, которого бы не давали", а потому, делая добро, человек естествен­но служит богам, как подателям благ. Нравственно добрая деятель­ность и нравственно добрая жизнь есть поэтому единственное истин­ное благочестие, истинное служение богу, как мы увидим это в "Аполо­гии"; "Евтифрон" ограничивается, по-видимому, лишь отрицательным результатом, – совершенным изобличением старого благочестия. Сму­щенный и беспомощный, божественных дел мастер Евтифрон не в силах определить или показать Сократу "идею" истинного благочестия; но сам Сократ, обличающий своего собеседника, явно знает, чего он хочет. И в самой его диалектике, в самом требовании показать "идею" бла­гочестия, точно так же как в раскрытии всей внутренней лжи ходячих религиозных представлений сказывается глубокая вера в автономию добра: в сфере самой религии и религиозных отношений оно самоза-конно, не зависит от случайной прихоти богов; оно не определяется их произволом, но само определяет всякую разумную волю.

Совместим ли такой возвышенный религиозный идеал с языче­ским политеизмом? Не правы ли были обвинители Сократа, утверж­давшие, что он своим учением в корне подрывает отеческую веру? Но вера отеческая была в достаточной мере подорвана и без Сократа и распадалась сама собою в духовном росте греческого общества. Да и сам Сократ, очевидно, хотел не подрывать религию, а, наоборот, очис­тить ее, утвердить благочестие на высшем и незыблемом разумном основании.

Тем не менее этот высший пророческий идеал несомненно пе­рехватывает за рамки языческого политеизма. Над его ограниченными богами воздвигается высшее идеальное начало объективного Добра, та "Идея Блага", которая впоследствии является в качестве верховного божества в Платоновом государстве. В нашем диалоге философ еще не говорит об этом "умном солнце", которое подает всему жизнь и свет, но уже здесь добро признается началом самодовлеющим, независи­мым от субъективной прихоти или расположения самих богов. Платон не определяет, каким образом боги относятся к этому высшему началу, нормирующему их волю: но ясно, что с такой точки зрения они должны последовательно обратиться в служебных духов. Для богов в смысле прежнего мифического пантеизма не остается более места: они осуж­дены и разумным и нравственным чувством.

568 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

4.

К какой эпохе в жизни Платона можно с наибольшим вероятием отнести "Евтифрона"? Высказывалось предположение, что он был на­писан в то самое время, к которому относится воспроизведенный раз­говор, т.е. в начале процесса Сократа, до суда над ним. Согласно дру­гому мнению, "Евтифрон" был написан вскоре после смерти Сократа, в непосредственном соседстве с "Апологией" и "Критоном". Первое предположение едва ли допустимо. Хотя "Евтифрон" и служит отве­том на обвинение в нечестии, выставленное против Сократа, но обна­родование этого диалога в начале процесса оказало бы философу пло­хую услугу и могло бы дать врагам лишнее оружие, так как наш диа­лог явно направлен против старого благочестия.

Относить "Евтифрона" к чисто сократическому периоду деятель­ности Платона мешают нам и заключающиеся в нем указания если не на само учение об идеях, составляющее личную особенность Платона, то, во всяком случае, на связанную с этим учением диалектику. "Разве благочестивое, святое не тожественно самому себе во всяком действии, – говорит Сократ, – и разве нечестивое во всем, что ни есть нечести­вого, не противоположно всему благочестивому, не подобно себе самому и не имеет, по своему нечестию, некоторую единую общую форму ("идею")?" И далее Сократ требует, чтобы Евтифрон показал ему "тот самый общий вид" (τιδοζ), которым все благочестивое – благочестиво; ведь ты же установил, что единая "идея" делает все нечестивое нечес­тивым или все благочестивое благочестивым", так научи же меня этой самой идее, что она такое, дабы, взирая на нее и пользуясь ею как образ­цом (παράδειγμα), я признавал благочестивым то, что будет подоб­ным ей (6 D Е).

Правда, Бониц и Целлер указывают, что здесь слова "идея" и "вид" обозначают лишь форму, а под образом разумеется не первооб­раз самих вещей, а лишь общее понятие, представляющееся нормой для частных случаев. "Хотя Платон и стоит здесь у порога Сократова учения о понятии, – говорит Целлер, – но он еще не перешагнул через него". Однако где доказательство, что он через него не перешагнул? Бониц ссылается на параллельные места в "Меноне" (72 С) и "По­литике" (262 В), где τιδοζ и ιδέα действительно означают лишь "вид" и "форму"; но в этих двух диалогах Платон уже бесспорно очень далеко

Статьи из "Творений Платона" 569

ушел от "сократической" философии своей первоначальной молодос­ти. Во всяком случае, "единая, всегда тожественная себе самой форма, делающая все благочестивое благочестивым", и служащая "первооб­разом" или "нормой" для суждений о благочестии единичных поступ­ков, представляет собой чисто платоновскую концепцию Сократовой диалектики, всего более близкую к учению об идеях. "Взирая на единую идею сводить рассеянное во многих местах" и "уметь снова делить по видам" – вот требования, которые Сократ придал истинному диалек­тику в Платоновом "Федре" (265 Д Е) и которые мы находим и в нашем диалоге: благочестие относится к высшему роду – праведности, кото­рая затем делится на два подвида (12).

Таким образом, в "Евтифроне" мы находим не только методоло­гические особенности позднейшей Платоновой диалектики, но и саму терминологию этой диалектики (идея, вид, образец (παράδειγμα), сущ­ность (ουσία) – в отличие от παϋοζ – случайного свойства). С другой стороны, нам понятно, почему критики затруднялись отделять "Евти­фрон" от "сократических" диалогов. Диалектическая разработка воп­роса о существе благочестия принадлежит Платону, но сам вопрос нес­омненно возбужден Сократом, и спор, воспроизведенный Платоном и приуроченный им к началу процесса учителя, служит важным и живым отголоском "Сократической борьбы". Беседа с Евтифроном, очевидно, вымышлена, как и прочие диалоги; но в этой вымышленной форме Пла­тон дает нам действительное историческое содержание, показывает, уясняет нам отношение своего учителя к современному благвчестию и объясняет то роковое столкновение, в которое он вступил с его пред­ставителями.

Поиск по сайту: