Отношение общего к частному 9 страница

* Такие словотворцы не обладают "царственным искусством" и, как иные мастера, сами не умеют играть на тех лирах, которые они выделывают. Далее, их искусство заговаривать судей и народных представителей сравнивается с искусством заговаривать змей, ядовитых пауков и скорпионов. ** Boniz, Platonische Ctuden, 135 ел., ср. Zeller, 2, 1 477.

Статьи из "Творений Платона" 525

щадными" учителями, "софистами улицы" мы не имеем основания, не­смотря на ту комическую роль, какую Платон заставляет их играть в своей карикатуре: он сам замечает, что речи их нравятся лишь немно­гим, им подобным, и что толпа относится к ним неодобрительно, равно как и некоторые всеми уважаемые люди, в глазах которых они комп­рометируют саму философию. В основании их софистики лежит своеоб­разное представление о знании – своего рода антилогическая, агнос­тическая теория, которая являлась Платону достойной не одного глум­ления, но и серьезного исследования, как мы видим это из других его диалогов, например, из "Теэтета" или "Софиста". Какая же эта теория и кому она принадлежала? Нам кажется, что Платон имеет в виду главных своих противников, киников, и что скрытая цель диалога сос­тоит именно в том, чтобы показать различие между их софистикой и подлинной философией Сократа. Таким образом мы усматриваем в "Евтидеме" не отдельные намеки на Антисфена, как это делают другие, а прямую сатиру, всецело посвященную киникам, "собачьим детям". "Правда, есть в "Евтидеме" софизмы, которые сближают диалектику обоих братьев со скептическим учением Горгия. Но Антисфен был уче­ником именно этого софиста, агностицизм которого явно отразился на диалектике киников. По выражению Прантля в его "Истории Ло­гики", Антисфен в области логики "ничему не научился и ничего не забыл " во время своего общения с Сократом.

4.

Обратимся, однако, к самим софизмам "Евтидема" и рассмотрим их в их отношении к тому учению, которое в них действительно выска­зывается.

Давая общую характеристику речей обоих братьев, Сократ замечает: "когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни благого, ни белого, и ничего прочего в этом же роде, ни другого в другом роде, то вы в самом деле попросту зашиваете людям рты, как вы это и сами говорите; но что вы поступаете так не только с чужими, но, по-видимому, и с собственными вашими ртами, – это уж совершенно мило и уничтожает все досадительное в ваших речах". Смысл этой харак­теристики таков: отрицая возможность каких бы то ни было общих определений, общих предикатов, общих понятий, Евтидем и его брат уничтожают возможность всякого суждения или связи между субъек­том и предикатом. Такая характеристика, дающая ключ к пониманию

526 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

софизмов нашего диалога, как нельзя лучше подходит к крайнему номинализму Антисфена. Антисфен, а не кто иной, отрицал возможность общих понятий и определений, точно так же, как и общих свойств, признавая, что существуют лишь единичные предметы, ко­торые мы можем только называть, а не определять. Отсюда он до­казывал, что о каждом отдельном предмете может сказываться лишь одно "слово", заключающее в себе его "собственное" понятие; нельзя сказать, например, "человек добр", потому что человек есть человек, а не добро, и добро есть добро, а не человек*, или, как это иллюстрируется в нашем диалоге, нельзя сказать, что Софрониск есть "отец", потому что Софрониск отличен от "отца" или отличен от Хайредема, который признан "отцом". Отсюда, по свидетельству Аристотеля и его ком­ментаторов, Антисфен выводит чисто софистическое учение о невоз­можности противоречия, лжи и заблуждения. Противоречие невоз­можно, потому что мы либо высказываем "собственное" понятие ве­щи, либо не высказываем его, или, точнее, высказываем понятие дру­гой вещи. Это положение Антисфен доказывал совершенно в таких же выражениях, как Дионисиодор в нашем диалоге (285 Е)**. Точно так же доказывалась киниками и невозможность лжи или заблуждения – в терминах, весьма близких к нашему диалогу (284)***. На аргумен­тации Антисфена отражалось влияние Горгия: этот "софист-мысли­тель", развивая учение философов элейской школы, учил между про­чим, что в речи нельзя выразить ни небытия, которого нет безусловно, ни сущего, каково оно есть в действительности****.

Строго говоря, этими антилогическими положениями объяс­няются все софизмы Евтидема и Дионисиодора: в речи нельзя выра­зить сущее, как оно есть; наши суждения и понятия, наша мысль не

* Ср. Zeller, 2, 1,293.

** Ib.301,3 и комментарий Алекс. Афр. к V 29 метафизики Арист. V, 29: ψετο о Αντισθνηζ εχαστον tffiv ονταν λεγεσθαι τω" οιχειψ λογψ μονψ χαι ενα εχαστον λογον είναι... εξ ων χαι συναγειν επειρατο οτι μη εστί αντιλεγειν. τουζ μεν γαρ ανιλεγονταζ περί τινοζ διαφορά λεγεν ο φειλειν, μη δυναζθαι δε περί αυτού διαφορουζ τουζ λογοζ φερεσθαι τψ ενα τον οιχειον εχαστου είναι, ενα γαρ ενοζ είναι χαι τον λέγοντα περί αυτού λέγειν μόνον, ω οτε ει μεν περί του πραγματοζ του αυτού λεγοιεν αλληλοιζ (ειζ γαρ ο περί ενοζ λογοζ), λεγοντεζ οε ταύτα ουχ αντιλεγοιεν αλληλοιζ. ει δε διαφέροντα λεγοιεν, ουχετι λεξειν αυτουζ περί αυτού. *** Ib. 302, 1. Ср. комментарий Прокла к "Кратилу" Платона, 37: Άντισθενηζ ελεγεν μη δειν αντιλεγειν. Παζγαρ, φησι, λογοζ αλητεύει, ο γαρ λέγων τι λέγει, ο δε τι λέγων, το ον λέγει, ο δε το ον λέγων, αληΰευει.

**** "Творения Платона". Ср. Euthyd. 284 и Theaet 201 E; простое сличение этого последнего текста с "Метафизикой" Аристотеля кн. VI11 гл. 3 (1043 в. 23 ел.), где речь идет об Антисфене, убеждает нас, что Платон говорит о нем же.

Статьи из "Творений Платона" 527

соответствуют действительности, и это доказывается обоими софис­тами и в общем, и на частных примерах. Первая половина софизмов посвящена доказательству того, что учиться нельзя, что познания нет, что ложь и противоречие невозможны; другая половина показывает на конкретных примерах, что любое суждение наше антилогично: если логически ложь и противоречие немыслимы, то, в действительности, всякое слово, допускающее несколько различных значений или могущее вступать в различные синтаксические сочетания, заключает в себе ложь; и всякое суждение, в котором относительно какого-либо подлежащего сказывается отличное от него сказуемое, заключает в себе противоречие (А = не А). Это антилогическое учение представляется крайним атомизмом мысли, разбивающим все содержание познаваемой дейст­вительности на какие-то индивидуальные конечные элементы, которые отнюдь не могут вступать в логическую связь между собой. Замеча­тельно, что Евтидем и Дионисиодор раскрывают это учение в виде "протрептики", в ответ на просьбу Сократа убедить молодого Кли-ния в необходи-мости заниматься философией и заботиться о доброде­тели. Ясно, что практическая философия основывается здесь на раз­валинах философии теоретической: значения нет, и науки не существует.

Такое изображение, несмотря на свою карикатурность, позволяет нам узнать тот подлинник, с которого оно писано: номиналистиче­ская теория киников известна нам по более объективному свидетель­ству Аристотеля и самого Платона в его "Теэтете". Эта теория служила киникам для ниспровержения теоретической философии, между тем как Платон стремился воссоздать такую философию, отправляясь от самой диалектики Сократа. Киники считали эту диалектику чисто скепти­ческой, отрицательной и не умели различать между ней и эвристикой Горгия; точно так же поступали и противники философии вроде Исок-рата. Платон, напротив того, видел в этой диалектике истинную логи­ку понятия и из этой логики строил свою онтологию, свое учение об "идеях".

Понятен антагонизм между киниками и Платоном и полемика, разгоревшаяся между ними. Вопросы о возможности науки или учения, о возможности заблуждения и противоречия, о возможности сочетания между идеями (χοινωνιατα3ν γενών), о возможности и сущности знания оживленно обсуждались в различных школах. К чему относятся наши общие понятия и определения? Ведь в опыте нам даны лишь единичные вещи; как же могу я познавать или определять их чрез посредство общих понятий, к которым сводится знание по Сократу? Не доказывается ли

528 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

этим невозможность логического знания, как учили киники? Или, наоборот, не доказывается ли этим недостоверность чувственного познания, как учили философы мегарской школы? Естественно, Пла­тону приходилось разбираться среди противоположных мнений, и такие диалоги, как "Теэтет", "Софист", "Парменид" показывают сколь добросовестно пытался он взвешивать эти мнения, считаясь с пробле­мами, в них затрагиваемыми. Но ему приходилось сталкиваться не с отвлеченными теориями, а с живыми противниками, и нередко фило­софский спор получал характер ожесточенной полемики, в которую иногда примешивался оттенок личного раздражения. Об этом свиде­тельствует хотя бы непристойное заглавие одного из трактатов Антис-фена, направленных против Платона – Σαθων η περί του αντιλεγειν. Платон не оставался в долгу, как показывает это "Евтидем". За утра­той сочинений Антисфена, многие из которых были посвящены тео­рии познания*, мы можем судить о его споре с Платоном лишь по диа­логам этого последнего. Конечно, картина, которая получается таким образом, страдает неполнотой; но все же она объясняет нам до неко­торой степени исторические условия возникновения "Евтидема".

Киники доказывали бесплодность попыток теоретического зна­ния, невозможность "синтетических суждений", общих определений и понятий и глумились над Платоном за то, что он обращал отвлечен­ные понятия в какие-то вечные сущности, сообщающие своим "при­сутствием" (παρουσία) те или другие общие свойства и качества ве­щам. Сюда относится острота Дионисиодора (301 А) насчет быка, "присутствие" которого делает нас быками, подобно тому как "прекрасное" делает прекрасными те вещи, коим оно "присуще"**. Аргумент столь же грубый, как тот, который предание приписывает Диогену: узнав, что Платон определяет человека, как "животное дву­ногое и бесперое", он принес ему ощипанного петуха (Diog. L. VI, 2, 40). – Общие определения, рассуждали киники, ложны уже потому, что существует только частное, единичное: нет общих, реально сущест­вующих свойств, нет реальных "родов" и "видов". Я вижу человека, а не человечность – говорил Антисфен; "это потому что у тебя нет на

* Таковы его Άλτιϊεια, π. του διαλεγεσιϊαι αντιλογιχοζ, Σαθων η περί του αντιλεγειν (Σαθων от σαθη), π. ονομάτων Χρήσω ζ, π. ερωτησεωζ χαι αποχρισεωζ, π. δοξηζ χαι επιστημηζ, δοξαι η εριτιχοζ, π. του μανθανειν προβλτματα и др.

** Ср. аргументацию Дионисподора 298 и 301 Α: τίνα τροπσν ετέρου ετερψ παραγενομενου το έτερον αν ειη.

Статьи из "Творений Платона" 529

это глаз", – отвечал Платон*. Киники признают реальность лишь видимого, осязаемого; общие начала, постигаемые умом, мыслимые отношения, недоступные чувствам, в действительности не существуют вовсе**; киники – грубые материалисты, и отсюда-то объясняется их учение о познании***.

Каждая вещь есть то, что она есть. Поэтому сказуемое должно быть тожественно с подлежащим, учили киники; допустите, что о под­лежащем может сказываться нечто от него отличное, и вы впадете в ряд абсурдов, доказывая, что то, о чем вы говорите, есть нечто другое, чем оно само (А = не А). Но ведь сами же вы, возражает Платон, доказываете невозможность лжи и противоречия и тем сами себе за­шиваете рот. Разрывая связь между подлежащим и сказуемым и отри­цая возможность общих предикатов, вы уничтожаете возможность не только всякого противоречия, но и всякого познания. – Пусть так, отвечали киники: если знание невозможно, то все же может быть "истин­ное мнение" – положение, которое Платон пространно рассматривает в "Тэетете".

В "Евтидеме", где он высмеивает своих противников, он застав­ляет их аргументировать более грубым образом: невежда не может учиться тому, чего он не знает, и знающий не может учиться тому, что он уже знает. Знание есть, или его нет, и переход между ними столь же немыслим, – как от бытия к небытию и обратно****. Знающий не может быть незнающим, говорит Евтидем, и потому, если человек чего-либо не знает, то он есть уже незнающий; и наоборот, "все знают всё, коль скоро знают что-нибудь одно", прибавляет Дионисиодор. Как ни карикатурно грубы эти софизмы, в них можно докопаться,до серьез­ной мысли: если бы человек безусловно, абсолютно знал что-либо, он обладал бы всеведением, и наоборот, всякое ограничение человеческо­го знания показывает, что абсолютное ведение ему не дано – истинно сократовская мысль, искаженная софистикой киников, которые пони­мают слово "знание" в абсолютном смысле. Но в защиту их можно-сказать, что и сам Платон, ограничивая знание сферой абсолютных идей, в известном смысле стоял на одной почве с киниками. Еще более груб другой софизм, влагаемый в уста Дионисиодору, который изобра-

* Ср. Zeller. 2, 1,295.) ** Plat. Soph. 246 et – 247 Ε. *** Zeller, 266 ел.

**** Как увидим впоследствии, сам Платон вынужден был допускать сферу среднюю между ведением и неведением – сферу правильного (хотя и безот­четного) мнения, – чтобы объяснить возможность такого перехода.

530 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии_______

жен еще более наивным, чем его брат: "ты уже знаешь то, что ты учишь наизусть, как скоро ты знаешь все буквы, из которых состоит то, что ты учишь". Но и в этом софизме осмеивается философский тезис ки­ников, который обсуждается в "Теэтете" совершенно серьезно: киники учили, что элементы всего познаваемого, которые они сравнивали с буквами, составляющими слоги и слова, сами не доступны логическо­му определению: их нельзя определять чем-либо отличным от них са­мих, чем-либо другим: их можно только называть. Определять можно лишь нечто сложное, поскольку мы знаем составные части, элементы этого сложного целого. Речь есть "сочетание имен", как имя или слово – сочетание букв. Я не могу знать ничего, если я не знаю элементов познаваемого, и наоборот, если бы я знал эти элементы, то я знал бы все, так же как я умею читать все, зная буквы. В софизме Дионисио-дора пародируется эта теория и приводится к абсурду; но ясно, что Платон имеет в виду ее и что из нее заимствовано сравнение элемен­тов познаваемого – с буквами.

Мы не можем проследить во всех софизмах нашего диалога (Бониц насчитывает их 21) явные указания на учение киников; в отдель­ных из них, и в особенности в тех, которыми доказываются общие поло­жения, такие указания ясны в связи со свидетельствами других источ­ников; в других, иллюстрирующих собою эти положения, мы можем только с большим или меньшим вероятием подозревать отголоски ожив­ленной полемики между киниками и Платоном.

Мы привыкли видеть в киниках философов, преследующих исклю­чительно моральную цель, и с первого взгляда нам трудно предста­вить себе, чтобы Евтидем и Дионисиодор, выступающие со своей анти­логической диалектикой, олицетворяли собой проповедников аскети­ческой добродетели, суровых обличителей всех условностей современ­ного общества, заслуживших прозвище "собачьих" философов или "псов" как за суровость своих обличений, так и за то "упрощение" жизни и возвращение к естественному состоянию, которое они прово­дили на практике*. В начале диалога оба брата извещают Сократа, что риторикой они занимаются лишь между делом, посвятив себя все­цело обучению добродетели. Но Сократ просит их отложить свои лек­ции до другого раза, а теперь показать лишь образчик своей про-

* Школа киников получила свое название от посвященной Гераклу гимназии Киносарг, где она имела свое первоначальное местопребывание: там соби­рались эти своеобразные атлеты, "пантикратирасты" философии. Насмеш­ливое прочвище "псов" осталось за ними, однако, не по одному месту жи­тельства.

Статьи из "Творений Платона" 531

трептики, убедив молодого Клиния заниматься философией и приле­жать к добродетели. Здесь-то и обличается несостоятельность обоих учителей, которые начинают с полнейшего софистического нигилизма и совершенного отрицания самой возможности учения и знания. Если нравственное учение киников оставляется в стороне, если Евтидем и Дионисидор ничего не говорят о добродетели, то ведь и в "Теэтете" спор с киниками ведется исключительно на почве гносеологии. Как видно, полемика самих киников была направлена именно на этот пункт учения Платона.

В последней группе софизмов Евтидема и Дионисиодора мы находим, однако, и такие, где явно пародируются отдельные пункты нравоучения киников или, скорее, аргументы, которыми они доказы­вались. Таковы положения – человек не нуждается в большом коли­честве (внешних) благ, или золото не есть "собственное" благо челове­ка, которое он мог бы носить в себе самом*. Аргументы Дионисидора нашшинают здесь грубые "капуцинады" Диогена. Спорящие ирони­зировали друг над другом, стремясь обратить насмешки противника на его же голову.

Смысл отдельных насмешек нам непонятен. Если бы мы имели в руках утраченные сочинения Антисфена "об употреблении имен", "о вопросах и ответах" или его "эвристический" и "антилогический" трак­таты, то, без сомнения, мы поняли бы многие намеки Платона, остаю­щиеся для нас совершенно неясными. Здесь мы можем делать только догадки. Что значит, например, непонятная нам острота по поводу "зрячих" или "способных к видению" плащей? Есть ли это намек на те дырявые плащи, сквозь которые выглядывало тщеславие киников (Diog. L. VI, 8)**, или же какой-нибудь каламбур Антисфена, в ответ на упрек Платона, что он признает реальными лишь чувственно воспри­нимаемые, осязаемые или видимые предметы? Что означают остроты о поваре, которому пристало жаренье, о кузнеце, которому пристала ковка, об Аполлоне, которого можно продавать или резать как свое "животное"? По всей вероятности, и это – насмешки киников над диалектиками с их общими определениями вроде "двуногого беспе-

* Несколько странны намеки на гонорар, взимаемый обоими софистами (272 А. 304 С), по-видимому, это не вяжется с нашим представлением о киниках. Однако и помимо Евтидема, свидетельства Исократа (Helen 6, Soph. 4) и Диогена Лаэртского (VI, 9), заставляют думать, что и киники брали с учеников гонорар, хотя и незначительный.

** 300 Α. ουν τα ημετέρα ιματια;ναι. δυνατά ουν οραν εστίν ταύτα; ιπερφυωζ εφη ο Κτησιπποζ. τι δε; δοζ. μηδέν, συ δισωζ ουχ οιει αυτά υραν ούτω ζ ηδυζ ει.

532 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

рого", или с их рассуждениями о "согласовании родов" и сочетании понятий. Повторяю, попытка объяснить всю соль отдельных эпиграмм, рассеянных в нашем диалоге, поневоле окажется тщетной. В одном слу­чае, однако, Платон весьма недвусмысленно указывает, кого бьет его сатира; после того, как Дионисиодор доказал, что отец Ктесиппа – пес и что Ктесипп бьет в нем собственного отца, обиженный юноша замечает: "много справедливее было бы мне бить вашего отца, которо­го нелегкая угораздила произвести таких мудрых сыновей. Но в са­мом деле, Евтидем, многим благами поживился ваш, он же и собачий отец от вашей мудрости!" Отец собачонок (о υμετεροζ τε χαι τΠ3ν χυνι-δνων πατήρ) есть, очевидно, "пес" (χυων), отец "кинической школы" (299 А).

Против киников направлена, по-видимому, и та ироническая речь Сократа, где он столь странным для нас образом говорит о борьбе Ге­ракла с гидрой и раком (297 с): гидра была сущая софистка, "которая, по мудрости своей, выпускала на место одной отсеченной главы рас­суждения множество новых", а рак – другой софист, "как кажется, не­давно приплывший из моря", который удручал его "не в добрый час разговаривая (επ' αριστερά λέγων) и кусаясь"; недаром сам Геракл не мог справиться с двумя такими противниками и вынужден был при­звать на помощь племянника своего Иолая. С первого взгляда совер­шенно непонятно, к чему тут Геракл и Иолай и все это натянутое срав­нение с гидрой и раком, которое производит впечатление какого-то непонятного намека. Оно объясняется само собою, когда мы припо­минаем, что в Афинах святилищем Геракла и Иолая, где они были чти­мы вместе, служил Киносарг – местопребывание кинической школы (Paus. 1, 14, 3). Ссылка на ее патронов, на обоих святых Киносарга, ко­торым киники мнили подражать своим подвижническим образом жиз­ни, приобретает особую пикантность, если с гидрой сравнивается анти­логическая, многоглавая софистика Антисфена, а сраком –речи "не­давно приплывшего", "кусающего" (δαχνων) софиста – Диогена*.

* В "раке, недавно прибывшем морским путем", нельзя видеть намека на "заморских учителей, а разве на одного заморского учителя, "недавно при­ехавшего" софиста. Гидра ниоткуда не приплыла, – Антисфен был урожен­цем Афин; Диоген Сипопский прибыл в Афины из Дельф, или, по другому пре­данию, из Делоса, после смерти Сократа. Кусательными" считали его речи не только другие, но и он сам (Diog. L. VI, 2, 60); επ" αριστερά λέγων χαι δαχνων – характеристика Диогена, весьма естественная в устах Платона.

Статьи из "Творений Платона" 533

5.

Таким образом Евтидем представляется нам отголоском не борь­бы Сократа с софистами, а борьбы сократических школ между собою. Учение Платона, как и учение Антисфена, представляется вполне сложившимся, и полемика между ними, по-видимому, успела не толь­ко обостриться, но и получить схоластический характер. Антисфен выступает учителем добродетели, преемником Сократа, хранителем подлинных его заветов; он прикрывается его авторитетом и обращает свою диалектику против идеологии Платона. И посторонние зрители, подобно Исократу, осуждают Сократа в лице Антисфена. Когда Пла­тон, через 12 лет после смерти своего учителя, вернулся из Сицилии и основал свою собственную школу – Академию, он нашел сильных соперников в лице киников, считавших себя сократической школой и пытавшихся себе присвоить Сократа. Платон вынужден был выступить в защиту не только своего учения, но и своего учителя, заставить его говорить против его мнимых последователей. И с этой целью он вы­водит его в беседе с Евтндемом и Дионисиодором, софистами, о которых известны почти лишь одни их имена, – и влагает им в уста антило­гическое учение киников. Что заставило Платона избрать именно мас­ку Евтидема и Дионисиодора, какие аналогии существовали между искусством словопрения этих двух софистов и эвристикой Антисфена – мы не знаем*. Во всяком случае, цель диалога была достигнута бо­лее чем успешно: учение, влагаемое в уста Евтидему и его брату, на­столько отличается от подлинного учения Сократа и до такой степе­ни приближается к софистике, что в нем долгое время не подозревали доктрину ученика Сократа. В глазах Платона эта доктрина и есть не что иное, как софистика худшего сорта. И он обличает ее не во имя своего учения, не в интересах какого-либо определенного философ­ского догмата, а в интересах самой философии, связанной для него с именем Сократа, философа по преимуществу. От этого удары его по­лучают двойную силу. "Евтидем" –мастерское полемическое произве-

* Аристотель приводит один софизм Евтидема (Soph. El. 20 177 b, 12), представ­ляющийся совершенно бессодержательной игрой слов. Что Платон нередко выводил своих противников под маской тех или других софистов, обличаемых Сократом, в этом нам еще не раз предстоит убедиться. Диалоги "Иппий Мень­ший", как замечательно хорошо показал Ф. Дюммлер (Antisthenica, 1882, 31 ел.), также посвящен Антисфену и его превратным толкованиям Гомера.

534 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

дение, в котором Платон поражает противника, ни минуты не обнажая ему своего собственного учения, не оставляя ему никакой возможности для перехода в нападение.

Поиск по сайту: