Пространствопонимание как условие бытия культуры

П.А.Флоренский определяет первостепенное значение пространственности в культуре: «Проблема пространства залегает в средоточии миропонимания во всех возникавших системах мысли и предопределяет сложение всей системы. С известными ограничениями и разъяснениями можно было бы даже признать пространство за собственный и первичный предмет философии, в отношении к которому все прочие философские темы приходится оценивать, как производные. И чем плотнее сработана та или другая система мысли, тем определеннее ставится в качестве ее ядра своеобразное истолкование пространства. Повторяем: миропонимание – пространствопонимание»^[226].

В силу своей «конечности» человек не может считаться «избранником» бытия, неким центром или средостением всех мировых путей. Согласно с мыслью М.Хайдеггера, следует вернуться к осмыслению того, что человек живет на земле, и, следовательно, к осмыслению того, что не абстрактное, технически-организованное пространство во всей колоссальности его космического свершения будет определять судьбу человека, а то, от чего он не отделим -пространство жизни, пространство Природы.

По Хайдеггеру, модусы человеческого существования на земле - строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken) - определяют опыт пространственности человека, развертывающийся в границах игры божественного и смертного, Земного и небесного. В границах того, что Хайдеггер определяет как мир четверицы (Geviert). Здесь открывается воображаемая и вместе с тем конкретная жизненная пространственность, где человек, будучи словно в святой округе, говорит из этого и этим пространством, показывая вещи сокровенными именами. Здесь царствует власть «почвы», «основы», «наследуемого», священных пространств. Мир, символизируемый четверицей - радикально иной, чем мир технически организованного «постава»: в нем памятью и опытом предшествующих поколений запечатлена архаическая структура мирового вообще, удерживающая в себе многообразие направлений, отношений, сторон как извечную обращенность в игру четырех - смертного и небесного, земного и божественного.

Здесь царствует не spatium, а близость – сближающая, но не смешивающая смертное с божественным, направляющая их в единство, но не отрицающая автономию ни одной из сторон: они так и пребывают в своей изначальной слитности раздельными, ибо их игра всегда одна и та же – быть «против -друг - с - другом - над» (Gegen - einander - über). «Четверица» – это «мир», а не образ или картина мира, сводимые к центральному положению субъекта. Мир, по Хайдеггеру, рождается одновременно с существованием человека, образуя скрытый «топос бытия», который никто из смертных не знает, хотя и существует на земле лишь благодаря тому, что этот мир направляет, отграничивает, собирает и хранит жизненные пространства в их не явленной, не дающейся в представлении власти над человеком^[227].

В хайдеггеровской символике, однако, нет ничего таинственного, это – общепризнанная структура мифической «четверичности». И в этом Хайдеггер чрезвычайно близок к М.Элиаде, Р.Отто и особенно к К.Юнгу, попытавшемуся построить архетипическую структуру целостного бытия. «Четверичность» в юнговской символике бессознательного играет фундаментальную роль. Причем для Юнга важен не только конкретный состав элементов архетипа и их символическое содержание, но прежде всего то, что «четверичность» образует минимальную магическую единицу первоначальных, архаических определений целостности человеческого сознания.

Анализ хайдеггеровской комбинации четырех мировых сторон показывает, что она сводима, и несводима прямо к древним мифологемам четверичности. Формальная структура здесь та же, что и в древности: уже материалы эпохи неолита трактуют крест как знак четырех главных направлений горизонта. Символ земли в виде перекрещенного квадрата свидетельствует, что понятие «четыре стороны света» связывалось с понятием «четыре области земли».

Понятие «четыре стороны света» для людей древних эпох увязывалось с представлениями о пространственном устроении мироздания. По древнеегипетским мифам, у бога неба Гора было четыре сына, которые иногда именуются «столпами мира», и эмблема Осириса, должно быть, является изображением этих четырех столбов. Четыре священных столба, которые соотносились с четырьмя сторонами света, были посвящены почитаемому божеству у славян и в Древней Индии^[228].

Четырехчастная по горизонтали, и трехчастная по вертикали организация Вселенной, по данным восточнославянских древностей, находит точную аналогию в одном из заговоров «Атхарваведы» (IV. 40), что еще раз свидетельствует об индоевропейском происхождении космогонических представлений славян.

Интересующий нас заговор просит о помощи в отражении враждебного колдовства у различных божеств, соотносимых с той или иной структурой мироздания. Так, Агни заклинают отразить колдовство с восточной стороны, Яму – с юга, Варуну – с запада, Сому – с севера, Землю – снизу, Вайю – из воздушного пространства, Сурью – сверху. Как показали археологические исследования, Збручский идол до своего свержения был установлен таким образом, что грань с Макошью была ориентирована на север, Лада (?) – на восток, Дажьбог – на юг, Перун – на запад. Поскольку на славянском идоле появились два женских божества, сопоставление их с двумя мужскими божествами аналогичных сторон света не представляется возможным. Зато значение двух мужских божеств в каждой религии позволяет предположить, что подобная географическая приуроченность не является случайной, и обе картины мира восходят в единому первоисточнику. В Индии Яма почитался как владыка царства мертвых, но при этом он был сыном бога солнца Вивасвата, представляющего собой довольно точную аналогию славянскому богу солнца Дажьбогу. С другой стороны, на Руси трупосожжение было связано с солярным культом и рассматривалось как средство, помогающее душе умершего попасть в рай. В этих отношениях Яма вполне сопоставим с Дажьбогом. Что же касается индийского Варуны, он, как было показано ниже, представляет очень точную параллель русскому Перуну. Итак, из четырех божеств, связываемых с организацией мира по горизонтали, двое – южные и западные – вполне сопоставимы в обеих традициях. Вертикальную структуру мира Збручского идола составляют небесный, земной и подземный уровни, а в ведийском заговоре – небесный, воздушный и земной. Несовпадение в локализации одного из уровней объясняется различием в развитии двух традиций (ведийская религия вообще не знает подземного мира, и земля, этот средний ярус мироздания Збручского идола, в РВ образуется из ног Пуруши – последнего и самого низшего элемента тела космического гиганта). На этом фоне тем более показательно, что при этом и ведийская, и древнерусская религии однозначно исходят из трехуровневой структуры мира по вертикали. Сопоставление показывает, что, как Русь, так и Индия в неприкосновенности сохранили изначально заданную жесткую числовую структуру Вселенной и большинство общих составляющих ее единиц (две из четырех горизонтальных и две из трех вертикальных, т.е. четыре из семи). Все это свидетельствует об исходном архетипе, общем как для этих, так, очевидно, и для других индоевропейских традиций.

В архаическом представлении мироздания Земля есть срединный уровень, определяющий направления вертикали и горизонтали; это некий геогенез, в который вовлекаются, нарастая в своей мощи, силы, действующие по направлениям мировых сторон. Есть земля, земное, смертное, но есть и Земля - срединное местоположение всех сил четверицы. Земля не центр, а, скорее, внутренняя мера вступающих в борьбу сил, которые получают предикат «земных», а уровни бытия: «надземных», «подземных», «земных». Ландшафт, образ мира развертывается, проясняя свое строение, где находит место любовное противостояние земли и мира.

В индоевропейской мифологии Летнее Небо обнимает Землю в своих горячих объятиях, как невесту или супругу, рассыпает на нее сокровища своих лучей и вод, и Земля становится чреватой и несет плод; несогретая весенним теплом, ненапоенная дождями, она не в силах ничего произвести. В зимнюю пору она каменеет от стужи и делается неплодной; с приходом же весны Земля, по народному выражению, «принимается за свой род». «Не земля родит, а небо» – выражается пахарь пословицей, обозначая тем, что без влияния благоприятных условий, посылаемых небом, земля бессильна дать урожай.

Название неба отцом и земли матерью общи всем арийским народам. У греков рядом cZεύς стоит Ηή μήτηρ (Δη­μητηρ, Деметра); у римлян Юпитер (Diupiter = Div pater, «sub Jove» самими римлянами, употреблялось в смысле «под небом») и Tellus (terra) mater, у германцев Tius (сев. Тýr = Dyâus) и Fulda (сев. Fold) – богиня земли. И другие имена, придаваемые небу и земле, постоянно связывают их как супружескую чету. Так, Уран (небо), по греческому сказанию, облежит Гею (землю) в любовном вожделении, и, таким образом, оба эти божества являлись одаренными чувствами и половыми принадлежностями человеческой природы. А слово «природа» (natura - рождающая) означает землю, материнская утроба которой не устает рождать от начала мира и до наших дней.

Что же есть условие противонаправленности земли и мира? Обратимся за ответом к М.Хайдеггеру, считавшим, что, с одной стороны, земля не терпит разрушения своей основы; самозатворенность и потаенность земли нельзя осмыслить без тяжести и сопротивления, поддерживающих друг друга. С другой стороны, «мир мирует», он определяем силами открытости, высветляя, выводя на свет сущего все потаенное и неясное, тем самым вступая в спор с самозатворенностью земли. Оставаясь всегда собой в пределах действия собственных сил, земля тем не менее получает новое измерение в светлом потоке мировых сил. Недаром постоянно подчеркивается отражательная, т.е. световая структура четверицы. Отражаясь в мировой открытости, земля себя про-явля-ет, про-светляет, выходит на просвет бытия. Но как? Она про-являет себя разрывом, который и есть просвет. Силы земли выходят на поверхность не для того, чтобы утратить себя без следа на просторах мировых сил, они всегда на пути в разверзнутость, которая соединяет, взаимопронизывает мир и землю. Нет смысла обсуждать происхождение самого разрыва, ибо он его не имеет, так как земля и мир в своем вечном споре никогда не покидают области сближающего их разрыва. Разрыв – то, из чего рождается вечное противостояние земли и мира – нестираем, он ниоткуда не происходит и ничего не завершает, он и есть первоисток (Ursprung). И здесь свет не противостоит тьме, но есть свет, который принадлежит тьме, и есть тьма, которая ослепляет; и все время друг с другом взаимодействуют смертное и божественное, Земля и Небо, Рай и Ад.

Рай, свет, бессмертие в преданиях архаичных народов звучали в полном соответствии и полагании через Ад, тьму и смерть. Так, слова «рай», (лит. rojus, греч. Пαράδειόοs, лат. paradisus, фр. paradis, исп. parayso) есть чудесный неувядаемый сад, находящийся во владениях бога света, где праведных ожидает бесконечное наслаждение; по свидетельству русских легенд, рай насажден у небесной криницы, «а над тею крыныцею и скризь там такии разнии, прихорошии, пахнючии цвиткы та ягода, яблуки, хвыги, мындалы, розынкы (виноград) и всякая овощ, а птыци так хороше спивают та щебечут, що-й сказаты не можно». В том же весеннем убранстве рисуется народному воображению и вырей - название, вероятно родственое с лат. viretum (местность, покрытая зеленью), которое у Вергилия употреблено в смысле рая»^[229].

Напротив, темное царство Ада - Навь (подземный, загробный мир) находится там, где заходит Солнце, где потухают его светлые лучи. Так как мрак скрывает все под своей непроницаемой темнотой, то властителю его приписывались свойства и названия таителя, враждебного жизни и ее нравственным основам. Главным олицетворением сил мрака, тьмы была Мо(а)рена или Мо(а)рана, от санскр. mri - «умираю» (пол. marzana, рус. «смерть», лат. mors) – богиня смерти, зимы и ночи.

Как день представлялся архаичному человеку верховным божеством света, так Ночь виделась божеством мрака. Эдда повествует, что День родился от Ночи, что созвучно с древнегреческим мифом о рождении восходящего Солнца из темных недр Ночи и с русским преданием о Солнце, явившемся из пазухи божьей: представление, прямо снятое с природы. Показываясь ранним утром на краю неба, одетого ночной пеленой, Солнце казалось как бы рождающимся из тьмы; наоборот, захождение его вечером уподоблялось смерти: скрываясь на западе, оно отдавалось во власть Морены, богини ночи и смерти.

Так воссоздавалась божественно-небесная вертикаль (от земного к небесному, от смертного к бессмертному, «низ» - «верх») и земная горизонталь («близкое» - «далекое», широкое, просторное).

Эти категории пространства существовали не на уровне познания их метрических параметров, а на уровне пространственности человеческого участия и переживания своего бытия; способов его освоения, преодоления, «вживания».

Впоследствии к горизонтали (земной шири) и вертикали (небесной выси) - двум элементам пространственной ориентации - добавляется третий, морская глубина, и русский народ в своем эпическом творчестве широкими штрихами так набрасывает картину окружающей его Вселенной:

Высота ли, высота поднебесная,

Глубота, глубота, окиян-море,

Широко раздолье по всей земли,

Глубоки омуты днепровские^[230].

Это начало былины о Соловье Будимировиче стало расхожей формулой песенного зачина, и не случайно первый сборник русских былин Кирши Данилова открывается именно этими строками. Эта картина окружающего мира была столь прекрасна и популярна, что отзвук ее в изначальном, языческом по происхождению виде встречается в произведении церковного писателя XII в. КириллаТуровского: «НеизмЪрна нб(с)наа высота, ни испытана преисподняя глубина»^[231]. В дном из заговоров само существование мира объясняется, исходя из этих трех пространственных координат: «От чего свет зачинается: зачинается свет от небесной высоты, от земной широты, от морской глубины»^[232]. Вместе с тем, и эта трехчастная схема возникла еще в праславянский период, о чем свидетельствуют материалы не только лингвистики, но и фольклора. Так, например, сербский заговор рассеивал силу по земным просторам, по морским глубинам и по небесным высотам: «растури се по земальске ширине, морске дубине, небеске висине»^[233].

Описывая взросление князя Вольги Святославовича, былина констатирует:

Как стал тут Вольга ростеть-матереть,

Похотелося Вольги много мудрости:

Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,

Птицей-соколом летать ему под оболока,

Серым волком рыскать да по чистыим полям^[234].

Легко заметить, что перед нами все то же перемещение в трех сферах: в глубинах моря, в высоте неба и по широте земли. Вместе с тем очевидно, что положительное представление о князе-оборотне могло сложиться у славян только до принятия христианства в языческий период.

Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Как у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихия всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда.

Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели, А.Я.Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды... Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах»^[235].

В силу этого вода, как зримый образ иного мира, рассматривалась в качестве места обитания сверхъестественной силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента.

Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает Солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «близь же олтаря есть камень твьрдъ имЪа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не имать»^[236]. Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.

Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире.

В этом отношении ценен анализ Новгородской былины о Садко, осуществленный М.Л.Серяковым.

После того как Садко выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.

А и как ведь со страху великого

А заснул Садко на той доске на дубовый.

А как ведь проснулся Садко, купец богатый новгородский,

А и в Окиян-мори да на самом дни,

А увидел - сквозь воду пекет красно солнышко,

А как ведь очутилась возле палата белокаменна^[237].

Как известно, сон героя в фольклоре - распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако лишь оказавшись в глубине Окиян-моря и попав в мифический мира Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряда явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море - результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана»^[238].

Серяков проводит интересное сопоставление былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сытиничем, построившим в 1167 г. церковь в Новгороде, и «Ригведу» (вторая половина II тысячелетия до н.э.).

В одном из гимнов риши Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его божественным певцом и провидцем:

Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),

Когда выводим (корабль) на середину океана,

Когда движемся по поверхности вод,

Мы будем вдвоем качаться на качелях – для блеска.

В самом деле, Васиштху Варуна посадил на корабль,

(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными) силами,

Певцом, (он), вдохновенный, в счастливейший из дней,

Пока продлятся небеса, пока – зори.

РВ VII. 88. 3-4

Напомним, что Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо – смену дня и ночи (VII.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана – родной стихии Варуны.

Обстоятельства получения певцом видения в индийской и русской версиях мифа несколько различаются (Васиштха видит на поверхности океана, Садко - в его глубине), но в обоих случаях герой своими глазами видит сокровенную сущность мироздания, невидимую для всех остальных смертных, и каждый раз это происходит благодаря богу вод и в его стихии.

Понятие «сакрального» восходит к славянской традиции связывать мир со светом и олицетворяемой им святостью. Необходимо отметить, что связывая сакральное со святым, все переводчики христианских текстов на славянские языки были вынуждены отказаться от использования соответствующих греческих или латинских терминов и обозначать понятие святости соответствующим славянским термином явно языческого происхождения. «Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно-религиозной сознательности и должно расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи»^[239].

Христианская семантика наложилась на исконное языческое значение этого термина, создав скрытое противоречие внутри одного слова. Тем не менее, лингвистам удается выделить изначальное значение данного славянского термина: «Говоря в общем, сакралъностъ (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из-под власти злого начала... 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда – святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени... Для праслав. *svet, видимо, можно реконструировать значение... «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыва к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению...»^[240]. Как видим, славянское языческое понятие святости, пронизывающее весь белый свет, в максимально возможной степени противоречит самим основам иудео-христианской традиции о «первородном грехе» и греховности тварного мира.

Сакральный, святой мир представлял собой объемное четырехмерное пространство, в котором и подземная глубина и небесная высота одновременно соотносились с одним и тем же богом-Перуном.

Согласно языческой концепции, весь мир с населяющими его людьми произошел из тела Первобожества и в силу этого изначально свят. Как было показано, в целом ряде индоевропейских традициях Первобог соотносился с понятием света или сверкания, а имя индийского Первосущества Пуруши произошло от глагола «наполнять», что помогает нам понять происхождение реконструироваемого значения праславянского опыта как «увеличиваться», «набухать». Итак, мы можем убедиться, что данные этимологии, полученные на лингвистическом материале, перекликаются с полученными независимо от них мифологическими выводами.

Изначально заданная система координат властно определяла и все последующее направление развития русского народа, которое в идеальном виде выглядело следующим образом: «Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым... Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость - свою (потенциальную) и исходящую свыше»^[241].

Представления об исключительной святости своей родины у русского народа сложилось под влиянием двух факторов: во-первых, островные русы-ране действительно имели все основания воспринимать свою островную родину как священную землю - и в силу того, что Руян-Буян освящал своим присутствием знаменитейший языческий храм и пребывавший в нем «бог богов», и в силу того, что в момент тотального отречения всех соседей от веры своих отцов, они одни остались носителями и защитниками исконной религии предков, спасая ее от тотального наступления христианской Европы. Вполне вероятно, что это мирочувствование русы-ране принесли с собой на свою новую родину, где оно наложилось на существовавшее у восточных славян, по всей видимости, древнее представление об особой исключительной светоносности их земли.

В русском языке словосочетание белый свет, обусловленное языческими представлениями, является весьма устойчивым. В период политической целостности страны народное самосознание делало акцент на слове свет применительно как к стране, так и к ее правителю. Когда же после освобождения от ига политическая самостоятельность была восстановлена, но единство всей земли утрачено, акцент был перенесен на первое слово, с индоевропейских времен также неразрывно связанное с понятием света (русскому белый родственны др.-инд. bhalam – «блеск», bhati – «светит, сияет», лит. balas – «белый», др.-исл. bal – «огонь»). Хотя понятие белый и не заменяет собой понятие свет, тем не менее оно отчетливо указывает на внешнее проявление святости. В этой связи показательно применение этой цветовой характеристики в «Голубиной книге»: белый свет, соотносимый ею со Святым Духом Саваофа, заменившего собой языческого Святовита; Белый царь; Белояндрих, т.е. языческий бог-зверь Индра; бел Латырь камень; белый заяц, символизирующий собой Правду. Легко заметить, что в данном контексте эпитет белый неизменно оказывается связанным именно с принципом языческой святости.

Итак, в пространстве, связываемом с местом жизнедеятельности Руси Изначальной, слышится простор, нечто простираемое, свободное от преград. Открытость такого пространства - это динамически структурированная открытость, где судьбы человека, человеческого рода рассматриваются в масштабе соответствия (ответственности) событиям мира.

Это русское пространство есть, в хайдеггеровском контексте, событие, созидательное действие самого человека.

В русской философии мы находим развитие того архаического взгляда на пространство бытия, которое было свойственно Древней Руси. По М.М.Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место». Тем самым «вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным со-бытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняющую за ним единственность и неповторимость его места. Без этого нет становления и нет жизни^[242]. Топология П.А.Флоренского основывается, с одной стороны, на римановском понимании пространства, а с другой - на онтологическом толковании соборности. Любое пространство есть особого рода со-в-местность, совмещающая силовые центры, оно в-мещает в себя силы или обладает емкостью. Культура, по Флоренскому, - это деятельность организации пространства: «В одном случае, - это пространство наших жизненных отношений, и тогда соответственная деятельность называется техникой. В других случаях, это пространство... мыслимое, мысленная модель действительности, а действительность его организации называется наукой и философией. Наконец, третий разряд случаев лежит между первыми двумя... называется искусством»^[243].

В контексте русской традиции были продуманы топологические предпосылки телесной конвергентности (сообращенности) мира и намечена ее проекция на область культуры. Совместность в пространствопонимании выступает в качестве фактической изначальности, и потому невозможно разделять смысл бытия, ибо он уже сам по себе суть диалог, различие тождественного, перераспределение.

Смысл всегда разделяем, сообщаем, коммуницируем, то есть, по определению, совместен. Смысл составляет мое отношение к себе как соотнесенному с другим: «Смысл смысла – начиная с «эпирического» и кончая всеми другими смыслами – в том, чтобы подвергаться воздействию извне, быть под воздействием внешнего, а также в том, чтобы самому воздействовать на внешнее»^[244].

Сов-местность уже подразумевает отчетливое разделение смысла, в результате которого зарождается со-обще-ство. Теперь, к чему бы мы ни подошли, к сообществу любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: Люди существуют со-обща, со-вместно с другими. Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Этот способ бытия дает качественно специфичному - личности, группе, обществу, народу - состояться, открывая себя. И, следовательно, культура как способ пространственной организации, не ограничивается «местом», но является силой порождения существования «в-месте». И конкретный человек, в силу наличия в нем вещно-пространственного бытия, получает определенность уже в социальном теле, во взаимосвязях со «средой»; а народ немыслим вне социального взаимообщения его индивидуумов и в отрыве от его стороны, климата, ландшафта.

Русский пейзаж, замечает Д.С.Лихачев, в основном формировался усилиями двух культур: культуры человека, смягчающего резкости природы, и культуры природы, в свою очередь смягчавшей все нарушения равновесия, которые невольно вносил человек. Культура природы выражается в действии живой природы, вся природа живет обществом или сообществом, - она «социальна».

«Социальность» ее еще и в том, подчеркивает Лихачев, что она может жить рядом с человеком, если тот в свою очередь социален сам. Русский крестьянин многовековым трудом обрабатывал природное пространство. Он пахал землю и тем самым определял очертания ее поверхности. Проходя по земле плугом, он задавал меру своей пашне. Очертание природного пространства оказались соразмерны труду человека и лошади, его возможности пройти с лошадью за плугом, поворачивая при этом назад, а потом вперед, убирая бугры и камни, разглаживая грани земли. Пространство природы становилось гладким и мягким в заботливых действиях крестьянина, «Хождения крестьянина за плугом, сохой, бороной не только создавали «полосыньки» ржи, но ровняли границы леса, формировали его опушку,создавали плавные переходы от леса к полю, от поля к реке или озеру»^[245]. Действия крестьянина задавали особый ритм параллельных линий в укладывании борозды к борозде в поле, бревна к бревну в избе, плахи к плахе, жерди к жерде в изгороди. Подобно тому как выстраивались избы в ритмичный ряд над рекой или вдоль дороги. Таким образом, русский ландшафт создавался, с одной стороны, природой, восстанавливающей все то, что в той или иной мере нарушал человек, и с другой – человеком, разглаживающим землю своим трудом и смягчавшим тем самым ее поверхность.

Первичной формой совместного способа существования в равнинном пространстве (топологемой) явился русский «мир», который уже нес в себе структуру соборности. В тех условиях, когда земля с небом плющат тела, а равнинность рассеивает, неизбежно порождается обратное движение, движение собирания тел в сложное тело, то есть сложное из многих дел - соборное тело, стремящееся противостоять активности распыляющего пространства. В русском языке два слова «мир» являются омонимами и имеют следующие значения: 1) мир как вселенная или мироздание; 2) мир как согласие людей, спокойствие, отсутствие войны или ссоры. Особенностью русской культуры является то обстоятельство, что она сохраняет совмещение двух этих значений, утраченное в других европейских культурах. По мнению Ю. Степанова, ядром соединения значений «внешний мир» и «согласие между людьми» является концепт «свои» в противопоставлении «чужому». «Мир в древнейших культурах индоевропейцев – это место, где живут люди «моего племени», «моего рода», «мы», место хорошо обжитое, хорошо устроенное, где господствуют «порядок», «согласие между людьми», «закон»; оно отделяется от других мест, вообще – от другого пространства, где живут «чужие», неизвестные, где наши законы не признаются и где, может быть, законов нет вообще, где нам – страшно»^[246].

Степанов полагает, что понятие «место, пространство» является первичным по отношению к производным от него социальным понятиям «свои», «свой народ», «закон», «законность» и т.д. Однако понятие со-в-местности рушит представление о первичности места или социума в нем, поскольку они нахолятся изначально в-ме-сте, в «обращенности» по отношению друг к другу, и главным в их отношении является способ организации места, то есть бытие-в-месте. На это указывает, по-видимому, этимология слова «место», которое выражается индоевропейским корнем mei – «подкреплять, укреплять, поддерживать», в именном значении – «столб, балка, деревянная постройка».

Старославянское и древнерусское «место» первоначально означало укрепленное и освященное место. Одна из составляющих старинного русского быта стягивает воедино сразу три смысла (место, согласие, жизнь) понятия «мир» – это мир-община. Мир-община - это совершенно особенная, неизвестная западной культуре, ячейка общественного уклада сельской русской жизни. Духовная доминанта такого мира-общины это особое отношение - вживание в божественное прекрасный мир Природы.

Великий русский писатель Ф.М.Достоевский гениально выразил в романе «Бесы» это чисто русское переживание пространства природы как Бога. Речь принадлежит полубольной девушке, юродивой. Мы приведем ее, потому что, вкладывая одну и ту же мысль в уста столь несродных лиц, характеров и общественных положений, как старец Зосима, Алеша и Иван Карамазовы и юродивая, очевидно, Достоевский высказывает многомерность своего «я». Вот эта речь: «Не понравились мне слова игуменьи о затворнице – Лизавете, сама я тогда хотела затвориться». – «А по-моему, говорю, Бог и природа есть все одно». Игуменья на это рассмеялась, а монашек стал мне тут же говорить поучение. Сижу и слушаю. – «Поняла ли?» – спрашивает. – «Нет, – говорю, – ничего я не поняла, и оставьте, – говорю, – меня в полном покое». Вот с тех пор они меня одну в полном покое и оставили. А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество. – «Богородица что есть, как мнишь?» – «Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого». – «Так, – говорит, Богородица – великая мать сыра земля есть. И великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная радость нам есть, а как напоишь слезами своими под собой землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество». Запало (продолжает юродивая) мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу!..».

В этой речи, странной и сбивчивой, Достоевский выразил ту экстатическую мысль, то чувство истинного Бога, которое знает русский народ, и эллин, и иудей. Здесь писатель словно постиг память истории и прямо заговорил поэтичным языком нашего предка.

Другой русский мыслитель серебряного века В.В. Розанов пишет: «Красота, невыразимая красота наших церковных обрядов, жестов, словооборотов, напевов, до задумчивого «вечернего звона» – все это «тело» церкви есть эллинство, есть вечный момент эллинства в христианском, да и во всяком решительно цикле истории. Где тело и его красота, там грек: где тело и его теплота, там иудей. Без тела, прекрасного и теплого, чем было бы христианство?

... Прекрасное одеяние христианства, «тело» церкви, – ведь оно одно известно, зрительно и слуховым образом, нашему народу, а между тем народ наш православнее каждого догматика. Что же это значит? Отчего? Оттого, что есть «перстная» душа, «телесная» идея и христианский, например, Обряд, который более дышит живет, действует, научает, просвещает, чем все споры Лютера и Кальвина о «пресуществлении», «о предопределении», «о свободной воле и оправдании верою»… Но обряд - это то, что живописцы зовут «la nature morte». Есть «la nature vive» – это живая природа. Что же она такое, эти «клейкие листочки» и «луч солнца», которые любить научают нас Зосима и оба Карамазовы и юродивая, а главнее всего Достоевский?»^[247].

Великий Достоевский в «Сне смешного человека» («Дневник-писателя») и «Видении золотого века» («Подросток») дает целостную и обширную картину Новой любви, Нового общения человека с природою, и говорит об Архипелаге, прекрасном море и прекрасных островах, «где боги сходили на землю и общались с человеками».

«Обряды» Божии - вот что такое природа; и ее жизнь - литургия, слушать которую никому не отказано. Снимите крышу с храма, раздвиньте стены его, вы все равно из него не выйдете. Нерукотворный потолок его - это небо; нерушимые стены - запад, восток, север и юг; колонны - это лес; пол - ковер трав. «Во всяком месте преклони колена и помолись», в сущности, «юродивая» Достоевского это и произносит. Вот что значит, полюбить мир: это значит полюбить Бога через обряд, и форму, и тело, из творческой Его силы исшедшие. По мысли В.В.Розанова, созвучной всей древнерусской традиции, Природа имеет домашний характер, характер «своего дома», «внутренних покоев», нужного, облюбованного Богом.

Любить природу - значит любить Бога, - это и есть истинное новое чувство, чрезвычайно внутреннее и сокровенное - и природы, и Бога. Здесь - средоточие слияния божественного и земного, здесь осуществление полноты человеческого бытия.

Поиск по сайту: