Веданта–міманса

«Усі великі вчителі говорили: «Не чини опір злу». Вони вчили, що непротив­лення є вищим моральним ідеалом. Ми всі знаємо, якби дехто з нас почав вті­лювати цей ідеал, то все суспільство

було б зруйновано; злі захопили б усю нашу власність і наше життя і вчи­нили б з нами за своїм бажанням. Якщо б був здійсненим хоча б на протя­зі одного дня ідеал непротивлення, то він привів би до катастрофи. Однак інтуїтивно, в глибині серця ми відчуваємо істину вчення про непротив­лення злу. Воно уявляється нам найвеличнішим ідеалом»2, – писав відо­мий ведантист Вівекананда. І хоча ці слова були написані лише у XIX ст., їх витоки можна віднайти вже у перших концепціях даршани веданти.

Веданта також почала з розв'язання суперечності, що існувала у філософії Індії в середині І тисячоліття до н.е., але розв'язала її інакше, ніж буддизм. Саме з виникнення веданти можна говорити про індійську філософію як про філософію індійського народу.

Вона, як і буддизм, критикує метафізику, але не заперечує її. Кри­тиці підлягають всі існуючи на той час філософські вчення, серед них у першу чергу – буддизм. Критика, що спрямована на буддизм – нігілістич­на. Веданта критикує буддизм: 1) за заперечення ортодоксії; 2) за запере­чення Абсолюту; 2) за заперечення субстанції; 3) за заперечення Душі; 4) за вчення про закон причинного зв'язку, котрий заперечує бога; 5) за миттєвість; 7) за недіяння; 6) за дхамму про «непротивлення злу».

На противагу буддизму веданта пропонує повернення до Абсолю­ту, в усіх формах його прояву, тобто у формі бога, субстанції, душі, пер­шоджерела і керуючої сили у боротьбі за звільнення. Під Абсолютом ро–

1 Дхаммапада // Буддизм. – М. – Харьков, 2000. – С. 25.

2 Цит. за.: Бродов В. В. Истоки философской мысли Индии. Йога. – М., 1990. – С. 142.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

зуміється єдність протилежностей – Брахман–Атман, що у перекладі на філософську мову означає конкретну тотожність суб'єкту та об'єкту, трансцендентного та іманентного. Розв'язання суперечності здійснюється не розведенням протилежностей у різні боки, а навпаки, їх поєднанням. Завдяки цьому веданта, поширена на релігію, набуває в індуїзмі форми «генотеїзму» (єдність богів в образі єдиного бога, де кожному богу нада­ється певна самостійність і залежно від обставин, він може бути доміную­чим) і в такий спосіб конкретизує «монотеїзм» (заперечення багатьох бо­гів заради одного бога), а в плані соціальному виступає в якості ідеї наці­онально–визвольної боротьби індійського народу.

У веданти виникли своєрідні стосунки з буддизмом. Як брахмансь­ка ортодоксія, вона чинила опір буддизму, однак свої ідеологеми змогла сформулювати тільки завдяки тому ж буддизму, котрий вперше в історії індійської духовності зміг звільнити такі її основоположення, як карма, сансара, мокша (нірвана), атман від ритуальних нашарувань, що стриму­вали їх розвиток в індуїзмі. Іноді веданта і буддизм дійсно співпадали на­стільки, що між ними не було видно суттєвої різниці, особливо у другий період розвитку буддизму, коли його дух породив цікаву систему край­нього плюралізму, що заперечував сам себе; він був не в змозі зруйнувати монізм, глибоко укорінений у брахманізмі. Успіх веданти пояснюється тим, що вона знайшла джерело енергії в самому індійському народі.

Веданта критикує також і ортодоксію за недостатню обгрунтованість Абсолюту, тобто за непослідовність у ставленні до сакрального знання. Цю її критику слід розглядати як самокритику, тим більше, що своїм попере­дником вона бачить даршану міманса.

Найперша назва веданти – пізня міманса (utara–mimansa), тоді як міманса, що була заснована мудрецем Джайміні, називалася перша міма­нса (purua–mimansa). Спочатку дуже важко побачити відмінність думок міманси та веданти. В усякому разі, для кожної з них вчення сакральних текстів є «корінням» усілякого людського знання. Пурва–міманса вважала ці тексти головним чинником у виконанні людиною сакральних обрядів, а цінність сакральної мови була для неї незаперечною. Звідси й головне спрямування вчення на визначення того, що тільки має здійснитися у майбутньому. Для міманси жертвопринесення – це і ритуал, і дещо більше за ритуал, а саме – космічна, поєднуюча дія, внутрішній динамізм всесві­ту, всезагальний світовий закон (rta), доля. Це світ, заведений неначе го­динниковий механізм необхідною дією, ритуалом, який не передбачає необхідність у творчому началі; сакральний припис визначається власним зусиллям людини. Веданта ж шукає знання про вже існуючу сутність, дій­сність – Брахмана, а для впевненого в собі Брахмана, котрий не має вели–

Історія філософії

чини, не є подвоєним, не поділений часом, простором і т. п. – не існує й виконання обрядів. її цікавить вище знання, а не жертовність та ритуали. За ведантою сакральні тексти не керують діями людини, інакше кажучи, людина не є рабом долі.

Самокритика веданти здійснювалася не тільки відносно міманси. Вона проходила крізь всю історію боротьби індійського народу за свою незалежність, майже до середини XX сторіччя, коли Індія звільнилася від англійського колоніалізму. За цей час веданта набула різних форм: двай­та (дуалістична) веданта (засновник – мудрець Мадхва), моністична (ад­вайта) веданта (засновники – мудреці Шанкара, Рамануджи). До нових історичних умов веданту намагалися пристосувати такі видатні діячі націо­нально–визвольного руху, як Д. Сарасваті, Рамакрішна Парамаханса, Віве­кананда, Бал Гангадхар Тілак, Рабіндранат Тагор, Ауробіндо Гхош та інші.

Успіх веданти полягає в тому, що вона вперше в історії індійської філософії зрозуміла істинного індійського мудреця в образі цілого індій­ського народу. Суб'єкт, котрий мав потяг до звільнення, був вже не част­ковим індивідом, а особистістю, а мокша (мукті), як звільнення особисто­сті, стала спробою звільнення усього індійського народу. Відповідь на питання про сенс страждання індійського народу і кожної особистості стала головним змістом філософської концепції веданти. Треба було шу­кати ворога і енергію його подолання.

Засновником веданти вважається мудрець Бадараяна, автор «Брах–ма–сутр». Бадараяна був скоріше легендарною, ніж історичною постаттю. Можливо то був узагальнений образ першого вчителя веданти. Точної дати його життя і творчості не існує.

Хоча сутри Бадараяни – визнане теоретичне джерело веданти, самі по собі вони не мають такого значення, як їх подальше тлумачення. Даний твір відрізняється лаконічністю, кожна сутра складається з декількох слів. Всі коментарі «Брахма–сутр» зберігають композиційну структуру першо­го тексту, котрий поділяється на чотири глави («уроки»). Перша глава носить назву «Саманвая» («Samanvaya»), що означає «Гармонія» або «Єдність», «Послідовність». її головна мета – показати, що головним ге­роєм тексту веданти є Брахман – джерело та початок світу. Друга глава –«Авіродха» («Avirodha») – «Відсутність суперечності» – присвячується спростуванню поглядів супротивників на природу світу і втілених душ. У третій главі – «Садхана» («Sadhana») – «Засіб» – говориться про засоби досягнення звільнення. І, нарешті, у четвертій главі – «Пхала» («Phala») –«Плід» – розглядаються теологічні питання.

Відповідно цьому вченню, Брахман, що перебуває у світі як його внутрішня сутність, разом з тим трансцендентний до цього світу, є його

Частина І. Історія Стародавньої філософії

верховним правителем і всезагальним богом–творцем – Ішварою. При цьому всесвіт розглядається як реальна еманація Брахмана, його власне розгортання у часі та просторі.

Можна сказати, що така думка стала висновком філософського тлу­мачення Упанішад, останньої частини Вед, котрі іноді називалися ведан­тою. Звідси походить і основна назва даршани – від санскр. veda+anta, що означає буквально «кінець вед», або філософське тлумачення упанішад.

Поиск по сайту: