Ніколя Мальбранш

Ніколя Мальбранш (1638–1715) був основним представником течії оказіоналізму у Франції. Продовжуючи шлях ви­рішення проблем картезіанської філо­софії, запропонований А. Гейлінксом, Н. Мальбранш здійснював критику саме

матеріалістичних компонентів у філософії Р. Декарта. Якщо А. Гейлінкс доводив про неможливість встановлення необхідних причинних зв'язків між ідеями та тілами, а встановлення лише випадкових, які виникають у наслідку спостереження людиною випадкового збігу послідовності у сприйнятті (ідея предмету – предмет, чи навпаки), то Н. Мальбранш запе­речив і встановлення будь–яких не лише причинних, але й логічних зв'язків (предмет – предмет; ідея – ідея).

Народився Мальбранш у 1638 р. Закінчив коледж де ла Флеш і курс богослов'я в Сорбонні, став священиком. У 26 років познайомився з «Ме­тафізичними розмислами» Р. Декарта. Після 10 років інтенсивного ви­вчення картезіанства написав свій головний твір «Про пошуки істини» (1674 p.). Його перу також належать «Трактат про природу і благодать» (1680), «Трактат про мораль» (1684), «Християнські роздуми» (1683), «Бесіди про метафізику» (1688) – в яких викладено чітко і послідовно ос­новні положення його філософії. Помер Н. Мальбранш у 1715 році.

Хоча у філософії Н. Мальбранша наявні чіткі теологічні та містичні компоненти, його твори часто піддавалися церковній критиці, а «Трактат про природу та благодать» був офіційно засуджений. Важливим чинни­ком філософії Н. Мальбранша були ідеї платонізму, неоплатонізму та Святого Августина. Перипатетична школа та Арістотель часто були кри­тиковані.

Головне твердженням Н. Мальбранша стосовно картезіанської про­блеми співвідношення душі та тіла має такий вигляд: тіла не впливають на духовне начало так само, як і духовне начало не впливає на матеріальне. У твердженні філософа відкидаються навіть елементарні обумовлення, які слідують з ідеї «мозкової залози». Тіло не спроможне «передати» механіч­ним чином жодного «знання» як ідеї, ентелехії, форми тощо – про себе.

Оскільки душі розрізнені між собою і тілами, ідеї перебувають в оди­ничній душі і безпосередньо пов'язані лише з Богом. Таким чином, Н. Маль­бранш гносеологізує платонівсько–августинівське тлумачення ідей у фун­кціональному значенні, і надає їм нового визначення як онтологічних одиниць на засадах декартівського аналізу, а не платонічного співвідно­шення ідеї та речі. Пізнаються лише ідеї, безстосовно до речей, оскільки речі не спроможні впливати на душу, дух. Всі речі, які ми сприймаємо, є

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

ідеями. Саме цей висновок буде мати далекосяжні наслідки. До цього тве­рдження Н. Мальбранша буде звернена увага, найперше, представника британського емпіризму Дж. Берклі. Його філософська концепція буде грунтуватися саме на запереченні самочинної ролі тілесності як незалеж­них від відчуттів якостей.

Ідеї не вроджені нашій душі, оскільки це б суперечило дійсним мо­жливостям і спроможностям рефлектуючого Я, а належать Богові. Відтак дійсне пізнання речей – це їх бачення в Богові і через Бога, а Бог є загаль­ним місцем духів, світоглядом, на якому грунтується будь–яке пізнання і свідомість. Метою пізнання і є Бог.

У творі «Про пошуки істини» Н. Мальбранш пише: «Ми сприймає­мо предмети, які перебувають поза нами. Ми бачимо сонце, зорі і нескін­ченну кількість речей поза нами, однак неможливо, щоб душа залишала тіло, і прямувала... на прогулянку на небеса подивитись на ці тіла. Вона не бачить їх самих по собі; безпосередній об'єкт спостереження, напри­клад, не сонце, а дещо, найтісніше пов'язане з нашою душею, це те, що я називаю «ідеєю». Відтак, у змісті цього слова я вбачаю не що інше, як безпосередньо об'єкт чи щось, найближче духу, коли він сприймає той чи інший об'єкт».

За Н. Мальбраншем, душа сприймає речі трьома способами: за до­помогою відчуттів, уявою і чистим розсудком. Відчуття дають нам знання не про власне речі, а про їхню взаємодію з нашим тілом. Лише чистий розсудок, позбавлений домішок тілесності, дає нам істинне знання.

Філософія Б. Паскаля

Пор–Рояль – абатство, яке стало одним із центрів культурного життя Франції. Воно відоме тим, що стало осердям значної полемічної філософсь­кої та теологічної культури не лише Франції, але й Європи. Саме на теренах Пор–Роялю виникає своєрідна традиція розбудови основ логіки на підставах раціоналізму Р. Декарта, її зміст пов'язується з діяльністю двох представ­ників французької філософії – А. Арно та П. Ніколь. Саме як «Логіка Пор–Рояля» їхнє дослідження стало відоме науковцям і філософам. З цим абатс­твом пов'язане і життя відомого французького математика, фізика та філо­софа БлезаПосколя (1623–1662).

Народився Б. Паскаль у Клермоні 19 червня 1623 р. Вирізнявся своєрідним поглядом на природу речей. Початкову освіту здобув у батька. З 1631 р. перебуває у Франції, де є активним учнем і учасником гуртка Мерсенна. У 16 років Б. Паскаль став автором природничого трактату. У 18 років Паскаль створив прототип сучасної обчислювальної машини, остання

Історія філософії

модель якої називалася «паскаліна». її створення цікаве тим, що молодому досліднику Б. Паскалю вдалося вперше відтворити логіко–математичну ос­нову дослідження у механічному вимірі. Це була одна з перших демонстра­цій переваг методологій універсального застосування. Практичне обчис­лення забезпечувалося відстороненим від психічного та розумового устрою дослідника, який лише задавав мету обчислення.

З 1651 року Б. Паскаль тяжко хворіє і припиняє активні дослідження природничого плану. 1654 р. Паскаль переживає глибоку душевну та фізи­чну кризу, і вирішує оселитися в Янсенітському монастирі Пор–Рояль.

Саме там Паскаль, перебуваючи в полеміці з антиянсеністами – іє­зуїтами, глибоко познайомився і осягнув основоположення християнської теології не як стороння особа, а людина, яка зазнала глибокої особистісної кризи. Ця полеміка відбилася у «Листах до провінціала», а також «Аполо­гії християнства». Фрагменти з цього незакінченого твору були опубліко­вані в «Думках», через сім років після смерті в 1669 р. Помер Б. Паскаль 19 серпня 1662 р. у 39 років.

Головною рисою філософії Б. Паскаля є послідовне, авґустиніансь–ке відстоювання позиції свободи волі людини, як Божої благодаті. Він виступав проти релігійного догматизму і наукового романтизму суспіль. Вже в «Трактаті про пустоту» Б. Паскаль зазначає характерні особливості і відмінності у емпіричних наук і теологічних. Декартівська основа вияв­ляється у запереченні значення «авторитету» в науках, які мають базува­тися на методі логічної дедукції.

Навпаки в теології, яка надзвичайно канонізована і стверджена сис­темою вимог, принцип авторитету одкровення виключно необхідний. Ві­чність істин теологічних, божественних не суперечить перманентному прогресу істин, які відкриваються розумом. Наукове дослідження ґрунту­ється на накопиченні знань. Таке накопичення постає як перехід від одних істин до інших. У науковому пізнанні немає місця авторитету і догматиз­му, оскільки предмет наук передбачає поступове проникнення в галузь дослідження, а відтак, передбачає вдосконалення істини.

Така позиція Б. Паскаля лише зовні має вигляд класичного у серед­ньовіччі протиставлення істини наукової (філософської) та істини теоло­гічної (істини віри). Мислитель намагається не протиставити, а доповнити цілісне ставлення людини до світу як таке, що застосовує обидві істини. Вочевидь, що провідного значення тут набуває дуалістична основа філо­софії Р. Декарта, оскільки прогрес досліджень природи як тілесної суб­станції не торкається основоположень духовної субстанції. Вони є рівнозначними по відношенню до власної зовнішньої причини – Бога.

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

Цілком за Р. Декартом Б. Паскаль вирішує і питання збереження наукових здобутків. Завдячуючи пам'яті, яка відсутня у тварин та інших істот, досвід у вигляді знання накопичується і передається у книгах. Нау­кові книги мають інше представництво істин, аніж теологічні. Накопи­чення знань поступово призводить до перегляду наукових істин, які були зафіксовані попередніми поколіннями дослідників як істини незмінні. Са­ме тому істотним твердженням є те, що Б. Паскаль доходить висновку про нескінченний прогрес пізнання в науках.

Що ж стає засобом до пізнання за Б. Паскалем? Філософ стверджує, що джерелами знання є розум, досвід та відчуття, яке більше нагадує по­чуття – це пізнання «серцем». У працях Паскаля значного поширення на­буває дедуктивно–аксіоматична побудова знання, як основа гносеологіч­ного раціоналізму. Б. Паскаль деталізує основи і складові такого методу.

Водночас, Б. Паскаль не певний в абсолютній досконалості такого методу пізнання. Найближчий до досконалості є метод «геометричний». –«Те, що перевершує геометрію, перевершує й нас». Метод Б. Паскаля обіймає проміжну позицію між методами Ф. Бекона та Р. Декарта: високо поціновуючи раціоналістичну основу методу мислитель висував вимогу не відкидати досвіду. У досвіді Паскаль вбачає першочерговий момент пізнання, джерело наукового знання. Окрім розуму і досвіду (суто відчут­тєвого) Б. Паскаль наголошує на ще одному впливовому джерелі знань: «Ми пізнаємо істину не лише розумом, але й серцем». В інших значеннях це пізнання називається пізнання «відчуттям» чи «інстинктом».

Це знання раціонально не доводиться і логічно не виводиться. Воно двозначне. Перший рід цього знання унаочнює нам, що існує простір, який має три виміри; що існує час і рух; що існують числа, і що числовий рід нескінченний – це знання «перших начал» (Арістотель).

Другий рід знань, які подаються цим відчуттям – це знання про те, що наявне, позірне дійсно є таким; що те, що сприймається за сон, уявне, примарне – дійсно є таким; те, що ми існуємо, мислимо, народилися та вмремо і т. д.

Перший рід («перші начала») і другий рід такого знання є лише не­значною часткою всіх наших знань. Все інше знання здобувається нами шляхом розмірковувань, розумовим висновком і т. д. Хоча раціонально обґрунтувати, довести ці положення почуттів неможливо, але неможливо й заперечувати їх. Вони так само достовірні, які і досвідні, та раціонально обґрунтовані.

Зумовлюючи відмінність між положеннями, логічно доведеними, та положеннями, істинність яких з'ясовується лише відчуттями (почуттями), але доведення яких неможливе, Б. Паскаль наголошує на існуючому між

Історія філософії

ними зв'язку. Дуже часто, зазначає Паскаль, строгі і чіткі логічні побудо­ви, доведення, якими ми обґрунтовуємо ті чи інші наукові засновки, ма­ють у якості власних вихідних засад, у якості вихідного пункту положен­ня, які надаються почуттям афектами, пристрастями і т.д., чи серцем.

У цих випадках на ці істини серця «спирається розум, згідно з ними він розгортає власне розмірковування.... Начала відчуваються, теореми доводяться – і ті, й інші з достовірністю». На питання, чи є ці положення серця вродженими ідеями, він відповідає негативно – це є ніщо інше як результат звички, характер цих знань має виключне досвідне підґрунтя. Це те, що подається почуттями, серцем, і приймається нами за власне природу, натуру. Однак ці зовні «вроджені», «необхідні», «глибинні» по­ложення – є лише результатом звички, тривалого спостереження, часом неусвідомлюваного, певних явищ. Тому і виникає підміна першої, вихід­ної природи в людському сенсі на послідовність звичних, досвідних осно­воположень: «Звичка – друга натура (natura), яка знищує першу. Однак, що ж таке натура?...Побоююсь, що насправді натура виявиться лише першою звичкою подібно до того, як звичка є другою натурою».

Подібно до цих аргументів Б. Паскаль обґрунтовує і неможливість встановлення до–досвідного характеру «перших начал», чи порядку по­стання в душі знань, які ми називаємо знаннями серця. Вони виникають сумісно з розвитком того, що ми називаємо природою людини. І розрізни­ти стан першої природи людини, яка б до всякого досвіду сприйняла пер­ші причини, від досвідного стану природи людини, тобто звички – немо­жливо. Варто зазначити, що цей мотив щодо першої природи та звички, пошуку власної, необтяженої досвідом і звичкою першої природи і, на жаль відшукання лише першої звички – став основою для песимістичного сприйняття дійсності Б. Паскалем. Однак, чи цей песимізм став звичним ставленням щодо світогляду Б. Паскаля зусиллями знаного французького іроніста Вольтера, чи він дійсно був притаманний Б. Паскалю стверджу­вати важко, оскільки сама спадщина філософа не надає такого висновку.

Теорія історичного пізнання Д. Віко

Джамбаттпіста Віко народився в Неаполі 13 червня 1668 р. у сім'ї бібліотекаря. Після закінчення школи він розпочинає вивчення філософії. Проте, втративши інтерес до класичного для університетів Італії її викла­дання, займається самоосвітою. Після невдалої спроби занять правничою діяльністю, потрапляє до заможного чоловіка гувернером у замку, де практично і вивчає всю історико–філософську топоніміку. Згодом, з 1695 р.

Частина ПІ. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

Д. Віко повертається до Неаполя, де здобуває викладацьку посаду на кафедрі риторики університету Неаполя.

Уже в цей час чітко обумовлюється його спрямування як вченого, який виступає проти філософії модерну – нової філософії. У праці «Про науковий метод нашого часу» простежується антикартезіанське спряму­вання.

У 1710 р. Д. Віко публікує власні праці з програмної роботи «Про прадавню мужність італійців, добутих з джерел латинської мови». Після 1720 р. з'являються праці «Про незмінність філософії», «Про незмінність правознавства».

Однак, після досить невдалого сприйняття вченою спільнотою праць, Д. Віко розпочинає знову комплексну працю під назвою «Нова на­ука» – «Підстави нової науки про загальну природу націй, завдяки яким виявляються також нові підстави природного права народів», яка і стала однією з провідних і останніх, за виключенням «Додатків» до цієї книги. Помер Д. Віко 20 січня 1744 року.

Оскільки Д. Віко був філософом і прекрасним істориком, його го­ловним завданням було формування принципів історичного методу, які стали подібними до принципів наукового методу, сформованого Ф. Беко­ном. Вже наголошувалося на тому, що науковий метод британця має без­умовну історичну основу. Опрацювання історичного матеріалу, розробка методик роботи з історією складали вагому частку у індуктивному методі Ф. Бекона. Його апеляція до історичних досвідних джерел у застосуванні методу не мала такого раціоналізованого вигляду як у Р. Декарта, з прин­циповим відкиданням матеріалу досвіду та орієнтацією на логіко–математичну основу.

Згідно з цим картезіанська концепція стала тим об'єктом, з яким найбільше полемізував Д. Віко. Він не ставив під сумнів обґрунтованість математичного пізнання, але полемізував з точкою зору картезіанської теорії пізнання, з її висновком про неможливість будь–якого іншого знан­ня, крім математичного, та існування методу наукового пізнання виключ­но як математичного.

Саме тому картезіанський принцип визначення критерію істинності як чіткості і виразності ідей з точки зору Д. Віко є сумнівним. Він наполя­гає на тому, що насправді, це є не що інше як суб'єктивний, або радше психологічний критерій, залежний від особистішої конституції дослідни­ка. Як наслідок, постійне згадування вимог науковості як тотожності при–родничості (зокрема математичності) втрачало власну спроможність згід­но з вимогою суто психологічного оцінювання здобутих істин. Віко здій­снює цей висновок на основі історичного методу: те, що я вважаю мої ідеї

Історія філософії

чіткими і виразними, доводить лише мою в них віру, а не їх істинність. Кожна ідея, якою б хибною вона не була, може впевнити нас власною по­зірною самоочевидністю, найлегше вбачати в наших впевненостях само–очевидності. Згодом це положення буде, з позицій емпіричної критики картезіанства, розвинуте Д. Юмом.

Д. Віко доводить (найкраще висвітлення поміж зазначеної навчаль­ної літератури методико–теоретичної спадщини Д. Віко здійснене його співвітчизниками Дж. Реале та Д. Антісері, чим ще раз підтвердили осно­воположні висновки мислителя), що ми потребуємо принципу, керуючись яким ми б могли розуміти те, що може бути пізнаним, відрізняти від того, що пізнаним бути не може. Люди потребують теорії, яка б обґрунтовувала і встановлювала границі людського знання.

Такий принцип мислитель знаходить у доктрині, яка стверджує, що Verum et factum convertuntur – істинне і здійснене співпадають. Тобто мо­жливість істинного пізнання чого б то не було, і усвідомлення цього як реальності, а не лише як сприйняття (саме Д. Локк в емпіричному ключі дасть розвиток цьому положенню, не зводячи реальність чи частину реа­льності до сприйняття, як це зробили Дж. Берклі та Д. Юм) визначаються умовою, за якої те, що пізнається, мусить бути створене тим, хто пізнає. У відповідності до цього принципу всезагальна природа є пізнаваною для Бога, але математика пізнавана і для людини, оскільки об'єкти математи­чної думки – фікції чи гіпотези, побудовані самим математиком. Водно­час, Д. Віко далекий від того, щоб звести предмети пізнання до наслідку пізнавальної діяльності. Він проголошує, що пізнавати об'єкт – не означає створити його. Навпаки, ніщо не може бути пізнаним до того, як воно стає реальним. Людина може знати лише те, що нею створене.

З цього принципу – Verum facturum, слідує, що саме історія, котра особливо явно виступає як дещо, створене людиною, постає і вкрай догід­ною для того, щоб бути об'єктом пізнання. Д. Віко розглядає історичний процес як процес творення людьми систем мови, правів, законів. Він ви­вчає історію історії виникнення людських спільнот та відповідних інсти­тутів. Віко не наполягає на антитезі між ізольованою дією людей і божес­твенним планом історії, який би ці дії пов'язували, і як це було висвітлено в історіографії середньовіччя.

З іншого боку, Д. Віко не передбачає і існування у давньої людини передбачення власних дій сьогодення. Хоча план історії і залежить виклю­чно від людини, він не є чимось напередіснуючим, як нездійсненний задум, який поступово набуває власного втілення. Людина вже не лише деміург, який формує людське суспільство таким же чином, як Деміург Платона формує світ за ідеальними моделями. Як істинний Бог, людина є істинним

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

творцем, який творить як форму, так і матерію по мірі власного історичного розвитку. Будівля людського суспільства створена людиною з–нічого, і саме тому кожна деталь цієї будівлі цілком може бути пізнаною людиною.

Д. Віко стверджує, що історичні дослідження можуть бути такими ж строгими, послідовними і науковими, як і картезіанські математичні дослідження. Мисленна структура картезіанської людини та її чіткість у вимірі універсалістського застосування відповідні тому твердженню, що істинність висновків історика засновується на його належності до спіль­ності людської природи, яка й об'єднує історика з іншими людьми, в ми­нулому чи сучасному їх діяльності, що й стає об'єктом дослідження. Го­ловна проблема не у співставленні ідей та об'єктів, виконанні всієї сукуп­ності картезіанських обумовлень та настанов, а у вивченні дійсної струк­тури того суспільства, у якому ми живемо.

Історія для Д. Віко – це та царина, вид знання, в якій питання про ідеї і питання про факти нерозрізненні. І те, й інше стають складовими історичного тла, наслідком суспільної життєдіяльності людини. Згідно з цим формулюються і правила методу історичного пізнання:

1. Певні періоди в історії мають загальні риси, тобто вони повто­рюються в різні часи і можуть бути тотожними за своєю приро­дою. Д. Віко стверджує, що в історичному пізнанні можна ви­сновувати за аналогією;

2. Подібні періоди мають тенденцію чергуватися в тому ж поряд­ку. Обґрунтовується підстава циклічності в розгортанні істори­чної події. Ідея циклу: головним принципом спочатку є груба сила; потім – доблесть, або героїчна сила; потім – безкомпромі­сна справедливість; потім блискуча оригінальність; потім конс­труктивне розмірковування; потім, і, в решті решт, марнотрат­ний достаток, який знищує все попереднє.

3. Ця циклічність не є простим колообігом історії, а передбачає появу нових фаз подібності, які грунтуються на вже досягнуто­му – так званий «спіральний розвиток».

Подібність до беконівської історичної концепції була виявлена і в тому, що Д. Віко унаочнює перепони, або «ідоли» історичного пізнання. Саме вони відволікають увагу дослідника від методичного дослідження фактів історії. Якщо ж продовжити співставлення з теорією «ідолів» Ф. Бе­кона, то можна вирізнити як вроджені, так і набуті «ідоли», особливо, ко­ли це стосується наголосу на вкоріненість дослідника в історичне тло вла­сного народу. Д. Віко дає такий перелік перепон у застосуванні методу історичного пізнання:

Історія філософії

1. Перебільшена уява про давні часи: будь–який період історії за­слуговує на увагу не завдяки власній самоцінності, але у від­ношенні до всього ходу історії.

2. Марнославство націй. Кожна нація найкраща.

3. Марнославство вчених. Всі, про кого пише вчений мають бути схожими на нього. Всі, про кого писали академіки – мали бути з рисами академіків.

4. Помилки джерел – учнівська наступність нації. Не завжди по­слідовність хронологічна є прямою рецепцією принципу учи­тель – учень.

5. Враження про те, що давні люди були краще обізнані про часи до них ближчі, аніж ми.

Філософія Т. Гоббса

Томас Гоббс народився 5 квітня 1588 р. у Мальмсбері, графство Ві­льтон. Батько – сільський священик, що мав невдатний характер. Мати походила із селянок, інша рідня присвятила себе ремісництву. Початкову освіту Т. Гоббс отримав у церковній школі. За підтримки родичів отримав змогу продовжити навчання у міській школі, де, завдячуючи відмінним здібностям, вивчає окрім звичайних предметів давньогрецьку та латинсь­ку мови. У 14 літньому віці він здійснює вдалу спробу перекладу «Медеї» Евріпіда на латинську мову. У 15 років вступає до Оксфордського універ­ситету, який і закінчує у 19–и літньому віці. Весь час перебування в уні­верситеті не мали рішучого впливу на формування майбутніх філософсь­ких поглядів мислителя.

Щасливий випадок знайомства з Бароном Кавендішем, майбутнім графом Девонширським, який запросив Т. Гоббса на гувернерство для свого сина, відкриває йому шлях до продовження наукової кар'єри. Разом з сином графа він здійснює першу подорож до Франції, Германії та Італії, де, окрім вивчення мов, знайомиться з ідеями тодішнього культурного середовища. Імена Коперника, Кеплера і Ґалілея стають домінуючими у його дослідженнях. Разом з цим він особисто знайомиться з Ф. Беконом. Вплив Ф. Бекона на Т. Гоббса суперечливий, оскільки Т. Гоббс не згадує імені Ф. Бекона у працях як основоположника нової філософії.

Під час своєї другої подорожі до Франції та Італії, Т. Гоббс укладає підвалини своєї майбутньої праці. Особливий вплив на нього справили теореми Евкліда. За свідченням біографа Т. Гоббса Обрея, «він випадково натрапляє на Евклідові «Елементи», які лежать відкритими на певній тео­ремі, а саме, на 47–му положенні першої книги, де доводиться, що квадрат

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

гіпотенузи рівний сумі квадратів катетів. Він перечитує теорему і дове­дення, що посилається на попередню теорему і т. д. Він зацікавлюється цим способом доведення і перебуває під враженням логічної ясності і очевидності геометричного методу. Найбільше його зацікавлює послідов­ність, із якою теореми слідують одна з однієї. Він запитує себе, чому тут, у цій області, логічне мислення здобуває таких разючих результатів. Від­повідь очевидна. Тут – каже він собі – в області ліній та фігур, істина не приходить до зіткнення з людськими інтересами, і відтак її не обходять, не спотворюють. Але, коли замість ліній та фігур необхідно порівнювати людей, одразу ж наражаються на права і переваги одних, на привілеї ін­ших, що значно чинить перепону правильному встановленню рівності». «Це відбувається тому, – зауважує Гоббс, – що людина постає проти ро­зуму в тій же мірі, в якій розум постає проти людини».

Саме в цей час Т. Гоббс формулює основу свого завдання – вивчати політику і право так само об'єктивно, як і геометрію. Під час третьої ман­дрівки до Європи Т. Гоббс знайомиться з Мерсенном, керівником гуртка, до якого належали також Р. Декарт та П. Гассенді, у якому, власне і поча­ли напрацьовуватися основи нової філософії.

Починаючи з 1637 p. T. Гоббс продовжує розробку власної філо­софської системи, працюючи над трьома частинами одночасно. Цих час­тин три: «Про тіло», «Про людину», «Про громадянина». Останні дві ма­ють на той час головне значення, оскільки політичні партії та коло короля замовляють суспільно–політичний трактат, який і був зроблений Гоббсом під назвою «Людська природа».

Дещо пізніше Т. Гоббс мав вже цілком сформований план системи, який чітко простежується у критичних зауваженнях на книгу Р. Декарта «Метафізичні розмисли». Тут чітко простежується, як ідеалістичній раці­оналістичній системі Р. Декарта протиставлена логічно оформлена мате­ріалістична концепція. Після страти короля Англії у 1649 р., Т. Гоббс, не залишаючи наміру повернутися до Англії, активно працює над книгою «Левіафан». Написана англійською мовою для широкого кола читачів, книга виходить з друку в 1651 р. Книга мала надзвичайно великий різно­бічний відгук, практично всі політичні партії та духовенство виступили із критикою праці. Підтримали її правлячі кола та певний інтелектуальний конгломерат суспільства.

Після повернення до Лондону Т. Гоббс успішно працює над закін­ченням своєї праці «Про тіло» – «De corpora». Після публікації цієї книги в 1655 р. Гоббс потрапляє під удар критики більшості із культурно–освітніх спільнот, в основному за власні матеріалістичні тенденції. У 1658 р. з'являється книга «Про людину» – «De nomine».

Історія філософії

Таким чином, Т. Гоббс закінчує свою власну працю – філософську трилогію 70–ти літньою особою. В останні 20 років життя він продовжує активне творче життя. Він пише праці з питань математики, захищаючись проти полемістів та нападаючи на них. З'являються праці з питань єресі в Англії, викладає історію духовенства, історію громадянської війни в Анг­лії в 1640–1660 pp., створює власну поетизовану автобіографію та розпо­чинає переклад Гомера у віршах англійською мовою.

У 1606 р. Лондон винищується чумою та пожежами. Суспільні ма­си вимагали винуватця цих лиходій. Парламент прийшов до висновків, що їх причина – єресь та вільнодумство. Праці авторів подібних книг му­сять бути знищені, а автори – покарані. Т. Гоббс не був репресованим, але три роки поспіль його смерті, в 1682 р. Декретом Оксфордського універ­ситету праці Т. Гоббса оголошуються шкідливими (декрет проти «деяких шкідливих книг і достойних засудження вчень, які принижують авторитет священних осіб монархів, їх уряду та держави, як будь–якого людського суспільства»). Особливо в цьому документі наголошено на шкідливості теорії походження влади від народу. Книги Т. Гоббса «Левіафан» та «Про громадянина» були публічно спалені.

Основні твори Т. Гоббса: «Людська природа, чи, Основоположні Складові Політики» (Human Nature; or, The Fundamental Elements of Policie (1650)); «Складові Закону, Моралі та Політики» (De Corpore Politico; or, The Elements of Law, Moral and Politick (1650)); «Левіафан» (Leviathan; or, the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil (1651)); «Зауваження стосовно Свободи, Необхід­ності та Випадковості» (The Questions Concerning Liberty, Necessity, and Chance (1656)); філософська трилогія праць різного часу появи «Основи філософії»: «Про тіло» (De Corpore (1655)), «Про людину» (De homine (1658)), «Про громадянина» (De cive (1642)).

Т. Гоббс вважав, що в поняття філософії слід вкладати зміст, який збігається із змістом поняття науки, тому слід відкинути метафізику і ре­лігійну філософію як складові філософії. Якщо поняття філософії співпа­дає з поняттям науки, предмет філософії охоплює предмет всіх наук. Нау­ки ж вивчають природу, а точніше – тіла, їх властивості та правила. Тому філософія є наука, або вчення про тіла.

Так як у природі ми маємо природні тіла і штучні тіла – створені лю­диною держави, філософія мусить вивчати не лише природні, але й штучні тіла, окрім того, вона мусить вивчати ще й людину, яка ці штучні тіла ство­рює. Таким чином, у Т. Гоббса виникає філософська трилогія: 1) Вчення про тіло; 2) Вчення про людину; 3) Вчення про державу. Гоббс викладає

Частина III. Філософія Нового часуХУІ–ХУІІІ ст.

свою систему в такій послідовності: логіка, потім «перша філософія» – (он­тологія), геометрія, механіка, фізика, психологія, етика і соціологія.

Завдання філософії полягає в тому, щоб дати правильний звіт щодо явищ природи, про їхній порядок, про їх причинний зв'язок та взаємоза­лежність. Цього ж ми досягаємо завдячуючи нашому природному розуму.

«Філософія є дитям всесвіту і вашої власної думки; вона мешкає у вашому єстві». Філософія є ніщо інше, як вивчення природи за допомогою розуму. Виключно досвід недостатній, як і недостатній досвід лише відчут­тів та сприйнятгів. Безпосереднє відчуттєве знання набуває статусу науко­вого, або ж філософського завдяки розсудку – розуму, або ж судженню.

Сутність акту судження, яке добуває суто філософське знання по­лягає в ліченні, а лічити означає додавати та віднімати: «... додавати та віднімати можна не лише цифри, але й величини, тіла, рухи, часи, якісні ступені, дії, відчуття, пропорції, мову та імена», Таким чином, предметом дослідження філософії є природа, або ж сукупність тіл (речей та предме­тів). Філософським чином осягнути предмет означає осягнути предмет у його причинному зв'язку, знати спосіб його виникнення.

Принцип, яким слід користуватися в науковому дослідженні: із на­слідку знати причину, а за причиною віднайти наслідок – це і є філософ­ське знання. Мета наукового знання полягає у тому, щоб, відшукавши типи універсальних взаємодій, використовувати його на потребу людини. Т. Гоббс зазначає, що таке знання дає нам можливість застосовувати по­передній досвід подвійним чином: 1) Ми можемо передбачувати явища, знаючи, що та ж причина дасть нам той самий наслідок; 2) Ми можемо викликати певний наслідок, змушуючи одне тіло певним чином впливати на інше. Мета науки за Гоббсом не у внутрішньому самозадоволенні від свідомості переборення складного завдання, і не в навчанні інших тому, що ми знаємо, а в умінні.

Що стосується моральної філософії – її задача за Гоббсом полягає в тому, щоб, за аналогією з науковим знанням та його метою, застосовувати специфічні універсальні взаємодії в суспільстві для усунення зла шляхом виконання громадянами власних обов'язків. Ця система обов'язків постає як система істинного знання про природу суспільства та його взаємодії.

Так як філософія досліджує тіла, і оскільки існують тіла природні та штучні, тому вона поділяється на дві частини: 1) Природна філософія, котра вивчає природні тіла у їх причинному зв'язку, у їх виникненні та зникненні, і 2) «Громадянська» чи моральна філософія, яка досліджує штучні тіла –держави, встановлюючи за допомогою суджень, що справедливо, а що ні.

Значення мови для філософського наукового дослідження. Мова: імена та речення.

Історія філософії

Головне питання: як за допомогою судження можна отримати нау­кове знання? Як перетворити наш безпосередній досвід у наукове знання? Т. Гоббс вважає, що головною і найвагомішою умовою набутку нового знання є мова.

У своєму безпосередньому досвіді можна навчатися зв'язувати предмети чи явища між собою. Оскільки явища часто повторюються в певній послідовності, то одні явища служать для людини знаком другого. Взагалі знаками ми називаємо: «попереднє по відношенню до наступного, і наступне по відношенню до попереднього, оскільки ми помічаємо, що це відбувається завжди одним чином». Такими знаками є і наші слова: «По­між цих знаків перебувають звуки людського голосу, які ми називаємо іменами чи назвами речей; за їхнього посередництва ми викликали в на­шому розумі представлення про речі, яким ми ці імена давали». Сполу­чення подібним чином таких вільних знаків називається мовою.

Імена виконують дві ролі: 1) вони служать «мітками», які виклика­ють у людині ті образи та уяви, які вони цими мітками позначують; як такі, вони ще не можуть служити способом для спілкування людей між собою; 2) вони є знаками, якщо і в інших людей викликають ті ж образи чи уяви, що і у людини, яка їх застосовувала. Але знаками вони стають лише тоді, коли поєднуються між собою лише певним чином, як частини мови. Відтак, поєднання в певному порядку імен дає нам філософське знання. Проте особливого значення за Т. Гоббсом набуває поєднання фі­лологічної мовної основи з порядком логічного судження.

Якщо Ф. Бекон та Р. Декарт принципово мали намір уникнути шля­ху досягнення істинного знання засобами силогістики, то Т. Гоббс нама­гається зберегти основу традиційної методології, але наситити її новим змістом. За загальною схемою шлях відшукання істинних зв'язків нагадує силогістику. Проте поєднанню підлягають не відсторонені поняття та те­рміни, а відчуттєво–означені імена – слова, яким відповідають предмети досвіду. Справа полягає в тому, наскільки правильно буде збережена ло­гічна основа мовного поєднання слів, як поєднання імен явищ та речей. Відповідно, і істинність зв'язків визначається не субстанцією явищ та предметів, а правильністю поєднання імен цих явищ у реченні. Саме цей акт судження, виявлений у реченнях, дає нам змогу отримати філософське знання. Лише такого роду речення дають нам загальне – спільне знання.

Речення бувають загальні та часткові, визначені та невизначені, іс­тинні та неістинні. Істинним речення є тоді, коли підмет дійсно включений в присудок, і навпаки. Тому істинність є вірно побудоване речення. Поза реченням не буде ні істини, ні хибності; бо ж істина не у речі, і не є власти­вістю речі; вона в реченні, в ствердженні чи запереченні. Речення також

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

бувають необхідними і випадковими. Імена в більш складних конструкціях можуть бути поєднані у чотири групи 1) імена речей (конкретні); 2) імена властивостей та якостей (абстрактні); 3) імена наших відчуттів (зір слух); 4) імена імен (загальний, спільний, частковий, заперечувальний).

Всі наші хиби з'являються в результаті поєднання двох імен різних груп в одному реченні, позаяк істинним реченням є лиш тоді, коли в на­шому поєднанні наявні імена однієї групи. Таким чином Гоббс означує сім різних хибних випадків. Але побудова речень – це ще не є розмірко­вуванням. Розмірковування – це поєднання речень: «Розмірковувати –означає будування силогізмів». Силогізми – це, по–перше, поєднання трьох речень, коли одне з речень є середнім, тому що воно пов'язує перше і третє; і, по–друге, психологічна операція при силогічному розміркову­ванні та ж сама, що й у простому реченні.

Силогізми можуть бути істинними і хибними. Хибність визначаєть­ся за формою і змістом. За змістом силогізм хибний тоді, коли хибне одне з речень, з яких він складається. Істинність також має номіналістичний характер, бо стосується не речей, а силогізму: складу речень. Для того, щоб уникнути хибної побудови силогізму необхідно уникати хибних ре­чень як складових силогізму. Для цього ж необхідно застосовувати у по­будові речення лише імена, які належать до однієї групи. Це зумовлюєть­ся визначенням змісту імен. Переходячи від визначення до визначення, ми наближуємось і досягаємо граничних загальних визначень. Ці найзагаль­ніші визначення або імена і є предметом дослідження «першої філософії», чи онтології. Завдання логіки, відтак, полягає в тому, щоб показати шлях, яким можна дістатися цих імен.

Поиск по сайту: