|
|||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Європейської філософії Нового часу
Філософія Нового Часу є терміном, який широко застосовується в наближеній нам літературі для означення періоду в розгортанні історико–філософського процесу, і хронологічно пов'язується з початком XVI – кінцем XIX ст. Проте слід одразу зауважити, що хронологічний чинник не є визначним щодо вирізнення цього періоду з–поміж інших. Вагомість виокремлення цього періоду грунтується своєрідною типологічністю філософської проблематики та засобів її вирішення. Тут варто вести мову про зародження принципової зміни парадигми філософування та означення постатей, чия творчість цьому посприяла. Ця зміна парадигми філософування та переосмислення змісту предмету філософії розмежувала всі існуючі зразки філософії на нові та старі, попередні. Відтак, творчість філософів Нового Часу відбувалася як творення нової філософії, принципово відмінної від попередньої певними чинниками та складовими. Саме тому вірний відповідник означення цього типу філософії слід визнавати як період «Нової (modern) філософії», а термін «філософія нового часу» певного століття – вважати допоміжним і суголосним більше періодизації суто історичному процесу, ніж історико–філософського. Зазначена зміна парадигми філософських досліджень найперше стосувалася переосмислення значення фізичної природи в системі філософських уявлень про світ та світобудову. Традиційна теологічна парадигма ґрунтувалася на арістотелівському баченні підрядної ролі фізичної природи, яке втілювалося в розрізненні на першу метафізичну, та другу підрядну фізичну сферу дійсності. Згідно з цим поділом філософське знання поділялося на метафізику та фізику. Канонізоване християнством двобіччя світу нівелювало самостійне значення предметів відчутгєво–досвідних, вони завжди обіймали місце вторинної проекції дії начал вищих, позавідчутгевих. Так само нівелювалося і значення природи як самодостатньої системи, універсуму. Період філософської доби Відродження значною мірою підготував настання початку переосмислення ролі природи та знання про природу у філософських побудовах. Природничі дослідження не лише накопичували новий дослідницький матеріал, але й готували чинники світоглядних пе– Історія філософії ремін. Основною вимогою до філософії завжди залишалася вимога набуття нового, універсального за істотою знання. Проте філософські складники європейської теології вже тривалий час відігравали роль допоміжну щодо наук божественних. Філософія втратила як універсалістську методологічну функцію, так і бачення універсального предмету, дослідження якого давало б універсальне за змістом знання. Таким предметом нового філософського дослідження стає природа як універсальна цілісність, самостійна й самодостатня. Поняття природи є одним з найбагатозначніших у філософії. Український термін «природа» охоплює значення, які в різних мовах і в різних контекстах означуються різними словами та термінами. Тому часто цей термін застосовується згідно з першоджерелом, чи рецептивно за змістом для означення змістів, починаючи від природи як суті, істоти чи сутності і аж до означення змісту універсальної єдності включно. Не з'ясовує питання і звертання до історичних філософських зразків, оскільки в одного автора ми маємо змогу віднайти низку відмінних значень. У нашому випадку мова може вестися про систему предметів, які постають у відчутгево–досвідному вигляді і форми цього сприйняття визнаються за безпосередньо притаманні предметам, є їхніми невід'ємними якостями. Це за умови, що вже підметне слово система не може постати як предмет відчуттєвого сприйняття. Однак ця плеяда дійсності завжди в попередній філософії, від Талеса починаючи, набувала підрядного значення. Значення істоти дійсності мали не якості предметів (форми відчуттєвого сприйняття людини), а прихована від відчуттів людини природа (сутність, буття, субстанція тощо) речей. У Талеса істотою речей була вода; число у піфагорійців; вогонь і логос у Геракліта; чотири корені сущого у Емпедокла; гомеомерії у Анаксагора; атоми та порожнеча у атомістів; ідеї у Платона; субстанції у Арістотеля; елейці на чолі з Парменідом взагалі оголосили предмети відчуттів примарами сприйняття, які породжуються всупереч істинному буттю як умоглядної єдності. Цю ж підрядність можна спостерігати у філософській парадигмі неоплатоніків, світогляді християн, різних видах середньовічної філософії та теології. Тому зміна погляду на місце природи як системи відчуттєво–досвідних предметів призвело до розрізнення філософій на старі та нові, або ж на стару філософію (з єдиною субстанційною основою) та нові філософії. Згідно зі змінами світоглядного характеру відбулися і зміни щодо ставлення до знань людини. Постало питання нового зразка – що є джерелами знань людини, та якими засобами послуговується людина для набуття знань? Знання вперше розрізнилися на ті, які здобуваються виключно засобами людської істоти – людські знання, та знання, які надаються лю– Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУШ ст. дині надлюдським чином – знання вроджене та божественне. Відтак, ми маємо справу з двома типами знань: знанням людським (і засобів відчуттєвості, які єдино невідсторонювані від істоти самої людини) та знанням людини (знання людини про справи божественні не включає в себе суто людське знання, вони мають відмінні джерела набуття). Перша спроба відповіді на це запитання, як, власне, і зміст його формулювання, належить британському філософу Френсісу Бекону (1561–1626). Саме з цим іменем пов'язується хронологічно точне визначення «початку» настання періоду «нової філософії», на противагу іншим періодам розгортання історико–філософського процесу, щодо початкових дат яких завжди точаться суперечки. Саме він вперше наважився по–перше, розглядати людське знання як систему знань, а, по–друге, розглядати цю систему знань як знання про систему природи. Саме цим визнавалося не підрядне, а самочинне значення фізичної природи. Вона ставала джерелом набуття нових знань універсального характеру, відновлювала пошукову функцію філософії. Таким чином, предметом філософії стала дійсність, у якій фізична природа відігравала не підрядну, а самочинну роль. (Не варто захоплюватися приписуванням зразкам нової філософії виключного атеїстичного чинника Багато в чому «нові філософи» залишалися неперевершеними традиціоналістами у справах віри. Проте разючих змін зазнавали саме погляди на істоту та структуру дійсності, в якій Богу було відведено зовсім не другорядне значення, але й природа вже не мала суто тіньової присутності). У свою чергу, зміна предмету філософії спонукала і до пошуків нових засобів пізнання, які б узгоджувалися вже як з власними спроможностями людини, так і відповідали істині універсуму, набутій у формі істини Одкровення, чи вродженого знання. Пошуки нового знання ознаменувалися пошуками нового засобу, чи методів пізнання, які б були позбавлені вад попередніх методів та давали змогу осягнути нові горизонти філософських досліджень. Контради–кторність ставлення до старої філософії щодо методів пізнання чітко визначилася вже у Ф. Бекона На противагу всьому змісту «Органону» Арістотеля британський філософ пропонує зміст власного «Нового Органону», який ні порядком, ні алгоритмом здійснення не нагадує метод давньогрецького філософа. Узагальнена картина розроблених на теренах нової філософії методів може бути представлена чотирма методами, які вичерпують концептуальне поле теоретико–пізнавальних досліджень. Хронологічно першим методом у межах нової філософії є метод емпіричний, розроблений в основі Ф. Беконом, але який набув остаточного завершення у філософії Історія філософії також британського філософа Джона Локка (1632–1704). У ньому беззаперечно поєднуються дві складові – відчутгево–досвідна та розумова. Зазначена врівноваженість цих складових є безумовним показником належності того чи іншого методу до емпіричного напрямку. Основою універ–салістської спрямованості методу постає узагальнення здобутків методів різнорідних природничих наук. Єдність відчуттєво–досвідного та розумового складників утворює те, що ми називаємо емпіричним фактом (слово, наприклад, постає як предмет відчуттєвого сприйняття, і, водночас, втіленням певного розумового змісту). Провідною ж стратегією здійснення емпіричного дослідження є провадження індукції, яка призводить до наслідків, які ми б могли означити як середні аксіоми. Тобто, методологія емпіризму не наполягає на здобутті знань та істин, які б мали по–перше, остаточний і завершений вигляд, і, по–друге, співвідносилися б з навіть умовними абсолютними істинами, набуваючи таким чином значення істин відносних. Істинність емпіричного висновку співмірна виключно з сукупністю вихідного емпіричного матеріалу, який теоретично узагальнюється. У завершеному вигляді методу Д. Локка тому і визначається два джерела появи людських знань – від відчуттів та від рефлексії (розуму). Відтак будь–яка абсолютна істина постає як суто середня аксіома. Другим за порядком розробки є метод раціоналістичний, безумовна першість започаткування якого належить французькому фшософу Рене Де–карту (1596–1650). Цей метод також має природничонаукову основу, але в найбільш раціоналізованому вигляді – математиці. Це спрямування визначається певністю Р. Декарта в тому, що істина та істинне знання мусить бути максимально позбавлене змістів, набутих від наук, які орудують значною часткою відчуттєвого досвіду. За Р. Декартом істина мусить мати завершений вигляд, бути очевидною, чіткою і ясною. Також вона мусить бути незмінною, вічною, однорідною, тобто такою, яка суцільно протилежна істині в емпіричному знанні. Оскільки змінність, плинність, нечіткість, сумнівність – це ознаки знання, якого ми набуваємо завдяки відчуттєвим сприйняттям, то відчуттєво–досвідний чинник не мусить брати участь у формуванні істинного знання шляхом застосування певного методу. Цей метод, відтак, мусить розгортатися виключно на засадах розумової дії, без огляду на будь–які відчутгєво–досвідні чинники. Саме тому провідною стратегією провадження раціонального дослідження є філософська дедукція, адаптований до нових завдань один з методів попередньої філософії. Наступним методом дослідження ми визначаємо метод історичного пізнання, започаткований італійським істориком, філософом, філологом, правознавцем Джамбаттіста Віко (1668–1744). Доля цього методу не була досить безхмарною. Він виник як безпосередня реакція на метод Р. Декарта, Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст. який мав природничонаукову основу. Відповідь Д. Віко грунтувалася тим, що примат науковості у створенні нових методів дослідження не обов'язково мусить визначатися природничими науками, оскільки саме з гуманітарної сфери можна вирізнити науки, які створять основу для гуманітарного методу. Цими науками Д. Віко визначає історію, філософію, філологію та право, і свій метод називає методом історичного пізнання. Цей метод втілює першу спробу створення інтегративного гуманітарного методу, в якому критерії істинності визначаються не особистісною психологічною впевненістю дослідника в очевидність, ясність, безсумнівність істини, а технікою і методикою провадження дослідження. Саме гуманітарна спрямованість методу Д. Віко не дозволила йому набути широкого застосування в час життя філософа Розвиток природничих наук і відповідних методологій створювали зразки для наслідування саме в цьому ключі. Метод історичного пізнання набув справедливого визнання лише у XVIII столітті. Четвертим своєрідним і чинним методом пізнання є метод сенсуалістичний, який належить також французькому фшософу Етьєну Бонно де Кондільяку (1715–1780). Він виникає на схрещенні розвитку ідейного змісту філософського просвітництва у Франції та рецепції філософської творчості в галузі розробок емпіричної методології британськими філософами Д. Локком (1632–1704) та Дж. Берклі (1685–1753). Залучаючи основоположні принципи означення Д. Локком розвитку структури досвіду людини та імматеріалістичні тенденції досвідної філософії Дж. Берклі у викладі Вольтера (1694–1778), Е. Кондільяк доходить висновку, що саме відчутгєвість стає єдиним засобом та джерелом пізнання для людини. Ідеї розуму є безумовними відбитками наших відчуттів (а не предметів, які для розуму постають завдяки відчуттям). Поняття ж забезпечують дослідження причин появи тієї чи іншої ідеї та є нічим іншим як модифікованим відчуттєвим сприйняттям. Відтак, сенсуалістична методологія визначає лише одне джерело людських знань – відчуття самої людини (на відміну від відчуттєвого сприйняття матеріальних предметів у Д. Локка, чи розумового набуття ідей Р. Декарта, чи вроджених ідей та принципів, чи знань, які містяться у джерелах філософії, історії, філології та права). Окрім плідної методотворчої роботи становлення нової філософії вирізняється і переосмисленням певних основоположних категорій попередньої філософії. Зокрема, йдеться про категорію «субстанції», самодостатнє значення якої для всієї старої філософії було очевидним (за висловленням Арістотеля – визначити буття означає визначення того, що є субстанція). Поміж головніших зразків нової філософії можна вирізнити три самостійних та оригінальних підходи, які зумовлюють місце та роль категорії субстанції у філософському вченні. Історія філософії Перший з них набуває власного розвитку в межах емпіричної методології та еволюціонізує зусиллями британських філософів Т. Гоббса (1588–1679), Д. Локка (1632–1704), Дж. Берклі (1685–1753) та Д. Юма (1711–1776). Він вирізняється, імовірно, найбільшою рішучістю у спробах вилучити категорію субстанції з засновків філософських побудов. Розпочинає цю тенденцію Т. Гоббс, означивши всю осяжну відчуттєво–досвідну дійсність не як позавідчуттєву субстанцію, а як тіло, наголосивши на властивостях осяжності, осязания. Д. Локк, продовжуючи визнавати позавід–чуттєве існування матеріальної субстанції все ж виголосив часткову її неозначеність у суто субстанційних властивостях, поєднавши їх з властивостями відчуттєвих предметів та надавши їй місце «підстави», «підпорки» для розокремлених речей. А розрізнення якостей матеріальних предметів на первинні та вторинні спонукало єпископа Дж. Берклі до ствердження імматеріа–лістичної підстави філософії – категорія матеріальної субстанції є наслідком діяльності розуму і не відповідає жодному предмету зовнішнього досвіду (термін за Д. Локком). Вінцем цієї тенденції є філософське вчення Д. Юма. Продовжуючи основну стратегію розгляду місця та значення категорії субстанції Д. Юму вдалося заснувати несубстанційний тип філософії, тобто філософське вчення, у якому ця категорія не має принципового значення. Другий підхід зумовлений своєрідною метафізикою Р. Декарта. Він водночас визнає метафізичну причину існування – Бога, та два рівнозначні наслідки цієї причини: матеріальну субстанцію та духовну, рівні за значенням та місцем щодо причини власного існування. Традиційно таку позицію Р. Декарта називають суто дуалістичною. Однак, це, вочевидь, певне применшення значення відкриття французького філософа. Радше, Р. Декарту вдалося обґрунтувати підстави філософії, в якій означується існування множини субстанцій. А дуалізм виявляється лише підвидом такої філософії. Це твердження може бути суголосним як з наслідками критики філософії Р. Декарта Б. Спінозою (1632–1677), так і філософськими здобутками Ґ. Ляйбніца (1646–1716). Для Р. Декарта протиставлення матеріальної субстанції та духовної не є принциповим, а радше очевидним («швидше за все вони протилежні»). Так само і тло двох субстанцій наповнюється на основі очевидності: все те, що не є протяжне належить до мислення. Наступним потужним підходом є робота з адаптації категорій попередньої філософії і категорії субстанції, зокрема, до потреб нової філософії. Головна увага надавалась необхідності визнання єдності і, головне, однинності субстанції. Такий підхід сповідували Б. Спіноза (1632–1677) та Ґ. Ляйбніц (1646–1716). Б. Спіноза піддав різкій критиці визнання Р. Декартом множини субстанцій та надав власне вчення про єдину субстанцію – гіперсубстанційний погляд на істоту дійсності, який позбавляє, якщо стати на цю по– 242 Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІП ст.
зицію, будь–якої альтернативи. Проте це твердження не має суто негативного оцінного значення. Філософія Б. Спінози є видатним зразком цілісного світосприйняття та світогляду. А вплив вчення про єдину субстанцію як причину самої себе мало вплив на наступні покоління філософів ще впродовж щонайменше двох століть. Не менш видатною є й філософія Ґ. Ляйб–ніца, який публічно закликав впровадити спадщину Арістотеля в обіг проблематики нової філософії. І за основними властивостями вчення Ґ. Ляйб–ніца про субстанцію вельми схоже з Арістотелевим. Окрім означення методологічних напрямків та ставлення до категорії субстанції існують також інші тематичні особливості нової філософії, які радше можуть бути розглянуті в спеціалізованій літературі. Однак на одній вагомій особливості теоретико–пізнавальних теорій варто наголосити. Починаючи з Р. Декарта в обіг філософської лексики запроваджується термін «ідея» для означення завершеного змісту мислення, своєрідної одиниці мислення. Вочевидь, що цей термін має відмінний зміст від змісту терміну «ідея» у філософії Платона. Догідне визначення терміну «ідея» знаходимо у Д. Локка: «Оскільки цей термін, як на мене, найліпше означує все те, що стає об'єктом мислення людини, то я застосовував його для вияву того, що з'ясовується словами «фантом», «поняття», «вид», чи всього того, чим може перейматися душа впродовж мислення»1. Подібне застосування терміну ідея призвело до появи цілого напрямку у дослідженнях з теорії пізнання, який згодом набув назви «Ідеїзм», тобто відбиття процесів мислення та діяльності душі у ідеях різного роду. Саме з цим пов'язаний згодом також популярний термін «ідеологія», тобто вчення про ідейний зміст мислення. Важливим завданням для будь–якого типу ідеїзму було і є визначення причини появи певної ідеї чи низки ідей. Якщо йдеться про визначення причин зовнішнього досвіду, то пізнавальна діяльність спрямована на здобування знання. Якщо ж йдеться про причини внутрішнього досвіду – рефлексію, спостереження розуму над власною діяльністю, тоді пізнавальна діяльність спрямована не стільки на здобування знання, скільки на впорядкування вже зафжсованого у вигляді ідей знання. Шляхи ж такого впорядкування кожним філософом розглядалися самостійно. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.005 сек.) |