Діонісій Ареопагіт

У «Діяннях Апостолів» сказано, коли ап. Павло прибув до Афін, де розповідав в Ареопазі (Верховному суді) про Бога невідомого і таємничого, а також провіс­тив воскресіння з мертвих, більшість з

слухачів глузувало з нього. І тільки декілька людей, приставши до нього, увірували. Серед них був Діонісій Ареопогіт, якого грецька традиція вважає першим афінським єпископом. Діонісій Ареопагіт – реальна постать. Він був добре освіченим, проте не відомо, чи саме йому належать твори, що широкому загалу стали відомими дещо пізніше. Серед них «Про імена Бо­жі», «Про містичне богослов'я», «Про небесну ієрархію», «Про земну ієра­рхію», десять Послань, тощо. Часто їх називають «Корпус Ареопагітиків».

Історія філософії

Чи належать вони реальному Діонісію Ареопагіту, чи їх писав хтось інший під прикриттям історичного ім'я – не відомо. Серед дослідників є поважні люди як з того, так і іншого боку. Але у будь–якому випадку всі вони відно­сять ці творіння за своїми характером, спрямованістю і проблематикою до доби патристики. Проте, якщо патристи намагались здійснити осягнення містичного сакрального, що міститься у Біблії у раціональний спосіб, то спосіб пізнання, що запропонований Діонісієм у названих працях, можна визначити як містичне усвідомлення розумно організованого світу.

В християнстві, щоб продемонструвати велич Бога, богослови часто підкреслюючи його недоступність жодним актам людського пізнання і ми­слення, удавались до апофатики. Проте, у перші віки апофатизм пов'язу­вався лише з іпостассю Бога–Отця. І хоча філософи з Каппадокії багато зро­били, щоб здолати субординаційність сприйняття християнської Трійці, але остаточну ясність у цю проблему внесла спадщина мислителя під ім'ям Діонісія Ареопагіта. В його творах з величезною силою висувається на пе­рший план апофатизм, проте, він перестає бути приналежністю тільки пер­шої іпостасі, а стає сутністю всіх трьох. Разом з тим, апофатика боговизна–чення «своїм іншим» має катафатику. У світлі надсущих проявів людина пізнає Бога–Творця у його творінні іпостасно. Так, перша іпостась (Отець), розпізнається у єдності багатоманітного світу і символізує саму Єдність, Джерело; друга іпостась (Син) – постає як символ Розподіленої Множинності і третя (Св. Дух) – символізує Благодатне Сходження. Автор привертає увагу до третьої іпостасі. Завдяки їй Божественна «конструкція» Отець–Син отримує характер єдиної динамічної континуальної системи. Без третьої іпостасі друга іпостась перетворилась би на розсудкову систему нерухомих взаємоізольованих моментів. Тому Божественна єдність не може не бути троїстою, чим для неї як Цілого забезпечується вічно творче, надрозсудко–ве, тобто духовне життя. Останнім пояснюється навіть назва третьої іпоста­сі: Святий Дух. її треба інтерпретувати не філологічно абстрактно, а в кон­тексті грецького способу мислення. «Дух» у перекладі з грецької є «пнев–ма». Це символ дихання і життя взагалі. Отже, іпостась Святого Духу до­зволяє в осмисленні Бога усвідомити не тільки динамічну, тобто живу єдність Трійці, але й сконцентрувати увагу на тому, що то є не просте життя, а життя найвищої форми діяльності – «свята духовна діяльність».

Філософське значення «Ареопагітик» полягає в тому, що на прикладі вирішення суто богословської проблематики автор понятійне досліджує співвідношення сутності і явища, особливості загального процесу пізнання водночас з визначенням умов його повноти. Так, дослідження єдиного Бога і Бога в енергійних проявах, тобто іпостасно, приводить його до висновку, що треба відмовитись від дуалістичного розподілення на пізнаване і непі–

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

знаване. Справа в тім, що сутність не тільки передбачає власне явище, але й являється в ньому. Порівняно з мінливістю проявів, «сутність» є дещо ста­ле, незмінне в них. Подібно до того, коли «стольність» як сутність одинич­них столів є чим–то сталим у порівнянні з безліччю її фізичних проявів. Проте, разом з таким твердженням можна наполягати, що сутність також знаходиться в становленні енергійного вираження, отже, містить у собі пе­рехід від абсолютної непізнаваності до сутності, що пізнається. Таким чи­ном, три іпостасі (Отець, Син, Св. Дух) аж ніяк не відділені від величі непі–знаваної сутності Бога. Більше того, вони являються її проявами у світлі енергій Божественної сутності. Отже, іпостасі є не енергіями сутності, а тим, що пізнається відкривається в їх світлі. Наприклад, уявлення про дере­во ми можемо отримати за допомогою уявлень про стовбур, гілки, коріння. Але само дерево ніяк не подрібнюється у своїх властивостях. Так, і сутність будь–чого постає носієм своїх проявів, але ніколи не зводиться до їх суми. Таким чином, іпостасі характеризують сутність, проявом якої вони є, але ця сутність повністю не визначається жодною з них.

Далі, для Діонісія, безперечно, існує межа між Богом і світом (про це йдеться у трактаті «Про божественні імена»¹). Вона полягає у принциповій різниці існування Бога і існування світу. Існування Бога є «сокровенна без­межність», до якої нікому не вдавалось наблизитись. Існування ж світу по­лягає тільки у причетності до божественного буття, до «сокровенної безме­жності». Можна сказати і навпаки, що «єдина Божественість» і причетна, і непричетна світу. «...Никто не причащается лишь какой–то Ее части. По­добно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присут­ствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них – лишь какой–то своей частью. Непричастность же Беспричинной Божественности превос­ходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других ка­ких–либо средств для соединяющего с ней приобщения причаствующих не существует»². Отже, хоча божественне, явлене нам, і пізнається воно тільки шляхом певної причетності до нього, проте, знайти, яке воно є у своєму початку і підвалинах ми не можемо, бо то є вище розуму, вище будь–якої сутності і пізнання³. Ми можемо хіба що посилатися на нього як на Поча­ток, вбачаючи в ньому і Світло, і Причину, і Сутність, і Життя, і Благо, і Любов, і Мудрість, і Всемогутність, і Красу. Наведені означення – суть іме­на Бога, що схоплені різноплановим людським сприйняттям.

¹ Див.: Дионисий Ареопогшп. О божественных именах. О мистическом богословии. –СПб., 1995.

²Там само.–С. 61.

³ Див.: там само. – С. 66.

Історія філософії

Але Бог вище за будь–яке ім'я, бо про Нього нічого не можна сказати ствердно, тому що будь–яке ствердження як визначення несе в собі обме­ження, чим передбачається щось «інше». Бог не знає іншого; Бог вище за будь–яке визначення; не знає меж, тому що перевищує їх. У цьому сенс апофатики. Проте, апофатичне «не» не слід тлумачити як просте запере­чення в системі тварних імен. Наприклад, в апофатиці заперечення стосу­ється не чогось конкретного: чуттєвий – нечуттєвий, розумний – нерозум­ний тощо. Навпаки, тут «не» рівноцінно «понад», «над»: розумний – надро­зумний, чуттєвий – надчуттєвий. «Как для чувственного неуловимо и неви­димо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвид­ная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и пре­вышающее ум единство умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо...; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово не­изрекаемое... Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может себя открыть»¹.

Якщо Бог не сприймається ані словом, ані мисленням, то він не може бути предметом пізнання у звичайному розумінні, бо він «вище» за пізнан­ня. Він – Бог безіменний. Він вище за все, «ніщо серед неіснуючого і ніщо серед існуючого»... Тому шлях пізнання відносно Бога – то є шлях відволі­кання і заперечення, шлях замовкання (затихання), щоб усвідомити, відкри­ти Бога, «як вилученого з усього сущого». Отже, божественній Причині не властиві ані слово, ані ім'я, ані знання. «Она не тьма и не свет, не заблуж­дение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из то­го, что за ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». Крім того, такий шлях передбачає і починається з очищення (катарсис), що передує екстазу. Тобто виходу за усі межі у деякий священний морок, «морок мовчання», «морок незнання». Таке «незнання» – найвище пізнання і просві­тлення у неосяжній безодні Надмудрості, є пізнанням без слів та понять, яке потім може розгортатися у знання, адаптоване логічній свідомості.

¹ Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – С. 15, 17.

² Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии I/ Дионисий Ареопагит. О божественных

именах. О мистическом богословии. – С. 365.

Частина П. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

З іншого боку, Бог є присутнім у всьому, тому все свідчить про Нього (бо усе є наслідком Його творчої, або причинної діяльності) теофа­ніями, або Богоявлениями. Отже, і самого Бога можна назвати безліччю імен, бо кожне ім'я несе в собі всю повноту Богоодкровення. Ґрунтовним поняттям катафатичного богослов'я є поняття божественного промислу. «Промисел» передбачає – сходження Бога у світ, перебування в ньому і повернення до Себе – це коловорот божественної любові. Проте, «схо­дження» і «повернення», згідно з християнським розумінням Бога, і всу­переч античному еманатизму, не порушує єдності і тотожності божест­венного буття. Діонісій вважає, що за діями Своїми Бог має багато імен, але в простоті Свого власного буття Він вище будь–якого слова і імені.

Серед імен, що надають Богові як Причині, християнський автор ви­діляє загальні імена Божі та імена, що пов'язані з Його іпостасями. Загальні імена властиві всій Трійці як Богу. Всі визначення апофатичного і катафа­тичного богослів'я – то є імена загальні, бо у божественному промислі при­сутня вся Трійця. І навпаки, всі імена свідчать про єдність Божества. Іпос­тасні імена (Бог Отець, Бог Син, Бог Дух Святий) пов'язані: по–перше, з означенням особливих властивостей ликів: «ненароджений», «народже­ний», «благодатне сходження»; по–друге, з проявами богоначалія, де остан­ні – суть символи «Єдності», «Творення», «Упорядження життя». Іпостасі єдині, але не злиті відповідно до причетності до Божественної єдності.

Знання про божественні імена для Діонісія Ареопагіта – це можливо­сті відкриття Бога у світі і можливості шляху людини до Бога. Тому з вчен­ням про божественні імена і «містичним богословієм» пов'язане вчення про ієрархії: небесну і земну. Згідно з ним світ – це світоустрій, світобудова, що просякнута ідеєю ладу, строю, або «благостоянія». Усе ранжировано і під­порядковано. Спосіб підпорядкування нижчих чинів вищим – це є ієрархія. Божественна ієрархія є градацією священних чинів, які вишикувані за рів­нем знання і діяльності; за глибиною уподібнення до божественної просто­ти і богонаслідування. Мета божественної ієрархії полягає у можливому богонаслідуванні і воз'єднанні з Богом. Спосіб діяльності божественної ієрархії можна порівняти з «системою дзеркал, що відбивають у собі образ Бога». «Дзеркала» ті ясні і чисті, та кожному наступному (нижчому) чину дають божественного сяйва стільки, скільки йому прийнятне і припустимо. Вищі чини освічують нижчих. Початком божественної ієрархії є Божест­венна Трійця – джерело життя і єдності. Далі вишукується небесна ієрархія – драбина, що втілює в собі любов до Бога і досвід спілкування з Ним. Не­бесна ієрархія, або світ гарній є посередником між Богом і світом дольнім. Вона – провідник для земної ієрархії. Вона складається з трьох троїстих

Історія філософії

чинів: перший – херувіми, серафими, престоли; другий – господства, сили, власті; третій – начала, архангели, ангели '.

Далі шикується світ дольній, або земна ієрархія. Якщо мета небес­ної є злиття з Богом, то земна ієрархія символізує відхід від Бога, нестачу добра, тобто зло. Тому її призначення забезпечити тільки богонаслідуван–ня, але не злиття з Ним.

Якщо коротко підсумувати мету творчості Діонісія Ареопагіта – ав­тора однаково таємничого і геніального, то вона полягає у логічному роз­гортанні сенсу християнської любові, а також в усвідомленні людського призначення. «Любов до Господа є рушійна сила, Його прояв і звернення до Нього – вічне замкнене коло, що бере початок у Добра і в Добро пове­ртається». Отже, невипадково, що спадщина загадкового автора завжди привертала увагу і християн, і дослідників християнської філософії.

Поиск по сайту: