Розділ 1. раннє середньовіччя

Патристика (від лат. pater – отець) – філософія і теологія Отців цер­кви, тобто духовно–релігійних керманичів християнства – охоплює період до VIII ст. За змістом у межах цих семи століть розрізняють два періоди. Перший – це час «апостольських отців», що приєднувалися безпосередньо до апостола Павла, тобто ті, що слухали, або були поставлені христовими учнями на єпископство. Серед них Климент Римський (бл. І ст.), Ігнатій Антіохійський (бл. І ст.), Герма (І–ІІ ст.). Другий визначає діяльність Отців–апологетів (захисників) II ст., котрі намагались надати певним положенням християнства філософського обгрунтування, інколи подаючи віровчення у вигляді нової філософії. Серед них – Іустин (Юстин) (бл. 100 – бл. 167), Афінагор (друга половина II ст.), Татіан (друга половина II ст.), Тертулліан (155–220). Третій період – це власне патристика, її початок відносять до III ст. Вона характеризується першими спробами систематизації в області теології та філософським вирішенням питань про Єдиного Бога і Бога як Трійцю, про місце і роль Христа, божественне творення, свободу волі тощо. У свою чергу це висунуло на передній план методологічні питання, які ви­магали свідомого звернення до античної філософської спадщини і ґрунтовного переосмислення останньої. Характер переосмислення і запозичення теоретичної спадщини виявив різні підходи і точки зору на трактування основних християнських догматів. Релігійні суперечки, що намагались з'ясовувати на Вселенських Соборах, часто мали філософську сутність.

Перші спроби систематизування нової філософії зробили засновни­ки катехізисної школи Климент Александрійський та його учень Оріген у

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

ІІ–ІІІ ст. Вони запозичили з грецької філософії її понятійну базу, розгор­таючи неоплатонівську методологію на християнському підґрунті. Нікейський собор (325) надає фундаментальної інтерпретації догмату про Трій­цю, приймаючи афанасієвську версію. Після цього починається пошук довершеного формулювання цього догмату. Каппадокійці – Василій Кесарійський (бл. 329–379), Григорій Назіанзін (бл. 330–390), Григорій Нісський (бл. 335 – бл. 394), – що знаходились під впливом Платона і Орігена, продовжили роботу над дослідженням християнських положень. Вони розробляли логіку, понятійний апарат, онтологічні, антропологічні, етичні філософські і загальнокультурні теми.

З кінця IV ст., тобто із завершенням процесу формулювання догма­тів і з посиленням церкви, патристика набирає політичного характеру. Після Гіларія Пуатьє (310–367), якого називали «Афанасієм Заходу», Августин Аврелій (354–430) висуває на перше місце практичну церковну теологію та її претензії на керівництво людськими душами і святе посере­дництво. Своїм вченням про Божий Град він заклав фундамент історичної метафізики. Августин робить спробу осмислення історії людства у христи­янському контексті. Філософські розвідки Августина зробили внесок у ро­зуміння людської і Абсолютної особистостей, у гносеологію, етику тощо.

На Сході до патристики належали близькі до неоплатонізму Сінезій Кіренський (370–450) та Немезій Емеський (IV–V ст.) – відомий система­тизатор, що розробляв антропологічну тематику. Гідне місце посідає зага­дкова постать Діонісія Ареопагіта (імовірно, IV–V ст.) – автора «Ареопагетичного корпусу». Це вища сходинка християнського неоплатонізму: розвиток апофатичного і катафатичного вчення про Бога, про можливості богопізнання і індивідуального сходження до Нього; обґрунтування ідеї небесної і земної ієрархії. Послідовником Діонісія був візантійський мисли­тель Максим Сповідник, який завершує грецьку патристику.

Особлива постать – Северин Боецій (бл. 480 – бл. 525), християнсь­кий філософ, наслідувач грецької культурної спадщини, глибокий знавець Платона і Арістотеля, теолог, логік, політичний діяч, з ім'ям якого пов'язу­ють початки схоластичної проблематики – проблему універсали. Завер­шення патриcтичного філософування знаходимо у Іоанна Дамаскіна (бл. 700 – бл. 777) – видатного систематизатора і християнського апологета.

Отже, християнська філософія пов'язана з рефлексією над Святим Писанням, з роздумами над Словом. Слово розглядається як Бог, що пере­вищує собою усе суще, перед яким усі «боги» є або слугами, або забобона­ми. І водночас, Він для віруючого в нього постає як «власний», «особис­тий» Бог, якому я належу у тій самій мірі, в якій Він належить мені. Це ди­вовижне (філософи б сказали – діалектичне) поєднання найвищого і най–

Історія філософії

нижчого, коли найвище не розведене у нескінченності з нижчім, а навпаки, ближче за все до нього. Слово як Початок, який усвідомлюється не стільки як часова категорія, темпоральна точка відліку, а як онтологічний принцип, підґрунтя, цільова і дієва причина усього сущого. Воно є Першообразом усіх наступних першообразів і Ціль цілей. І, нарешті, Слово взяте як Од­кровення і Текст. Для християн Одкровення – то є також і Слово Бога про Самого Себе у діалозі з Власним творінням. Але в якій формі відбувається цей акт? Для іудеїв та мусульман – це Книга, де Одкровення раз і назавжди матеріалізовано у Тексті Тори або Корану. Тому теологи ісламу поділили все людство на дві частини – «люди книги» і язичники. До першої категорії вони відносять і християн. Справа в тім, що останні також вірують у Святе Письмо. І не випадково Ісус говорить своїм гонителям, що не можна пору­шити Писання, і Новий Заповіт наполягає на виключному значенні Біблій­ного Переказу. Проте, тут справа не у формальному поклонінні Тексту, як це випливає з настанови ісламу, за яким Текст (Коран) випереджає наро­дження ісламської спільноти. Християнство виходить з посередництва Ісуса Христа, тобто Лиця. І Божий Дух, за ап. Павлом, пише «не на таблицях камінних, але на тілесних таблицях серця» (2 Кор. 3:3). Отже, коли ап. Пав­ло наголошує, що «буква вбиває, а дух оживляє»(2 Кор. 3:6), він підкреслює що Божественне Одкровення – це не простий факт Божого Гласу. Це є стан діалогу Бога з власним творінням, що передбачає живий досвід святих, тоб­то тих, хто відкрив свої серця Богові. Запорукою відкритості Богу є їх вір­ність, що доведена мучеництвом. Тому, якщо Ісус переводить безмовність Отця у Слово, стаючи явленим образом невидимого Бога, то буття Його у якості Слова передбачає, у свою чергу, відкритість і чистоту сердець, яким воно адресоване, тобто сердець, що відкривають, народжують у собі Бога, перетворюючись на «християн».

Саме у цьому стані звичаєва людська мова стає здатною прийняти в себе Слово Боже, долаючи власну скінченність. І тут відбувається диво «подвійності» Одкровення: Бога – людині і людини – Богові, коли вони суть одне. Людське слово, не позбавлене своїх обмеженостей, є єдино можливим способом бування і вербалізованого усвідомлення первісного Слова. І тим самим воно перетворюється на дещо більше, ніж звичайне слово. Людське слово як Одкровення – це не простий дискурс, а дійовий імпульс внутрішнього перетворення особистості, що змінює саму людину, уподібнюючи її Божественному образу. Це є перетворення, що прояснює людині смислові рівні Писання, перериваючи її ілюзорну самодостатню укоріненість у поцейбічності. Але потяг людини до сакральної глибини християнства має бути підготовленим. Отже, не дивно, що перше пришес­тя Ісуса було не тільки не помічено багатьма, але й навіть його обранцями,

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

близькими учнями – апостолами – не одразу усвідомлено. Згодом ті, хто усвідомив Бога, відкривши власні серця Христу і відчувши себе носі­ями божественної істини, присвятили життя формуванню душевного підґрунтя у інших людей для сприйняття останніми ідей християнства. У першу чергу, йдеться про апостольських отців перших віків.

Поиск по сайту: