Образ мудреця і китайський міф

Таких слів, як «філософія» і «філософ» Китай не знав довго, так само, як не знала їх Індія. Проте китайський мудрець і не був чистим філософом. У своєму об­разі він обіймає і найдавнішу форму ша­мана чи знахаря, і мудреця–науковця, і, в решті решт, філософа Тому ки­тайський мудрець є більшим за філософа, а китайський філософ є завжди мудрецем. Його свідомість конкретніша за усі інші форми свідомості, і за­вдяки цьому тільки він може бути радником імператора. У процесі станов­лення філософської мудрості він не може не спиратися на шаманство і на

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

ворожбу, однак робить він це по філософські, тобто керуючись певним знанням про Всезагальне (Єдність). У його нелегкій справі необхідно бути людиною освіченою, і тому він повинен бути в курсі всіх сучасних йому досягнень емпіричних наук, намагаючись їх зрозуміти в цілісності.

Докладаючи зусиль до з'ясування суті становлення китайської фі­лософії недостатньо керуватися тільки існуючими філософськими текста­ми), треба знати й образ життя, смерті та безсмертя їх авторів, тобто треба знати, наскільки дійсними були ці знання, втілені у певну особистість. Образ не можна розглядати тут лише як дофілософське сприйняття світу, що базується лише на уяві. Навпаки, йдеться про конкретність філософсь­кого знання, котре здатне повертатися до відчуття світу. Тому конче не­обхідно відтворити образ мудреця–філософа взагалі, що існував колись у Китаї, у різноманітних формах його прояву.

Яке ж місце в соціальній структурі Китаю посідав мудрець–філософ як радник імператора? Здається, він також, як і імператор, був поза соціа­льною структурою. І лише імператор знав, що оракул розмовляє безпосе­редньо не з ним, а з мудрецем, хоча для народу імператор зливався з вла­дою «Неба».

Точніше буде сказати, що мудрець–філософ посідав місце між ім­ператором і народом («Небом та землею»). Він був некоронованим воло­дарем Піднебесся. Його головна місія – знайти найдієвіші форми керу­вання народом (стихією, природою). Для досконалого здійснення цієї місії він повинен був знати народ, а не тільки «Небо», він сам мав бути вихід­цем з народу, але разом з тим його ставлення до народу мало бути спокій­ним, врівноваженим, без зайвої експресії та екзальтації. Відомий дослід­ник китайської стародавньої філософії А. Є. Лук'янов пише: «Мудреці–філософи не призначалися офіційною владою на посаду філософа, бо та­кої посади й не було. Мудрець–філософ стихійно виштовхувався з народ­ного натовпу об'єктивною суспільною потребою у посередництві між верхами та низами. Без сумніву, мудрець–філософ був здібною і таланови­тою особистістю свого часу. Він свідомо ставив себе в центр усіх проти­лежностей. У китайців мудрець–філософ почав називатися цзи, «син», «дитина», «немовля». Відповідно до того, як з'явився правитель під ім'ям «Тянь–цзи» («Син Неба»), з'явився і відповідний до нього тип мудреця–філософа цзи, який сповіщав від імені природної сутності Неба. З'являвся «імператор» під іменем цзюнь і виник відповідний тип мудреця–філософа, який проповідував ідеал цзюнь–цзи – «сина імператора»... Спочатку бага­то довелось витерпіти мужам–філософам. їх били верхи та низи. Вони ставали схимниками, однак вони ж й залишалися в суспільстві. Вони по­лум'яніли від внутрішнього усвідомлення відповідальності перед людьми.

Історія філософії

Своє призначення вони сприймали як Вселенський обов'язок, подарова­ний їм зверху природою та першопредками. Потребуючи спілкування, мудреці–філософи почали об'єднуватися і створювати школи, виховувати учнів»1.

У свою чергу, сам цей образ повністю визначався розвитком змісту його свідомості. Там відбувалася жорстока боротьба з самим собою, з ти­ми формами досвідного і позадосвідного знання, котрі вже існували.

Якщо свідомість мудреця ще не виходила з лона міфу, філософую­чий мудрець виглядав шаманом, який часто–густо мусив звертатися за порадою до оракула, пристосовуючи для своєї мети панцирі черепахи або камінці для ворожби (мудреці довгий час не могли зректися звички воро­жити). Ставлення до міфу серед китайських філософів було своєрідне, тому треба зупинитися на цьому питанні окремо. Багато дослідників вва­жають, що міф у Китаї не був розвиненим, що китайці для цього були ду­же практичним народом. Справді, можна припустити, що люди, котрі умовами життя були споріднені з природою, протягом тисячоліть спілку­вались з нею, існуючи її дарами, лише завдяки землеробській праці все більше проникали в її суть. Та здивування викликає те, наскільки глибоко вони проникли в її таємниці, лише спостерігаючи за нею. Яка праця, який досвід міг дати бачення (чи передбачення) світу, що знайшло свій відби­ток у славнозвісному символі триєдності світу "інь", "ян" та їх взаємодії «ці»? Власне, що це: здогадка, знання, міфологема чи філософема? Мож­ливо, китайцям пощастило знайти дуже вдалу лаконічну форму для вира­зу сутності буття, котра не потребує наукових фоліантів. Дослідники до­водять, що символ «інь–ян–ці» не суперечить езотеричній символіці інших культур світу, однак у порівнянні з ними виглядає найбільш лаконічно.

Виникає питання: якщо існує такий виразний символ, навіщо ж тоді знадобилася ще й філософія, яку ми пов'язуємо, перш за все, з текстами та мовним виразом сенсу буття. Тим більше, що китайці можуть описати цей сенс лише за допомогою ієрогліфічного письма, а ієрогліфіка розвивалася з малюнкового письма, піктографії, і відрізняється від письма літерами тим, що безпосередньо зберігає в собі цілі думки. Уява виступає тут ви­ключно як сутність і як значення предмету, що присутнє у почутті. Вна­слідок цього ієрогліфічне письмо є просто знаком. У свій час Гегель заки­дав китайській філософії саме те, що вона не має відповідної мови. Китай­ська мова, на його думку, є дуже абстрактною для філософії, вона не має позначення відмінків і тому слова в ній просто ставляться поруч. Тому, наприклад, вислів: «розум створив одиницю, одиниця створила двійку,

¹ Див.: Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). – Изд. 2–е, испр. и доп. –М, 1992.–С. 121, 122.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

двійка створила трійку, трійка створила всесвіт», – є лише натяком на триєдність світу, а не його поняттям.

Однак, не можна заперечувати, що символ «ці» і сьогодні має дуже великий вплив на свідомість людини, і наше знайомство з китайською філософією починається задовго до того, як ми вперше спробуємо розго­рнути сторінки праць видатних китайських філософів. Так само було і в історії. Символ виник раніше, ніж з'явилися філософи з їхніми працями. Він був неначе результатом, до котрого прийшла міфічна свідомість ки­тайців, і першою, нерозвиненою формою їх філософії, яка спробувала йо­го пояснити для себе, точніше, пояснити те, що ховається за цим симво­лом, і завдяки цьому спробувала оформити свої думки текстуально. Тут доречним буде пояснити цей процес кантівським поворотом думки: якщо це дійсно, то як це можливо. Якщо сприйняття такої форми Всесвіту є дійсним для людини, чи означає це можливість його існування для будь–якої іншої людини?

Підтвердження такої думки можна знайти, розглядаючи змістовно стародавній китайський міф. Найбільша кількість свідоцтв з міфології міс­титься в трактаті «Шань хай цзи»(«Книга гір та морів», IV–II ст. до н.е.), а також у фрагментах давнього історичного твору «Шу цзин» («Книга істо­рії», XIV–XI ст. дол.е.) та книги ворожби «І цзин» («Книга перемін», VIII, VII ст. до н.е.), які входять до впорядкованого Конфуцієм П'ятикнижжя, та ін. Спочатку стародавній китайський міф не мав цілісної форми. Він скла­дався з багатьох сюжетів, які належали різним племенам, що населяли Ки­тай. До найбільш відомих міфів слід віднести міф про хаос, який розповідає про виникнення світу з безформної маси, міф про створення світу, яке від­бувається засобом відокремлення неба від землі, котрі спочатку перебували у хаосі, подібно середині курячого яйця (відокремлення неба від землі по­ходило від зростання з того яйця Пань–гу – міфічної персони, з котрою пов'язано виникнення явищ природи, природних стихій і людей). Одним з найпоширеніших міфів був міф про Нюй–ву – своєрідного деміурга, твореця світу жіночої статі, котра виліпила людей з глини та річного льосу і мала вигляд напівлюдини–напівгадюки; багато розповідали про інший міфічний персонаж – Фу–сі (східний Китай), який вмів готувати їжу на вогнищі, ство­рив рибальські сіті та вперше побачив на спині коня–дракона, що вийшов з ріки Хуанхе, триграми (ба гуа), які з того часу використовують для ворожби.

З часом Фу–сі та Нюйва стали зображуватися в парі. Хвости їх були переплетені. Це символізувало їх близькість як чоловіка та жінки. Іноді їх розглядали як брата та сестру, котрі, врятувавшись від потопу, вступили до шлюбу і спробували відродити людство. Існували й інші міфи.

Історія філософії

Оскільки стародавні китайці розглядали створення світу як посту­пове відокремлення неба від землі, то в міфах згадують про небесні схо­динки, про гору Куньлунь (китайський варіант світової гори), що з'єдну­вала небо та землю, а на неї знаходилася столиця верховного небесного правителя Шан–ді. Існував також міф про космічну вертикаль – втілення образу сонячного дерева– фусан (своєрідна ідея світового древа).

Вже в такому короткому огляді можна побачити розвиток уявлень про єдність світу, поділ світу на протилежності та необхідність побачити той світ знову в єдності. Не випадково одним з провідних мотивів міфотво­рчості був пошук зілля безсмертя. Китайці в усі часи мріяли про довголіття та безсмертне життя. Вони шанували довгожителів і людей похилого віку. Вважалося, що на Місяці живе білий заєць, який товче в ступі зілля безсме­ртя. Зілля безсмертя здобували також у країнах мертвих, у підземному світі. Китайські міфічні духи містяться в трьох сферах: існують духи земні (дра­кони, риби, черепахи), небо як дух (Шан–ді) та духи підземні.

Важко сказати, де вперше зустрічається символічне зображення інь та ян (темного та світлого начала), однак воно пронизує багато міфів, і знадобилися тисячоліття, щоб зробити останній крок до символу. Якщо символ «інь–ян–ці» схоплює сутність буття світу, то поширення сутності на існуючий світ відбувається за допомогою п'ятичасної моделі всесвіту, за якою людина має просторову уяву про чотири частини світу (схід –захід – південь – північ) та його центр, яким є Шан–ді – верховний прави­тель, де знак «ді» означає зображення вівтарю.

Дослідження китайського міфу вказує ще на такі його особливості: історизацію (евгемеризація) міфічних персонажів, коли міфічні герої роз­глядалися як реальні особистості; антропоморфізацію; ознаки нерозчле­нованості частин тіла. Всі ці ознаки характерні для уяви людини, котра ще не виділяє себе з природи. Так у міфі вимальовується образ першого до–філософського мудреця: він має ім'я і водночас не має його, має статеву приналежність і водночас не має її (тобто двостатевий, або зовсім не на­лежить жодній статі); він тварина і водночас людина (напівтварина і на­півлюдина); тіло і водночас дух'.

Зрозуміло, що тільки відокремивши себе від природи можна було зробити узагальнення у формі символу (виразної форми) і у формі таб­лиць, що вказують на циклічність розвитку.

¹ Див.: Лукьянов А. Е. Истоки Дао. – М., 1992. 46

Поиск по сайту: