Іустин Флавій (Мученик)

Відомим представником християнської апологетики, видатною особистістю був Іустин (Юстин) Флавій, або Мученик (? – 165 pp.). Він походить з родини гре­цьких колоністів, які заселили палес­тинське місто Сіхем. Відомо, що під час іудейських війн місто було зруй­новано. Згодом, за наказом імператора Флавія Веспасіана, місто було від­новлено і отримало іншу назву – «Флавій Неаполь». Заможні батьки змо­гли дати сину гідну освіту, тим паче, що юнак гаряче прагнув знань і іс­тини. Не випадково Іустин звертається до філософії, відкриваючи для себе різні школи пізньої античності. Минали роки шукань, натхнення і розча­рувань, аж поки ним не здійснилося обрання християнської віри. Отже, Біблія привела його до Христа. Іустин здійснює мандри, під час яких він викладає, але вже не античну філософію, а християнство, яке перетворю­ється в його розумінні на філософію надсущого. Згодом Іустин засновує в Римі школу християнської мудрості. Проте, зла доля спіткала його. Один сучасний йому кінік, якого Іустин піддав критиці як невігласа, і який за­здрив успіху останнього, доніс на Іустина в імперську поліцію (як відомо, християн у ті часи не розшукували спеціально, а засуджували за доноса­ми). У 165 р. Іустин був страчений разом з шістьма учнями. Після нього залишилися дві «Апології», що були спрямовані проти язичників і «Діа­лог з Трифоном іудеєм», листи, послання тощо.

За основним змістом «Діалог з Трифоном іудеєм» є також апологе­тикою, яка спрямована проти опонента християнства – іудаїзму. Проте, нас цікавлять не стільки історія взаємовідношень релігійних вчень, скіль­ки філософський рівень дослідження ґрунтовних положень християнської догматики. Зупинимось на деяких аргументах, які не тільки свідчать про

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

філософську освіченість Іустина, що має античне підґрунтя, але й нову духовну спрямованість. Його роздуми над християнською тематикою сприяли дослідженню процесу пізнання (гносеологія), пошуку першопочатків буття (онтологія), осмисленням людського призначення (антропо­логія), чим зробили свій внесок в усвідомлення і поглиблення предмету філософії. Але спершу – як Іустин розуміє філософію.

Почнемо зі ставлення до філософії. Так склалось, що основними тео­ретичними опонентами перших християнських мислителів були античні фі­лософи. Тому мужі апостольські сформували негативно упереджене став­лення як до античної філософії, так і до філософування взагалі. Але вже християнські апологети, будуючи теоретичний захист християнського вчен­ня, не могли ігнорувати філософію як стиль мислення і, навіть, вважали себе філософами, вивчаючи і з нових позицій досліджуючи спадщину стародавніх любомудрів. Та щоб відрізняти себе від представників платонізму, стоїцизму тощо, визнавали за краще називати себе – «християнами». Для таких «християн» філософія була не просто стилем мислення, яким нама­гаються пізнати початки і кінці речей, як її розуміли греки. Для них вона була станом душі і рівнем духу, відкритим Богу як Істині. Ось чому Іустин вважав, що, хоча без здорового розуму жоден не може оволодіти мудрістю, але він є тільки необхідною, а не достатньою умовою дійсно глибинного пізнання. До речі, в молоді роки він також поділяв античне ставлення до філософії і розумів філософування як довершений акт суто розумової дія­льності, аж поки не зустрів старого, який змусив його критично переосмис­лити традиційно античні світоглядні позиції. Цю зустріч Іустин описує в «Діалозі» і наводить переконливі аргументи незнайомця про необхідність пошуку Єдиного Бога. Бо пошук першооснов, чим займаються філософи, з необхідністю виводить нас до визнання Надсущого. Глибина процесу пі­знання залежить від тих завдань, що ставить перед собою дослідник. Навіть звичайне пізнання оточуючого передбачає визнання його чуттєвого підґру­нтя. А хіба проникнення у глибини буття не приводить нас до визнання надсущих божественних початків, що непідвладні ані чуттям, ані розуму? Більш того, виникає впевненість у наявності таких початків! За яких умов у людини складається така впевненість? Мабуть, тільки коли вона наставлена Святим Духом, і тільки у того, в кому говорить Святий Дух. Саме такій лю­дині відкривались «початок і кінці речей, «равно як і те, що повинен знати філософ». Люди ці звуться пророками, яких окрім розуму вирізняло праве­дне життя, чистота і сила духу. «Они одни и знали, и возвестили людям

¹ Див.: Св. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем // Св. Иустин: философ и мученик. – М., 1995. –С. 145.

Історія філософії

истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа»¹.

У своїх промовах пророки не звертались до доказів, бо вони як пев­ні свідки істини були вище за будь–який доказ. Тому і ранньохристиянсь­ка філософія, яка не тільки керується розумом, але й базується на праведності носіїв християнського духу і дивних одкровеннях, є філософією сві­доцтв, що гідні абсолютної довіри мислителів–теоретиків. Отже, для хрис­тиянського філософа «философия по истине есть величайшее и драгоцен­нейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии и для какой цели она ниспослана людям...»². Як бачимо, фі­лософія постає і як рівень мислення, і як стан душі, відкритий Богові, і як спосіб життя. Вона – і щабель до Бога–Істини, і водночас розумна рефлек­сія над Божественною Істиною.

Апологети взагалі, та Іустин особисто, розробили і заклали страте­гію розгортання християнського захисту, а тому коло питань, що цікавили апологетів, було дещо іншим, у порівнянні з античною філософською проблематикою. Аналізуючи спадщину Іустина з рівня остаточно сфор­мованої ортодоксії, можна знайти неусталеність термінології, ненапра–цьованість методології, і все це – як загальну етапність в історичному фо­рмуванні християнського мислення. Так, Іустина цікавлять питання, що є «Бог», «Проведіння (Божественна воля)», «Син – Логос – Слово», Трій­ця», «Творення», «Втілення», «Воскресіння» тощо.

Філософське осмислення Бога приводить до висновку, що Бог –єдиний, ненароджений, безіменний. Він – Отець усього, але Він транцен–дентний і невичерпний. Він – початок всього, але сам початку не має. А тому він не має власного ім'я. Такі означення Бога, здається, нам вже ві­домі з алегоричних натяків Платона з приводу Єдиного, відвертих думок гностика Василіда (II ст.), послідовних обгрунтувань Першоединого в не­оплатонізмі III–VI ст. Проте, і за часом, і ідеологічно, і теоретично хрис­тиянські монотеїстичні обгрунтування Іустина самостійні і новаторські. В «Апології II» Іустин пише наступне: «...Отцу всего, не рожденному, нет определенного имени. Ибо если бы Он назывался каким–нибудь именем, то имел бы кого–либо старше себя, который дал Ему имя. Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, – это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его»³.

¹ Св. Иусглин. Диалог с Трифоном иудеем. – С. 145. ²Там само.–С. 134. ³ Там само.–С. 110–111.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

За Іустином, Єдиний благий Бог троїстим способом являє власну силу. У якості Отця Він – творець світу. Але трансцендентність прита­манна саме (і тільки!) Отцю. У світ Бог з'являється як Син і Св. Дух. Отець надсилає Сина у світ, щоб передати божественне вчення людям як пророцтво через Св. Духа. Кожен з них має свою божественну місію, про­те, божественність їх розрізняється ієрархійністю. Тому, хоча Іустин на­магається осмислити троїчність Бога як діалектичну єдність, нового мето­дологічного досвіду йому ще не вистачає. А відомий йому філософський досвід античності (Платон) ідеологічно переводить діалектику єдності, розробки якої прагне християнська ідеологія, у площину субординації.

В християнстві Божественне життя абсолютно приховано (на відміну від античної традиції) від людини. Разом з тим, зв'язок між ними існує. Ним є Син, або Слово, Логос. За Іустином, це вже, на відміну від Бога, – ім'я, бо надане від народження. У той же час, за Іустином, Бог (тобто Отець) – «не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу о чем–то неизъяс­нимом»¹. Таким чином, «несказанність», «невичерпність» – то є прерогати­ва Отця. Ісус вже має ім'я та значення і людини, Спасителя. Отже, «...мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и почитаем его на втором месте. А Духа пророческого на третьем»². Згодом таку ідеологічну непослідов­ність визнають за єресь, проте, ми будемо відзначати в ній жагуче прагнен­ня найти вербальний вираз несказанному, тобто спробу перекладу задуму Божественного Слова на мову скінченного людського розуміння.

Цікавою є інтерпретація ідеї «Божественної передвизначеності». На перший погляд, вона нагадує античні «необхідність», «рок», «фатум». Але Іустин розрізнює їх і акцентує, що передвизначеність у християнстві є лише задум, який отримує уточнення свободою людської діяльності. Лю­дина на відміну від інших творінь була створена такою, що може вільно обирати, тому «доля» для неї не є неминучою. Остання є «гідною нагоро­дою», що очікує людину по воскресінні.

Для того, щоб філософськи осмислити «Воскресіння», Іустин нама­гається усвідомити Слово і перекласти його у площину людської історії. Іустин розрізняє у Слові ракурси розуміння. По–перше, Слово ще невира­зне: Слово, яке належить Богу–Отцю до творення. По–друге, Слово, виго­лошуванням якого Бог творить світ. По–третє, Слово, що посіяно всюди (у світі) своєю присутністю. По–четверте, Слово втілене, або Христос, що є максимальним виразом Бога у тварному світі.

Саме за допомогою Слова Іустин намагається поєднати обидва сві­ти: світ Божественний і світ тварний. Божественне Слово несе в собі не

¹ Се. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. – С. 111.

² Там само. – С. 42.

Історія філософії

тільки гносеологічний сенс, але й онтологічний початок, силу, нескінчен­ні можливості. Проте, стаючи «початком» під час творення, воно реалізує собою певний задум, певну реальність, яка переводить божественну віч­ність, у часову і просторову скінченність, зазнаючи розподілення в тілах. Саме безмірність Слова відкрила безмежність словесних інтерпретацій, з якої людина має обрати свою. І внаслідок цього обраний шлях є доленос­ним, що веде людину або до смерті, або до спасіння. Отже, наш світ на­лежить і Слову, і плоті. В існуючому світі Слово лише розпізнається, за­вдячуючи чому світ пов'язується з Богом і трансцендентне, і іманентне. Світ, який відпав від Бога, має шанс повернення до своїх джерел, якщо людина вільно обере шлях спасіння і воскресіння з Ісусом Христом, тобто на християнському шляху.

Татіан

Цікавою постаттю серед апологетів був учень Іустина Татіан (II – початок III ст.) – сірієць за походженням, людина дуже освічена, відомий філософ, полеміст. Своєю теоретичною і практичною дія­льністю він намагався зміцнити філософію єдності слова і діла, проте, його палкість часто спричиняла ухили в єресь. Відомо, що наприкінці життя Татіан дещо відійшов від християнського вчення, повернувся на Схід і заснував аскетичну секту гностичного напряму, де показовою була ідея докетів про примарність плоті Христа. З трьох творів, до яких зага­лом схвально ставились сучасники Афінагор, Климент Александрійський, Тертулліан та ін., до нас дійшла «Промова проти еллінів».

Зрозуміло, що по суті Татіан не міг заперечувати значення грецької античної спадщини, проте він намагався, з одного боку, продемонструвати еллінам, що своєму успіхові вони мають завдячувати не тільки власному генію, але й досвіду вавілонян, персів, єгиптян, фінікійців тощо, який вони талановито транслювали у свою філософію. А з іншого, – що християнство, порівняно з античністю, закладає нові підвалини філософського світобачен­ня, яке переконливо вирізняється своїми етико–гносеологічними перевагами.

З багатьох філософських ідей Татіана згадаємо декілька. Централь­ною постає ідея зв'язку двох світів. Важливо, що вона має подвійну аргу­ментацію. По–перше, з боку божественного творення: «Бог был в начале; а начало есть, как мы приняли, разумная сила. Господь всего, будучи осно­ванием всего, прежде сотворения мира был один; поелику же Он есть си­ла и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало, как разумная сила, и Само Слово, бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрас­но – оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем,

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

есть начало мира»¹. Отже: 1. Бог існує до всякого творіння. 2. Він є почат­ком, силою, принципом буття. 3. Бог актом волі надає напрямок власному зусиллю. 4. Це стає можливим за допомогою Слова, яке було потенцією Господа, як самопізнання Бога. Але й потенцією, яка може перетворитися на вихід за межі божественного, тобто покладає співставлення Бога і тва–рного. «Я» і «не–Я». Далі Татіан нібито попереджує, що Слово, на відміну від створеного, народжується шляхом повідомлення, а не за допомогою відсікання. Бо те, що відсічено, те відділено від першопочатку, а те що виникло через повідомлення і прийняло свободне служіння, то не змен­шує того, від кого походить. Як ми побачимо далі, коли звернемось до дискусій Вселенських Соборів про статус Сина у Божественній Трійці, це зауваження не тільки було прозорливим і ідеологічно–слушним. Воно та­кож свідчило про глибину осмислення християнських ідей Татіаном і ви­тонченість його філософського мислення.

У Татіана божественний «початою) є запорукою «воскресіння». Адже як тільки Бог постає у якості початку, ним приводяться до актуально­сті протилежності «час–вічність», «скінченне–нескінченне», «смертне–безсмертне», «дух–матерія», «кінець–воскресіння» тощо. Бо до творення Бог – Єдиний; це одиничність невимовного, ненародженого, безіменного, де не мають сенсу будь–які визначення. Але з початком, як визнавав ще Платон, Єдине вже повертається такою іпостассю, яка покладає множинне, тобто тварне, скінченне, смертне, проте таке, що піддається пізнанню. Твориться світ протилежний світу божественному. Та протистояння світів не є остато­чним. Так, Словом покладається скінченне, і в останньому нібито зникає шанс безсмертя, коли «час» своїм бігом наближує тварне до його власного кінця. Проте, смерть викорінює саме скінченне, надаючи творінню шанс повернення до божественних витоків. Отже, ми створені не для того, щоб остаточно вмерти. Але, з іншого боку, ми створені, можливо, саме для того, щоб скінчитись як скінченне і увійти, повернутись знов у божественну си­лу. «Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеяв­шееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растер­зан зверями, но я скроюсь в сокровищнице богатого Господа Человек сла­бый и безбожник не знает, что сокрыто, а Царь Бог, когда захочет, восста­новит в прежнее состояние сущность, которая видима для него одного». Таким чином, тут смерть залучає до безсмертя. Людина – це повідомлене Слово, тому вона має дослуховуватись Слова, знаходити нескінченне у скі­нченному, а божественне у собі. Тільки за таких умов воскресіння стане для неї поверненням до витоків. Але зв'язок з божественним був ускладнений

¹ Ранние отцы церкви. – Брюссель, 1988. – С. 373–374.

² Там само. – С. 374–375.

Історія філософії

тим, що люди наслідували ангелу, що постав проти закону Божого. За те могутність Слова втратила для них своє значення: «могущество Слова от­лучило человека от общения с Собой»¹. Тому людина має повернути собі втрачену ним можливість і слухати, і наслідувати Божественному Слову. Це і буде умовою «повернення» і воскресіння.

Розуміння матерії у Татіана красиве і елегантне. Матерія не є без­начальною як Бог, але виведена з небуття Словом. Матерія – це Слово, але не таке, що упокоєне в Собі, а таке, що приведене у рух. Словом як процесом творення матерія переведена з потенціального стану в актуаль­ний. Матерія – то своєрідний образ звуку, подібно до того, як людина є образ Бога, або «образ безсмертя». Слово... «произвело наш мир, создав­ши Само Себе вещество»².

Поиск по сайту: