За пределами литературы

Таким образом, платоновский диалог, будучи прежде всего художественным про­изведением, представляет философию как движение и жизнь, избегая показывать ее застывшей в своих результатах. Подход яв­но рискованный: есть опасность, что фило­софия будет выглядеть как безрезультат­ный поиск.

а) Противоречия платоновского диалога и его эволюция

Такое философствование вроде бы оп­равдывает обвинение Сократа в том, что он был лишь софистом, развратителем моло­дежи. Конечно, Сократ всю свою жизнь спорил с софистами. Но софисты еще до него превратили спор в искусство, практике которого они обучали, поэтому непрестан-

¹ Аристотель. Поэтика. 9, 1451 b 5—6 // Соч. Т. 4. С. 655.

² Там же. 1451 b 9.

ная аргументация Сократа против этих профессионалов аргументации привела к тому, что его приняли за одного из них. Поэтому и платоновские диалоги представ­ляют философию как метод, как вечно не­удовлетворенный поиск, непрестанно напа­дающий на любое выработанное содержа­ние, чтобы разложить и превзойти его. Но ограничиться этим аспектом равносильно тому, чтобы превратить философию в по­иск без результата или с единственным ре­зультатом, который ставит себе в заслугу Сократ из "Апологии", — знать, что мы ничего не знаем³. Конечно, такая формула утверждает идеал мысли, сознающей са­мою себя: философу достаточно нести в се­бе этот идеал, чтобы понимать свое от­личие от софиста. Но в форме, приданной ей Сократом, эта мысль, сознающая сама себя, осознает главным образом то, что сама она "рожать... не в силах"⁴, "никаких ответов никогда"⁵ не дает и способна лишь на безжалостную критику знания других: она предстает, таким образом, в основном как критическая и разлагающая энергия. Конечно, это возвышает философию, как всегда способную превзойти любую дан­ную формулировку, но вместе с тем несет в себе риск навлечь на нее осуждение, какое вызывает всякая софистика, и в конечном итоге может погубить ее.

В "Софисте" Платон как раз подчерки­вает, что во многих отношениях между фи­лософом и софистом имеется опасная бли­зость — подобно тому как "волк походит на собаку"⁶. Софист представляет собой как бы дикую разновидность философа, и их вполне можно спутать друг с другом, как собаку и волка, в том сумеречном ос­вещении, которым довольствуется обыден­ное мышление. Однако из тех диалогов, в которых Сократ предстает как борец с со­фистами, можно вывести различие между софистическим спором и философским диа­логом. Единственная цель софистического искусства спора ("эристики") — победить противника, разрушив его тезис. Такому чисто негативному и полемическому ис-

³См.: Платон. Апология Сократа. 21 d, 23 Ь//Соч. Т. 1.С. 88,90.

'Платон. Теэтет. 149 b // Соч. Т. 2. С. 234.

⁵ Там же. 150с. С. 236.

⁶ Платон. Софист. 231 а // Соч. Т. 2. С. 342.

пользованию дискуссии, из которой софи­сты делали инструмент политической борьбы, философия противопоставляет свое собственное использование дискуссии как метода поиска истины. Если софисты назвали негативное искусство полемичес­кой дискуссии "эристикой", то в платонов­ских диалогах позитивный метод фило-софской дискуссии называют "диалекти­кой"'. Однако, если философская диалектика ограничится чисто критической ролью, различие останется необоснован­ным. Разумеется, и в этом случае диалек­тика выполняет "очистительную" функ­цию, борясь с заблуждением и интеллекту­альным самодовольством, но и софистика способна играть эту роль². Но, ограничи­ваясь "опровержением"³, диалектика, как и вульгарная софистика, лишь демонстри­рует несостоятельность тезиса противной стороны. И поскольку Сократ свел ее к та­кому использованию, он заслужил упрек в том, что он всего лишь обыкновенный софист.

Поэтому, начиная с "Софиста", плато­новский диалог расстается с чисто апорий-ной формой⁴. В "Софисте" путем после­довательных делений определяется место софиста — и, косвенно, философа — в об­щественном разделении труда: таким об­разом удается дать определение софиста, что представляет собой положительный ре­зультат. Этот результат и становится глав­ным в диалоге, который складывается из ряда шагов, способных привести к опреде­ленному заключению. Подобный диалог совершенно отличен от дискуссионного диалога — полемической стычки, где до­зволены любые удары и где присутствуют не только идеи, но и чувственная реаль­ность живых персонажей с их хитростями, настроениями, вспышками гнева. Уже в "Государстве" вместо страстной борьбы мнений, зачастую не приводящей ни к ка­кому результату, мы видим идеальную го­товность и послушность ученика, подавля-

¹ Это различие проходит по всем платонов­ским диалогам.

² См.: Платон. Софист. 230 е — 231 b // Соч. Т. 2. С. 342—343.

'Там же.

"То есть выявлением неразрешимых проти­воречий —- апорий. — Примеч. ред.

ющего свою собственную индивидуаль­ность и собственную мысль, чтобы полнос­тью поставить их на службу мысли учи-теля. Эта тенденция доведена до крайности в таких диалогах, как "Софист" или "Фи-леб".

Платон прекрасно осознает, что отсюда вытекает изменение в самой структуре и значении диалога. Это показывает отры­вок из "Софиста", представляющий собой беседу о методе философского изложения. В нем Сократ просит гостя из Элей, кото­рый будет ведущим в беседе, выбрать меж­ду методом непрерывного изложения и ме­тодом диалога:

Сократ. Скажи-ка нам вот что: как ты привык — сам в длинной речи исследовать то, что желаешь кому-нибудь показать, или путем вопросов?.. Чужеземец. С тем, Сократ, кто беседует мирно, не раздражаясь, легче рассуждать, спрашивая другого, в противном же слу­чае лучше делать это самому. Сократ. Так ты можешь выбрать себе в собеседники из присутствующих кого пожелаешь: все будут внимать тебе спо­койно. Но если ты послушаешься моего совета, ты выберешь кого-нибудь из моло­дых, например вот этого Теэтета или же кого-то из остальных, если кто тебе по душе.

Чужеземец. Стыд берет меня, Сократ, находясь теперь с вами впервые, вести беседу не постепенно, слово за словом, но произнося длинную, пространную, не­прерывную речь, обращаясь к самому себе или же к другому, словно делая это на­показ⁵.

Ответ чужеземца и его настойчивое требо­вание послушания от собеседника хорошо показывают, что диалог — это просто фор­ма. Но содержание тоже может стать пред­метом непрерывного изложения, как это сделано в "Тимее". Замена Сократа други­ми ведущими во многих последних диало­гах Платона, без сомнения, символически воспроизводит изменение платоновского диалога, ставшего формой без обязатель­ной связи с содержанием.

Эта эволюция формы диалога выражает преобразования, происходившие в самом положении философии. Сократ отказывал­ся влиться, как софисты, в общественное разделение труда и, скажем, руководить

⁵ Платон. Софист. 217 с—е // Соч. Т. 2. С. 322—323.

за плату философской школой. Несом­ненно, что таким образом он защищал независимость и достоинство философии, но зато он вынуждал ее существовать в сфере конфликта, иронии, импровизации. Создав Академию и придав ей статус признанного сообщества, Платон инсти-туционализировал философию и ее пре­подавание. С этих пор философия ста­новится делом школы. Конечно, пре­красное слово "школа" нужно понимать здесь в том смысле, который вытекает из греческой этимологии, то есть как "досуг", который в "Теэтете" представлен как основное условие философии: ко­ротким и опасным конфликтам поли­тической дискуссии здесь противопоста­вляется незаинтересованная и неспешная беседа философов на досуге. Диалог в философской школе представляет собой, таким образом, нескончаемую цепь ар­гументации людей, которые "не заботятся о том, долго или коротко придется им рассуждать, лишь бы только дойти до сути"¹. Мысль задерживается на по­воротах и отступлениях, и даже в пос­ледних диалогах Платона можно по­чувствовать, как много иронического и драматического заключает в себе поиск чистых идей. Однако здесь уже речь не о Сократе в его схватках со своими политическими соперниками или софи­стами, где "нередко дело идет о жизни и смерти"². Даже если эти диалоги и сохраняют нечто от трагического дей­ствия в своих перипетиях и неожиданных поворотах, то их патетика уже абстрактна, а их действие является лишь действием мысли.

Ь) От литературного диалога к философскому

В результате эволюции платоновского диалога он предстает в творчестве Платона в различных формах. Поэтому древние грамматики, издатели Платона, классифи­цировали эти диалоги по различным жан-

¹ Платон. Теэтет. 172 d // Соч. Т. 2. С. 266. Ср. там же. 172 с — 177 Ь. С. 266—272. ²Там же. 173 а. С. 267.

рам³. Конечно, такая классификация спор­на в деталях, потому что диалог редко бывает примером по-настоящему единой формы дискуссии. Однако эти разграниче­ния интересны в общем. Они сохраняют главное из аналитической работы, проде­ланной Аристотелем⁴ для определения ос­новных форм диалога и их роли в развитии философской мысли.

Первое основное разделение позволяет сгруппировать вместе все формы диалога, имеющие целью критику или опровержение собеседника. Здесь ведущий берет за исход­ную точку тезис, предложенный противни­ком, и тот, кто задает вопросы, является, следовательно, тем, кто его оспаривает. В этом случае искусство дискуссии состоит в том, чтобы принудить противника самому опровергнуть свой тезис, подводя его вопро­сами к необходимости выводить из этого тезиса неприемлемые выводы. Внутри этого жанра можно выделить в первую очередь диалоги типа простого спора, где важно лишь добиться поражения противника, неза­висимо от того, истинно или ложно то, что он говорит, и насколько логически коррект­ны способы опровержения. Подобной "эрис­тике", практикуемой софистами, противо­стоит "диалектика" философов, которая оп­ровергает ошибку только ради достижения истины. Диалектика является, вообще гово­ря, методом поиска, когда в беседах "заклю­чают от правдоподобного к одному из чле­нов противоречия"⁵. Конкретнее же она слу­жит методом экзамена, когда подвергает испытанию того, кто претендует на облада­ние определенным знанием. В этом послед­нем смысле диалектический метод является испытующим ("пейрастическим"):

Испытующие — те, что заключают от [по­ложений], которые отвечающий считает правильными и которые необходимо знать тому, кто притязает на обладание знанием⁶.

³Эту классификацию сохранили некоторые современные издатели, в частности Г. Бюде из Издательства университетов Франции (Collection des Universites de France). Они воспроизводят субтитры, которыми древние привязывали диа­лог к различным жанрам.

⁴ В "Топике" и особенно в трактате "О софи­стических опровержениях" (см. ниже).

⁵ Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 2, 165 Ь 3^ // Соч. Т. 2. С. 537.

⁶ Там же. 165 Ь4—6.

Эти различия между "критическими" или "опровергающими" диалогами, между жан­рами спора ("эристика"), дискуссии ("диа­лектика") и испытания или экзамена ("пей-растика") представляют очевидный логи­ческий интерес, поскольку речь идет о поиске логических критериев, позволяю­щих отделить софистическое псевдоопрове­ржение от философского опровержения. Но они также имеют последствия, касающиеся литературной стороны диалога.

Фактически только спор представляет ли­тературный интерес, потому что здесь дело не ограничивается чисто логической структу­рой, но допускается вмешательство страсти, обмана, хитрости и иронии. Таким образом, описание спора позволяет изображать харак­теры и проявлять виртуозность в передраз­нивании и пародировании. Но философская значимость спора сомнительна, потому что спорщики — не исключая и Сократа из эристических диалогов Платона — пускают в ход все средства, используют первые попав­шиеся аргументы и чаще всего довольству­ются мимолетным согласием относительно понятий, определением и проверкой которых они себя не утруждают. Да они и не претенду­ют ни на что особенное: им лишь бы посра­мить или переубедить противника. А для этого спорщикам достаточно договориться по поводу некоторых положений, которые будут для них общими, и по поводу смысла, который они согласны придать словам.

Диалектическое испытание, очевидно, значительно серьезнее. Здесь не довольству­ются соглашениями между собеседниками, а ставят под вопрос даже те понятия, кото­рые принимаются по общему согласию. Но литературный интерес от описания такой дискуссии невелик. В самом деле, ее участ­ники, как правило, стараются не проявлять своих личных реакций и особенностей свое­го характера. Следовательно, диалектичес­кий диалог является дискуссией внутри шко­лы. Так, образец подобного жанра, "Парме-нид" Платона, представляет собой не что иное, как нескончаемую и систематическую проверку абстрактных тезисов в рамках ос­новных положений элейской школы.

В ходе испытующего диалога тот, кто претендует на обладание определенным знанием, подвергается суровому допросу, который должен показать — для него само-

го и для других — пределы его знания. Этот экзамен является философским постольку, поскольку касается не частных фактов, от­носящихся к какой-либо науке, а наиболее общих проблем, которые может поставить существование такой науки. Сама эта обоб­щенность приводит к тому, что в платонов­ских произведениях испытующий диалог трудно отделить от диалектического и эри-стического. Если проверка в самом деле касается не какой-то отдельной науки, а наи­более общих проблем научного знания, то она действительно диалектична. Так, моло­дой Теэтет, экзаменуемый Сократом не в отношении математического знания, кото­рое ему близко, а по поводу определения науки вообще, вынужден прибегать к обще­принятым мнениям. Когда же Сократ экза­менует специалистов какой-либо науки или метода, что он делает обычно ради посрам­ления софистов, его диалоги сразу принима­ют эристический характер. Сократу важно доказать, что софисты, компетентность ко­торых в искусстве красноречия или дискус­сии ничуть не оспаривается, не обладают, однако, знанием принципов и метода их искусства, то есть он хочет доказать софизм, согласно которому кто-то может не знать того, что он знает. Но если освободить испытующий диалог от его диалектических продолжений или от его компромиссов с эристикой, от него остается только экза­мен, — по существу, школьное упражнение. Строгий аристотелевский анализ логи­ческого содержания диалогов Платона за­вершает, таким образом, их сведение к школьным упражнениям — дискуссии или экзамену. В конечном итоге уже за предела­ми аристотелизма опровергающий диалог преобразуется в схоластическое "quaestio" — "вопрошание". Последнее строится на столкновении двух противоположных тези­сов и на обмене доводами и опровержени­ями. Оно уже не имеет формы диалога, а ограничивается его логическим остовом, используемым довольно механическим способом. Схоластическое обличье "quaestio", каким мы находим его в томиз-ме, связано, однако, не только с формой, но еще больше со способом опровержения. Последнее достигается, когда испытуемое мнение может быть приведено в противоре­чие с догмой. Такой подход сильно отлича-

ется от боевитой манеры сократовского диалога, который не предполагает заранее никакой истины, а ищет ее. Схоластическое вопрошание относится не столько к спору и к поиску, сколько к экзамену — типично школьному подходу, имеющему целью со­поставить незнание и заблуждение с уста­новленной и проповедуемой истиной. Эри-стический спор, как и общий поиск истины в диалектической беседе, предполагает оп­ределенное равенство собеседников, в то время как школа, основанная на превосход­стве (знания или власти) учителя над учени­ком, стремится свести диалог-опроверже­ние к экзаменационному диалогу, то есть к опровержению незнания ученика знанием учителя.

Для школы главное — обучение, а не диспут. Поэтому группе опровергающих диалогов противостоит самый характер­ный для школьной практики поучающий ("дидактический") диалог:

Поучительные заключают исходя из соб­ственных начал соответствующей науки, а не из мнений отвечающего (ведь тот, кто учится, должен доверяться)¹.

В дискуссии тот, кто берется оспаривать, должен обязательно взять за исходную точку положения своего противника: ведь именно тот, кто задает вопросы, ставит под сомнение тезис. В педагогическом же диалоге учитель спрашивает ученика: здесь тот, кто спраши­вает, тот и излагает. Его исходная точка подсказывается ему самим предметом. Так, Сократ в "Филебе" вынужден сформулиро­вать свой метод, определить основные тер­мины, которыми он будет пользоваться, и исходные истины, необходимые для изло­жения. Ученику здесь остается только "дове­рять", потому что он не знает, к чему ведет учитель: настоящее значение столь абстракт­ной исходной точки он поймет только тогда, когда из нее будут сделаны конкретные и частные выводы. Итак, основная роль отводится учителю, а его собеседник ограни­чивается малым: он подтверждает, что вни­мательно следит за ходом мысли или, в слу-чае необходимости, просит разъяснений.

Этот переход от стиля оспаривания к стилю доверчивого одобрения соответ-

¹ Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 2, 165 b 1—3 // Соч. Т. 2. С. 537.

ствует становлению такого метода изложе­ния, который оказывается методом наук и особенно математики. В самом деле, здесь ученик тоже должен доверять учителю, что­бы принять его формулировку основных терминов и исходных истин и следить за его методическим продвижением в направле­нии последующих теорем. Одобрение со стороны ученика на каждой фазе изложения тут нужно лишь для проверки непрерывнос­ти и правильности продвижения вперед. Его функцией является контроль за тем, как ученик усваивает знание. Но изложение зна­ния учителем могло бы точно так же произ­водиться непрерывным порядком в форме трактата или лекции. Тот, кто опрашивает в ходе преподавания, смешивает, следова­тельно, два различных действия — обучение и экзамен. Экзамен — это критика достиг­нутого знания, а обучение — "что же это такое, если не наставление. Ведь в таком случае [вопрошающий] должен объяснить положение вещей [отвечающему], который не рассматривал"², не знал и не предпола­гал. Тот, кого обучают, не знает: "Как же можно его этому обучать, спрашивая у не­го, знает ли он то, что старается познать?"³ Таковой, несомненно, и была парадоксаль­ная предпосылка сократовского метода об­учения: можно искать только то, о чем уже что-то знаешь⁴, иначе нельзя было бы даже знать, что собственно следует искать.

Следовательно, до начала любого поис­ка имеется что-то, что мы знаем, сами того не открыв у себя и не узнав от других⁵. Именно такое предварительное знание стремятся выявить сократовские вопросы: в этом смысле они являются "майевтикой" или "повивальным искусством" для исти­ны, которой внутренне беременны умы людей⁶. Фактически же сам ход сократов­ского допроса показывает, насколько со-фистична⁷ идея, будто мы знаем то, чего

² Там же. 10, 171 а 31—32. С. 554.

³ Alexandre d'Aphrodisias. Commentaire aux Refutations sophistiques. II, 177 b 3.

"См.: Платон. Менон. 80 e // Соч. Т. 1. С. 383.

⁵ См.: Платон. Алкивиад. ПО d // Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1.С. 229.

"См.: Платон. Теэтет. 148 е — 151 d // Соч. Т. 2. С. 234—237.

⁷ См.: Аристотель. Вторая аналитика. I 1, 71 а 29; 71 b 9—10 // Соч. Т. 2. С. 258, 259.

мы не знаем. Подвергнутое проверке, это предварительное знание сводится на деле к знанию того, что мы ничего не знаем. Когда же сократовский допрос стремится обрести реальное знание, он становится за­маскированным обучением. Так, в знамени­том примере из "Менона" Сократ утверж­дает, что он, как повивальная бабка, помог неграмотному рабу произвести на свет гео­метрическую науку, которую тот носил в себе, не подозревая об этом, — Сократ заставил его решить задачу удвоения квад­рата¹. Сначала раб предложил решение, ко­торое первым пришло ему в голову: удво­ить стороны квадрата. Рассмотрев это ре­шение, Сократ легко доказал, что полученный таким образом квадрат не в два, а в четыре раза больше данного квадрата:

В этом случае диалог является экзаменую­щим диалогом, который просто приводит к опровержению псевдознания ученика. В следующей фазе диалога Сократ указы­вает рабу построение, необходимое для на­хождения решения. Но, как известно, при поиске геометрического доказательства са­мым трудным моментом, действительно требующим от геометра находчивости и таланта, является тот, когда нужно про­извести дополнительные построения, необ­ходимые для доказательства. Например, чтобы найти квадрат вдвое больший, чем данный, надо не только подумать о том, чтобы начертить еще три квадрата, приле­гающие к данному: главное — это начер­тить их диагонали в определенном порядке:

Значит, если указывают построение, то да­ют и ответ, то есть под вопросом скрывают доказательство. В самом деле, "тот, кто доказывает, не ведет диалога, а рассужда­ет"². Итак, "наставлять — это одно, а рас­суждать — другое и что тот, кто наставля­ет, должен не ставить вопросы, а сам объ­яснять"³.

В связи с этим возник вопрос, почему Аристотель во второй главе трактата "О софистических опровержениях" отнес ди­дактические изложения к диалогам, хотя в другом месте он доказывал, что об­учение не осуществляется постановкой во­просов⁴. Объяснение заключается, очевид­но, в том, что конкретно в этом отрывке Аристотель имел в виду сократические диалоги Платона, которые он подразделял на жанры. Но его анализ, осуществляемый исходя из этого деления, показывает, что диалог обучения — диалог сократовской "майевтики" — не что иное, как фор­мальная уловка. Если при обучении раз­делить процессы изложения знания и кон­троля за его усвоением, то диалог будет предназначен для экзаменовки ученика, а учитель займется связным изложением знания.

Таким образом, платоновская форма диалога не пережила чисто сократовскую концепцию философии. В самом деле, Ари­стотель только извлекал следствия из пре­образования диалога, осуществленного Платоном, преобразования, которое само является результатом превращения фило­софии в школьную дисциплину. Если же философия становится предметом школь­ного обучения, это означает, что она пре­одолела свое сократовское бессилие. Она больше не сводится к знанию о том, что мы ничего не знаем, но представляет собой знание, пригодное к преподаванию. В ре­зультате рассказ учителя заменяет майев-тический диалог, а дискуссионный и экза­менационный диалоги становятся школь­ными упражнениями для проверки уровня подготовки и по контролю за усвоением.

² Alexandre d'Aphrodisias. Commentaire aux Refutations sophistiques. 2, 165 a 38.

³ Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 10, 171 b 1—2 // Соч. Т. 2. С. 554.

⁴ Alexandre d'Aphrodisias. Commentaire aux Refutations sophistiques. 2, 165 a 38.

Что касается эристического диалога, то для него внутри школы не остается места.

Однако примечательно, что Аристотель не отказался от литературной формы диа­лога. Правда, диалоги Аристотеля утеря­ны и доступны нам только в виде фраг­ментарных цитат или подражаний, напри­мер в трактате "Об ораторе" Цицерона. Эта часть творчества Аристотеля, на­сколько мы можем с ней познакомиться, свидетельствует главным образом о влия­нии, оказанном Платоном на философское становление молодого Аристотеля¹. Од­нако даже по своей форме аристотелев­ский диалог отличается от сократического диалога Платона. Мгновенный обмен ре­пликами "слово за словом"² заменяется в нем чередованием длинных рассуждений то одного, то другого собеседника. Такую форму в конечном счете и усвоили, через Цицерона, современные философы, напри­мер Декарт в его неоконченном эссе "Ра­зыскание истины посредством естествен­ного света", Мальбранш в его диалогичес­ких произведениях, Лейбниц в "Новых опытах о человеческом разумении", Берк­ли в "Трех разговорах между Гиласом и Филонусом".

Такая форма представляет собой явный компромисс между формой диалога и фор­мой связного изложения. От диалогов со­хранилось противопоставление точек зре­ния, которое оправдывает чередование собеседников. Но живость в обмене репли­ками, характерная для задиристого сокра­товского диалога, окончательно исчезла. В некоторых отношениях "Пир" Платона представляет первый пример жанра череду­ющихся речей на определенные темы: но от "вакхического бреда истины, от которого нет ни единого члена, который не был бы пьян", далеко до чередования рассуждений, в которых собеседники являются лишь ал­легорическими представителями идей, ко­торые они выражают. Страстная и сложная жизнь диалогов Платона, ирония его лите­ратурных пародий уступили место доволь­но спокойному концептуальному изложе­нию. Став с этих пор диалогом идей, диа­лог больше не принадлежит литературе,

¹ Jaeger W. Aristoteles. I 2.

² Платон. Софист. 217 d // Соч. Т. 2. С. 323.

а составляет чисто философский жанр. Он академичен в буквальном смысле слова, так как диалоги Аристотеля напоминали по форме дискуссии школы внутри платонов­ской Академии. Но можно также говорить об академизме такого жанра, литературные претензии которого идут не дальше слегка напыщенной элегантности и которому уже ни к чему импульсивная горячность в поис­ке и обсуждении истины, отличавшая в жиз­ни Сократа, а в поэзии Платона.

с) Умножение философских жанров

Итак, изменение философской жизни — переход от сократовской импровизации к платоновской институции — привело к преобразованию платоновского диалога, постепенно приближавшегося по форме к связному изложению. Продолженная пос­ле Платона, эта эволюция диалога вызвала окостенение его форм. Опровергающий диалог, так же как и майевтический диалог, просуществовал не дольше, чем сократов­ские диалоги Платона. Эристические диа­логи сменились академическими, гибкость диалектической дискуссии сменил жесткий механизм схоластического quaestio. Но ста­новление философской школы не только до неузнаваемости изменило жанр, созданный Платоном, оно также вызвало появление новых жанров, в соответствии с отдельны­ми философскими функциями, ранее сме­шанными в платоновском диалоге. Это приумножение жанров выглядит как своего рода взрыв диалога вследствие глубоких перемен, которые введение школьных дис­циплин произвело в самой природе фило­софского рассуждения.

С этой точки зрения очень характерны появление и преобразование жанра диатри­бы. Слово "диатриба" введено в употребле­ние в диалогах Платона. В них оно означа­ет, в соответствии с этимологией, сократов­ское "времяпрепровождение" — образ жизни, свойственный философу, который проводит время в нескончаемых дискуссиях и разговорах. В позднем эллинизме, в эл­линистическую и римскую эпоху термин продолжает означать философскую "бесе­ду", но отмеченную разнообразием форм, фактически соответствующих разнообра-

зию методов школ. Так, диатриба может быть разговором с собеседником об опре­деленном предмете; но в эллинистических школах этот предмет часто является тек­стом, и тогда диатриба превращается в комментарий. Диатриба может представ­лять собой также изложение, прерываемое обращениями к слушателям, с тем чтобы убедиться в их согласии и внимании. Та­кими были, по-видимому, два жанра школьной философской беседы, упоминаю­щиеся в многочисленных диатрибах старо­го стоицизма. В кинических школах обра­щение к слушателям нередко носило язви­тельный характер. И кстати, современный язык сохранил термин "диатриба" именно в смысле бранной, язвительной речи. Од­нако киническая язвительность была пред­назначена прежде всего для духовного вос­питания слушателя. Подобным образом его пытались отвлечь от непосредственных материальных интересов и обратить к ду­ховным интересам философии. В этом смысле диатриба остается верной духу фи­лософского "времяпрепровождения", перед которым еще Сократ ставил в качестве це­ли внутреннее, интеллектуальное и мораль­ное преображение слушателя:

...Стараясь убедить каждого из вас не за­ботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом и о том, чтобы самому стать как можно лучше и разумнее, и не печься о городских делах раньше, чем о самом городе, и таким же образом по­мышлять и обо всем прочем¹.

Убеждение киников, что их брань может ускорить обращение слушателей, было лишь следствием той крайней интерпрета­ции сократизма, которая заставила Плато­на сказать, что Диоген "это безумствую­щий Сократ"². Но даже использование бра­ни не может скрыть, что киническая диатриба, несмотря на грубость формы, была не чем иным, как проповедью.

Одной из задач сократического диалога было заинтересовать слушателей, увлечь их философией. Для этого было достаточно предложить в лице Сократа живой образец страсти к философии. Но эта возможность

' Платон. Апология Сократа. 36 cd // Соч. Т. 1. С. 106.

² Диоген Лаэртский. Диоген. VI 54 // Диоген Лаэртский. О жизни... С. 230.

была исчерпана поэтическим гением Пла­тона. Аристотель в "Протрептике" для приобщения к философии использовал фор­му, в которой уже не было ничего сократи­ческого, — это была форма ораторского мастерства греческих риторов и софистов. Так он дал первый пример формы, поль­зовавшейся большим успехом в эллинисти­ческий период, — формы философской про­поведи. Апостолы и миссионеры христиан­ства в эпоху эллинистической и римской цивилизации не могли не отметить анало­гий между религиозным обращением, кото­рого они стремились добиться, и обраще­нием, которого желали философы. Напри­мер, Августин в истории своего собственного обращения отводил большую роль чтению "Гортензия" Цицерона, где содержанию "Протрептики" Аристотеля придана форма диалога:

Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими проше­ния и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрос­ти желал я в своем невероятном сердеч­ном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе³.

Таким образом, христианская религия взя­ла себе на вооружение жанр проповеди ра­ди назидания и обращения, жанр, который, хотя и возник в лоне философии, но фак­тически перестал ей принадлежать.

Тем не менее философия, конечно, не отказалась от задач пропаганды. Напри­мер, "Рассуждение о методе" Декарта име­ет целью внушить убеждение, что среди "чисто человеческих занятий" философия является единственным, о котором можно сказать, что оно "действительно хорошее и важное"⁴. Но Декарт не забывает при этом, что обращается к "наиболее достой­ным людям"⁵. Поэтому общий тон "Рас­суждения" — это не тон морального нази­дания или поэтического вдохновения. В де­ле убеждения Декарт явно рассчитывает

³ Августин Аврелий. Исповедь. Кн. 3, IV, 7 // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. Ис­тория моих бедствий. М., 1992. С. 32.

"Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать ис­тину в науках. Ч. 1 // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 251.

⁵ Там же. С. 253.

больше на силу рассуждения и ясность мыс­лей, чем на риторику и на поэзию:

Те, кто сильнее в рассуждениях и кто луч­ше оттачивает свои мысли, так что они становятся ясными и понятными, всегда лучше, чем другие, могут убедить в том, что они предлагают, даже если бы они говорили по-нижнебретонски и никогда не учились риторике'.

В то же время "Рассуждение" проти­вопоставляет этой "умозрительной фило­софии, преподаваемой в школах", филосо­фию "практическую", которая может сде­лать нас "как бы господами и владетелями природы"². Как философ, Декарт не рассчитывает "достичь небес"³, но хочет господствовать на земле. И если "Рассуждение" в каком-то отношении яв­ляется пропагандистским произведением, то это все же не проповедь ради обраще­ния. Скорее оно предвещает настрой "Ма­нифеста Коммунистической партии", пред­вещает своим предпочтением действия перед созерцанием и своей решительно научной установкой. Поэтический и мис­тический тон, внушенный античной фило­софии прозелитическим рвением Платона, уже не слышится в современной филосо­фии. Она знает, как это четко выразил Гегель, что надо "остерегаться быть нази­дательной".

Впрочем, и стиль назидания, и стиль пропаганды относятся к внешнему, экзоте­рическому аспекту философии. Они обра­щаются к слушателю, еще не вошедшему в круг философской школы. Это различие было важным для Декарта. Так, "Рассуж­дению о методе", написанному на фран­цузском языке, чтобы его могли понять наименее образованные, противостоят "Размышления о первой философии" и "Первоначала философии". В этих послед­них произведениях Декарт уже не выражает того презрения к спекулятивной филосо­фии, которое чувствовалось в "Рассужде­нии о методе". Он написал их на латыни, потому что они адресованы профессиона­лам школьного преподавания философии.

¹ Декарт Р. Рассуждение о методе... Ч. 1 // Соч. Т. 1. С. 254.

²Там же. Ч. 6. С. 286. ³Там же. Ч. 1.С. 253.

Форма школьного обучения — это и есть та форма, какую неизбежно обретает филосо­фия, когда ее содержанием является не бес­конечное вопрошание, а поддающееся пере­даче знание. В школе же передача философ­ского знания осуществляется в основном в форме лекции. Конечно, лекция может быть подготовлена диалектической дискус­сией, а ее усвоение проконтролировано с помощью экзамена, но, опробовав лек­цию на аудитории и проверив в диалоге внятность содержания и последователь­ность его изложения, далее нет необходи­мости сохранять эту форму. Сама эволю­ция платоновского диалога достаточно яс­но показала, как можно извлечь связное изложение, действительно содержащееся в нем. Родившаяся из диалога и опробован­ная в нем лекция выделилась в независи­мый жанр. Она может быть изложена пись-менно, как это делали многие, начиная с Аристотеля. Поэтому форму связного письменного изложения могут использо­вать и те философы, которые не являются профессиональными преподавателями фи­лософии, а излагают свои идеи непосред­ственно в письменном виде.

Философия, однако, не без труда и сожа­ления рассталась с поэтической формой, свойственной ей вначале. Школа неоплато­ников пыталась сохранить в связном пись­менном изложении что-то от пылкого вдох­новения платоновского диалога. Порфирий по этому поводу рассказывает, что однаж­ды он произнес хвалебную речь Платону в таком экзальтированном тоне, что при­сутствующие зашептали: "Порфирий сошел с ума!" Но Плотин возразил: "Ты говорил как надо"⁴. Однако стиль Плотина свиде­тельствует о более академическом и более формальном понимании красоты изложе­ния, чем у Платона. Конечно, Плотин со­хранил от платоновского диалога поэтичес­кий язык мифа и образов, но его менее страстная и менее артистичная натура не допускала уже такой живости выражения. Так же, как есть монотонность невзрачнос­ти, есть и монотонность красивости, когда непрестанные красоты своим изобилием сводят на нет свой блеск. Таков стиль Пло­тина. Стиль же Платона куда более выра-

⁴ Porphyre. Vie de Plotin.

зителен: среди концептуальных хитроспле­тений вдруг, как нежданная радость, вспы­хивает красота и вторгается мечта. Возвы­шенный характер стиля и связность изло­жения — вот что отличает плотиновский трактат от диалога Платона. Он находится посредине между платоновским искусством и другой крайностью философского стиля

— той, где способ изложения заимствован у науки, как, например, в "Этике" Спинозы, построенной по образцу "Начал" Евклида. Спинозовский способ изложения — это действительно крайность, в которую фило­софия редко впадала. Ведь Евклидов под­ход не является единственно возможным способом научного доказательства:

Что касается способа доказательства, то он носит двоякий характер — анализа и синтеза¹.

Спинозовское рассуждение, как и евкли-довское, является синтетическим. Оно ис­ходит из простых абстрактных понятий и показывает, какая цепь конкретных част­ных следствий из них вытекает. Здесь ясно видно, как истины зависят одна от другой и порождают друг друга: именно в этом смысле рассуждение доказательно и как таковое представляет тому свидетельство. Но этот метод, очевидно, ставит проблему природы и достоверности положений, ко­торые принимаются в качестве изначаль­ных: последние же настолько абстрактны и далеки от общего употребления, что рассудок зачастую не склонен ни прини­мать их, ни даже понимать. Действитель­но, ни в науках, ни в философии исследо­вание не исходит из абстрактных и прос­тых истин. Его настоящая точка отсчета

— в чувственной реальности и в опыте, нечеткое содержание которых ум раскла­дывает на части с помощью анализа. В математике анализ представляет собой способ "разложения на составные части", потому что решение некой сложной про­блемы он находит, показывая, из каких простых составляющих она состоит. Ана­лиз, таким образом, доказателен не тем, что показывает, как простая истина по­рождает другие, более сложные истины, а тем, что восходит, следуя реальному

¹ Декарт Р. Ответ на Вторые возражения // Соч. М., 1994. Т. 2. С. 124.

ходу открытия, от сложной реальности к истине, лежащей в ее основании:

Анализ указывает правильный путь, на котором нечто может быть найдено мето­дически и как бы априори, так что, если читатель пожелает следовать этим путем и внимательно отнесется ко всему изло­женному, он столь же хорошо разберется в вопросе и усвоит его, как если бы он сам его поставил².

Философское доказательство чаще бывает аналитическим, чем синтетическим. Декарт назвал эту форму изложения размышлени­ем (meditation). Оно воспроизводит естест­венный ход мысли в поиске истины и поз­воляет читателю развивать свое собствен­ное мышление, следуя за чужой мыслью, которая предшествует и направляет его собственную. Философское размышление выражает, следовательно, нечто сугубо вну­треннее: скрытое движение мысли. Оно, од­нако, никак не связано с лирической субъек­тивностью, ибо если выражаемая им мысль и является сугубо внутренней, то вместе с тем она и самая что ни есть объективная. Ведь развертывающийся здесь анализ — это анализ научного типа.

Итак, научная форма доказательства есть преобразование философского рассуж­дения в результате письменного изложения школьной лекции. Это преобразование до­водится до предела, когда научное изложе­ние становится делом независимого фило­софа, занимающегося размышлением вне всяких школ. Декарт прямо отказывается от школьной дискуссии и предпочитает ей одинокий поиск истины, подхватываемый столь же одиноким читателем:

Именно по этой причине я наименовал свой труд "Размышлениями", а не "Рассуждени­ями", как это именуют философы (...) тем самым я хотел показать, что хочу иметь дело лишь с теми, кто не откажется рас­смотреть вместе со мной мою тему и над ней поразмыслить. Ведь даже из одного того, что кто-то настраивает себя на опро­вержение истины — поскольку он созна­тельно отвлекает себя от рассмотрения доводов, способных его в ней убедить, дабы отыскать другие, которые бы его в ней разубедили, — из одного этого вытекает его неспособность к восприятию истины³.

² Там же.

³Там же. С. 125.

Школьная дискуссия содержит опасность, свойственную всякой дискуссии, — опас­ность впасть в софистику и эристику. Однако философский поиск не может про­исходить без дискуссии, как об этом свиде­тельствуют, в частности, "Возражения... против "Размышлений" и "Ответ на Вто­рые возражения". От такой дискуссии Де­карт, очевидно, ожидает утверждения ав­торитета своей философии в противопо­ложность философии школы: но тем самым ему приходится признать дейст­вительность школьной формы философст­вования, с которой он завязывает дискус­сию. По существу, он готовится сам стать главой школы, о чем свидетельствует пере­ход — через дискуссии — от одинокой и внутренней формы "Размышлений" к синтетической и объективной форме "Первоначал". Всякая философская мысль, какой бы одинокой она ни была в своих истоках, стремится образовать школу и ос­воить способы выражения школьной фило­софии.

Действительно, по своей синтетической и сжатой форме "Первоначала" примыка­ют к типично школьной форме учебника. Как показывает этимология, учебник (manuel) должен быть в принципе доволь­но кратким произведением, чтобы его можно было держать в руках (main). Предназначенный для ученика, он пред­ставляет собой краткое изложение учения школы в его основных положениях. Подо­бное изложение становится необходимым из-за свободной и расплывчатой формы дискуссии и лекции: ученику легче фик­сировать свою мысль на кратких форму­лировках учебника. В то же время он поз­воляет ученику получить общую картину учения, которая рассеивается перед лицом обилия и разнообразия лекций и дискус­сий. Но наряду с преимуществами сокра­щенного изложения учебник несет в себе и недостатки: схематичность, загадочность и недостаточную обоснованность положе­ний. Поэтому он может быть понят, лишь дополняясь устной работой в аудитории — в ходе дискуссий, объяснений и коммен­тариев.

Лекционный курс, по сути дела, может быть сведен к устному комментарию сжа­тых формулировок учебника: такой и была

практика, навязанная Канту и Гегелю немецкой университетской традицией. Кант в конечном счете довольно хорошо к ней приспособился, посвящая свои университетские лекции комментарию учебников, которые он называл вели­колепными, хотя они совсем не соот­ветствовали его собственным идеям. Тем не менее здесь была явная закрепощен-ность, от которой Гегель попытался освободиться, составляя свои собственные учебники — "Философскую пропедевтику" для среднего образования и "Энцикло­педию философских наук" для высшего образования.

Учебник, задуманный как краткое изло­жение, появился, следовательно, в связи со школьным обучением в самом узком значении этого слова. Действительно, он годится только для обучения, основанного на учении главы школы. Конечно, ученик находит в учебнике строгость формулиро­вок, до которой не может дойти устное изложение, но учитель должен все время оживлять сухие формулировки учебника своим устным объяснением. В результате учебник, задуманный как краткое доктри-нальное изложение, трудно применять вне узко очерченной философской школы. С одной стороны, резюмированная фор­мулировка малопонятна без комментария. Если же учебник предназначить для более широкой публики, чем аудитория школы, его надо дополнить многими комментари­ями, отказавшись от формы краткого изложения. С другой стороны, прогресс современного сознания несовместим с дог­матизмом и сектантством философских школ, и сегодня уже невозможно принять для школьного обучения учебник, который был бы выражением какой-то одной доктрины. Учебник по-прежнему продол­жает соответствовать чисто школьным требованиям, которые вызвали появление данного жанра: требованию продуманной точности, которым часто пренебрегает импровизация устного изложения; требова­нию строгости формулировок, которой иногда не хватает конспектам лекций, сделанным учащимися; требованию сис­темного изложения совокупности (или по крайней мере широкого круга вопросов) философского знания, из которого уроки,

лекции, трактаты всегда берут только ка­кие-то отдельные аспекты. Но, вопреки этимологии, современный учебник уже не умещается в руке, ведь, чтобы быть по­нятной, форма должна быть развитой, а чтобы не быть сектантским, содержание не должно ограничиваться изложением одного учения.

Поиск по сайту: