Философия и религия сегодня

Атеизм Фейербаха и Маркса — это ате­изм наступающей индустриальной цивили­зации, которая одерживает свои первые ус­пехи в борьбе с природой и осознает свою власть над миром. Такая цивилизация ста­вит себе целью достичь не сверхъестествен­ных небес, а завоевать реальные землю и не­бо. Отношение рода человеческого к миру и отношения между людьми внутри чело­веческого рода стали реальными практичес­кими отношениями в мире, а не некими мистическими связями, и они осуществля­ются реальными прозаическими способами посредством труда и политики. Как сказал Гегель, современный человек не знает иной утренней молитвы, кроме чтения газеты, которая связывает его собственные сущест­вование и деятельность с существованием и деятельностью всего человеческого сооб­щества. Действенной реализации человечес­кой сущности человечество ищет здесь, на земле, практическими средствами, а не в ином мире какими-то сверхъестественны­ми способами. В своих юношеских сочине­ниях, посвященных критике религии, кото­рые парадоксальным образом именуют тео­логическими, Гегель так резюмировал эту тенденцию современной ему эпохи: "Лишь в наши дни удалось... потребовать назад как собственность людей те сокровища, кото­рые были потрачены на небо"¹. Но добавля­ет, что подобное требование остается теоре­тическим. В самом деле, вплоть до Фейерба­ха религия подвергалась лишь философским нападкам. Делом Маркса стало превраще­ние этого требования в практический лозунг, что, с одной стороны, является завершением философской критики религии, а с другой — отказом от теоретического аспекта фило­софии. По мысли Маркса, философия завер­шена в двух смыслах этого термина. Во-первых, она начала осуществляться с помо­щью результативного действия, поскольку она придает реальное практическое содер­жание своему противостоянию религии. Во-вторых, отныне она окончилась как чисто теоретическое, или спекулятивное, предпри-

¹ Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Работы разных лет: В 2 т. М., 1970. Т. 1. С. 191.

ятие, поскольку становится практическим, а точнее, политическим действием. Таким образом, философская критика религии за­вершается требованием "преодоления фило­софии".

а) Преодоление религии и философии

Идея преодоления философии восходит к критике теологических аспектов спекуля­тивной философии. У Фейербаха и Маркса эта критика конкретизируется в виде крити­ки гегелевской философии. Но она со всей очевидностью имеет всеобщее значение в той мере, в какой философия Гегеля вос­принимается так, как он представлял ее сам: как последнее и высшее выражение филосо­фии. Гегель подвергается критике постольку, поскольку, продолжая линию Аристотеля и Декарта, он сделал последнее философское усилие завершить рациональную теологию. Этот первый аспект критики философии ос­тается теоретическим, и в данном отноше­нии нет различий между Марксом и Фейер­бахом, по крайней мере существенных.

Гегелевская философия — рационализм, отказывающий вере в примате над разу­мом, которого она постоянно добивалась. И все же эта философия — во всяком слу­чае, после критики религии, относящейся ко времени юности Гегеля — вдохновлена христианством. Гегель принимает истин­ность христианского откровения, но лишь в том отношении, что оно может быть объектом мышления для разума. С этой точки зрения гегельянство противостоит томизму, для которого вера — высшая точ­ка разума. Для Гегеля, наоборот, работа разума довершает то, что несовершенно в данных веры: эту точку зрения он связы­вает с протестантизмом, отказывающимся принимать то, что не может быть познано человеческим мышлением как истинное:

Есть какое-то великое упрямство, упрям­ство, которое делает честь человеку, в ре­шении не признавать никакого нравствен­ного убеждения, пока оно не получит оп­равдания посредством мысли, и это упрямство представляет собой характер­ную черту нового времени, а также явля­ется принципом протестантизма².

² Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие М., 1990. С. 55—56.

Однако лютеровский протестантизм допус­кал независимость мышления только "в ве­ре и в свидетельстве Духа"; философии же свойственно постигать его "в понятии". В протестантизме есть некий фидеизм, ко­торый держится за то, что верующее созна­ние непосредственно схватывает как тако­вое. Гегельянство же не удовлетворяется верой, в которой Бог воспринимается толь­ко сердцем, а не разумом. Это не означает, что оно отрицает всякую ценность за убеж­дением сердца. Это убеждение принадле­жит и мышлению, однако только в форме непосредственной достоверности. В отли­чие от Паскаля, для которого непосред­ственное выше рационального, Гегель ут­верждал, что непосредственное, не имею­щее подлинного обоснования, ниже того, что основано на опосредованном рацио­нальном мышлении.

Таким образом, по Гегелю, вера может быть признана философией, только если последняя может ее обосновать, развивая ее рациональное ядро. С этой точки зрения "философия отрицает теологию"¹. И в са­мом деле, философия утверждает, что толь­ко в рамках философии религии может быть признана истина религии:

...Истинное существование религии... это — философия религии... Но если истин­ным бытием религии является для меня только философия религии... то я поисти­не религиозен лишь в качестве философа религии и таким образом я отрицаю дей­ствительную религиозность и действи­тельно религиозного человека².

Тем самым гегелевская философия "проти­воречит... ходячим понятиям" религии³.

Однако, "с другой стороны, религиоз­ный... человек может найти себе у Гегеля свое последнее утверждение"⁴. Гегельян­ство отрицает иррациональные модальнос­ти религиозного убеждения, но содержание этого убеждения воспринято философией

' Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. ИЗ. Цитата неточна и, скорее, резюмирует рассуждения Фей­ербаха. — Примеч. пер.

¹ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XXIX] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 167.

³ Там же. [XXX]. С. 168.

"Там же.

Гегеля, которая в своей основе является теологией. Рационально интерпретируя ве­ру, философия разрушает ее, разрушая ее тайну; однако, с другой стороны, она ее обосновывает. В христианстве тайна Трои­цы — это тайна самого Бога, непостижи­мая для ума, который не может допустить, чтобы то же самое было одновременно од­ним и тремя. Однако гегелевский разум считает себя способным проникнуть в спе­кулятивные глубины этой тайны. Только вследствие вечного порождения Сына От­цом получается так, что Бог является Ду­хом, то есть жизнью. При этом именно различие Сына и Отца порождает их диа­лог в единстве Духа: это единство — не мертвое безжизненное тождество, но глубо­кое и богатое единство, которое вытекает из различия и поглощает его. Троичность, внутренне присущая божественной сущнос­ти, углубляется, выражаясь вовне. Это внешнее выражение Бога есть Священная история, где Бог, противополагаясь самому себе и становясь человеком в Воплощении, сохраняет это противопоставление вплоть до смерти, и смерти крестной. Этой смертью Бог, доведя до конца уничтожение своей чувственной реальности, объявляет, что Он есть Дух. Смерть Бога открывает владычество Духа: со смертью Завещателя вступает в силу Новый Завет и в чувствен­ном отсутствии Бога исполняется обетова­ние Духа-Утешителя.

Таким образом, гегелевская философия является не просто теологией, но даже апо­логетикой. Она есть "последняя грандиоз­ная попытка восстановить утраченное, по­гибшее христианство с помощью филосо­фии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством"*. В самом деле, смерть Бога здесь представлена как один из моментов жизни Бога: тем самым в жизнь Духа вводится атеизм как необходимый момент этой жизни. История духа стано­вится Голгофой "абсолютного духа"⁶; в эту "спекулятивно-диалектическую Страстную

⁵ Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. 113.

⁶ См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. 4. С. 434.

пятницу"¹ уход Бога в смерть является су­щественным негативным моментом для становления истины. Забвение Бога — это движение просвещенного сознания, прибли­жающегося к истине позитивным и раци­ональным способом. Но Гегель, не колеб­лясь, приводит афоризм, согласно которо­му "половинчатая философия отдаляет от Бога... истинная же философия приводит к Богу..."². "Полуфилософия" — это фило­софия эпохи Просвещения, которой в юнос­ти увлекался сам Гегель. В его философии зрелого периода сохранилось кое-что от этого критического отношения, но лишь как "полуистина", за пределами которой философия должна вновь обрести истину теологии:

В результате тайна диалектики Гегеля сво­дится к тому, что он в философии отрица­ет теологию и затем снова посредством теологии отрицает философию. Начало и конец образует теология...³

Впрочем, Гегель сам определил филосо­фию как "божественное служение истине". В качестве теологии и апологетики "спеку­лятивная философия есть настоящая, по­следовательная, разумная теология"⁴.

С точки зрения Маркса, величайшая за­слуга Фейербаха состоит в том, что он понял, что гегелевская философия есть не что иное, как переложение религии в фило­софскую мысль:

Подвиг Фейербаха заключается...в дока­зательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и ло­гически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению...⁵

Поскольку философия является выражени­ем отчуждения человека в той же мере, что и религия, необходимо, следовательно, пре-

¹ Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M., 1950. S. 186.

² Гегель Г. В. Ф. Философия права. Преди­словие. С. 56.

³ Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. ИЗ.

"Там же. § 5. С. 91. Во французском переводе не "теология", а "религия". — Примеч. пер.

⁵ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XII] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 154.

одолеть как ту, так и другую, чтобы обрес­ти подлинное самосознание "не в религии, а, напротив, в уничтоженной, упраздненной религии"⁶.

Впрочем, необходимость преодоления философии и религии не является специфи­чески марксистским лозунгом: им глубоко проникнуто все современное сознание, при всем разнообразии его политических окра­сок. Для пророчества Ницше "никогда не было дела более великого", чем "смерть Бога", "и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя исто­рия"⁷. "Бог умер" — это, следовательно, не то же самое, что "Бога не существует". Фраза "Бога не существует" принадлежит теоретическому атеизму, тогда как "смерть Бога" — это "грандиозное событие". Это событие человеческой истории, поскольку оно — человеческое деяние:

Где Бог?.. Я хочу сказать вам это! Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это?⁸

"Смерть Бога" выражает, таким образом, практический по своему существу атеизм, который должен иметь для человеческой истории пока неясные последствия. Зарату-стра у Ницше формулирует эти последст­вия в виде морали сверхчеловека: "Умерли все боги; теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек"⁹. По мысли Ницше — вопре­ки обычному толкованию — сверхчеловек не означает человека, наделенного сверхче­ловеческими способностями: он означает, скорее, вступление человеческого рода — вследствие смерти Бога — в новую, бо­лее высокую фазу своей истории.

Ницше ставит перед философией задачу поиска всего того, что способствовало бы преодолению человека сверхчеловеком. О ценности религии можно судить лишь с точки зрения такого преодоления. На пер­вый взгляд может показаться, что Ницше попросту отбрасывает религию. Заратустра советует своим ученикам оставаться "вер-

⁶ Там же. [XXIX]. С. 167.

⁷ Ницше Ф. Веселая наука. § 125 // Соч. Т. 1. С. 593.

⁸ Там же. С. 592.

⁹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. 1. О дарящей добродетели // Соч. Т. 2. С. 57.

ными земле" и не "биться крыльями о веч­ные стены"¹ в тщетном усилии достичь не­ба. Однако как средство воспитания челове­ка религия может стать для него средством преодоления самого себя:

Философ, как мы понимаем его, мы, сво­бодные умы: как человек, несущий огром­нейшую ответственность, обладающий со­вестью, в которой умещается общее раз­витие человека, — такой философ будет пользоваться религиями для целей дис-циплинирования и воспитания...²

С этой точки зрения религия представляет­ся Ницше полезной в трех отношениях. Во-первых, она является способом "преодоле-вать сопротивление, чтобы мочь господ­ствовать"³. В самом деле, "она служит уза­ми, связующими властелина с подданны­ми" и тем самым не дает последним отделиться от первого, поднимая мятеж. Для властелина это также средство проник­нуть в сознание подданных, чтобы они вы­дали "ему то скрытое, таящееся в глубине их души, что охотно уклонилось бы от повиновения"⁴. Таким образом, религия представляет собой самый утонченный вид властвования, средство ограждения "от не­обходимой грязи всякого политиканства"⁵:

Так смотрели на дело, например, брами­ны: с помощью религиозной организации они присвоили себе власть назначать на­роду его царей, между тем как сами дер­жались и чувствовали себя в стороне от правления, вне его, как люди высших, сверхцарственных задач⁶.

Во-вторых, религиозное воспитание благо­приятствует возвышению тех, кто, проис­ходя из низших классов общества, способен благодаря аскетизму и пуританству нау­читься властвовать над другими, научив­шись сперва властвовать над собой:

Религия в достаточной степени побуждает и искушает их идти стезями, ведущими к высшему развитию духовных сил, ис­пытать чувства великого самопреодоле­ния, молчания и одиночества; аскетизм и пуританизм почти необходимые средст-

¹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. 1. О дарящей добродетели // Соч. Т. 2. С. 55.

² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 61 // Соч. Т. 2. С. 287. 'Там же. "Там же. 'Там же. С. 288. 'Там же.

ва воспитания и облагорожения, если раса хочет возвыситься над своим происхожде­нием из черни и проработать себя для будущего господства⁷.

Наконец, в-третьих, угнетенные классы об­щества извлекают из религии оправдание своего убогого, почти животного сущест­вования и необходимое им утешение:

Людям обыкновенным, большинству, су­ществующему для служения и для общей пользы и лишь постольку имеющему право на существование, религия дает неоцени­мое чувство довольства своим положени­ем и родом, многообразное душевное спо­койствие, облагороженное чувство послу­шания, сочувствие счастью и страданию себе подобных; она несколько просветля­ет, скрашивает, до некоторой степени оп­равдывает все будничное, все низменное, все полуживотное убожество их души⁸.

В христианстве и буддизме наиболее до­стойно уважения "их искусство научать и самого низменного человека становиться путем благочестия на более высокую сту­пень иллюзорного порядка вещей" и, таким образом, мириться с реальным обществен­ным устройством, внутри которого жизнь их сурова, "но эта-то суровость и необ­ходима!"⁹.

В этом анализе нет ничего, что не вос­ходило бы к свободомыслию и свободе со­вести, которых потребовала эпоха Просве­щения. То, что священник — самый лучший помощник полиции, что церковная карьера — средство социального господства, что честолюбивому плебею, чтобы научиться владеть собой и властвовать над другими, не найти лучшего образования, нежели се­минарское, — все эти положения некото­рым образом резюмируют "Красное и чер­ное". Но если существо дела наводит на мысль о Стендале, то форма выражения не имеет с ним ничего общего: анализ Ницше совершенно лишен критического настроя. Несомненно, видеть основное достоинство религии в утешении, которое она дарует народу, чтобы удержать его в повиновении, значит быть учеником Вольтера. Но воль­теровский дух — это также и критика рели­гии, когда она становится союзником дес­потизма, и вовсе не "просвещенного", а по-

⁷ Там же.

⁸ Там же. 'Там же.

просту феодального. В ницшеанской мо­рали сверхчеловека нет ничего вольтерьян­ского, так как она видит в религии не утилитарный и буржуазный инструмент со­циального порядка, а авторитарный и арис­тократический.

Мораль сверхчеловека — это мораль преодоления человека. Но для Ницше необ­ходимость преодоления человека челове­ком означает прежде всего, что человек должен властвовать над человеком. Госпо­да, властвующие над рядовым человечест­вом, преодолевают его. Однако если рели­гия благоприятствует инстинкту гос­подства, развивая напряжение воли и самообладание, которые суть первые ус­ловия могущества, то одновременно она способствует развитию чувства жалости и сострадания, которое защищает слабых от угнетения сильными. В конечном счете религия в большей степени подавляет волю к власти, чем развивает ее:

В общем балансе прежние и как раз суве­ренные религии являются главными при­чинами, удержавшими тип "человек" на более низшей ступени; они сохранили слишком многое из того, что должно бы­ло погибнуть¹.

Это верно по крайней мере в том смысле, что религии в своем современном состоя­нии сохраняют свою суверенность вместо того, чтобы быть "средствами воспитания и дисциплинирования в руках философов"². Критику религии Ницше распространяет и на философию, поскольку та поддержива­ет моральные ценности религии и приписы­вает им всеобщую значимость. Ницше воз­рождает идею, которую уже Платон обна­ружил у своих противников-имморалистов и согласно которой мораль предписывает общие для всех обязанности, а эта об­щность всё уравнивает и тем самым защи­щает слабых от посягательств сильных. На­против, аристократическая мораль по сво­ей сути антиэгалитарна, она не диктует всем их обязанности по отношению ко всем же. Она обращена лишь к некоторым и да­ет им разные права и обязанности по от­ношению к себе подобным и равным, где их

' Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 62. // Соч. Т. 2. С. 289.

² Там же. Во французском переводе — "от­бора и воспитания". — Примеч. пер.

сдерживают ограничения и утонченность, и по отношению к низшим, где они ничем не ограничены:

Те же самые люди, которые inter pares³ столь строго придерживаются правил, на­диктованных нравами, уважением, при­вычкой, благодарностью, еще более вза­имным контролем и ревностью, которые, с другой стороны, выказывают в отноше­ниях друг с другом такую изобретатель­ность по части такта, сдержанности, чут­кости, верности, гордости и дружбы, — эти же люди за пределами своей среды, стало быть, там, где начинается чужое, чужбина, ведут себя немногим лучше вы­пущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют свободу от всякого социаль­ного принуждения; в диких зарослях воз­награждают они себя за напряжение, вы­званное долгим заключением и огорожен-ностью в мирном сожительстве общины; они возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища, которые, должно быть, с задором и ду­шевным равновесием идут домой после ужасной череды убийств, поджогов, наси­лий, пыток, точно речь шла о студенчес­кой проделке... В основе всех этих благо­родных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждаю­щая в поисках добычи и победы белокурая бестия'.

Нельзя не согласиться с Лукачем, который видит в этом отрывке из Ницше первую формулировку той морали "господ", из ко­торой Гитлер и СС сделали хорошо всем известные выводы⁵. Этого не следует упус­кать из вида, когда желаешь определить, что именно понимал Ницше под "преодо­лением религии" и критикой "философских иллюзий": совершенно очевидно, что в этом он нашел оружие для борьбы против социализма и демократии посредством оп­равдания преступлений и социального уг­нетения.

Ницше сделал из атеизма выводы, пря­мо противоположные тем, которые сделал Маркс. Весьма затемняет эту проблему тот факт, что учения, во всем остальном проти­воположные друг другу, включают в качес­тве общих элементов атеизм и лозунг пре­одоления религии и философии. Поэтому

'Среди равных (лат.). —- Примеч. пер.

⁴ Ницше Ф. К генеалогии морали. §11// Соч. Т. 2. С. 427-428.

⁵ См.: Lukacs G. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrazionalismus von Schelling zu Hitler. Berlin, 1955.

необходимо уточнить, что не всякий атеизм обязательно носит революционный харак­тер. У атеизма тоже есть свое духовенство, которое объявляло революцией только свою теорию, но в то же время во имя этой теории ставило в вину Робеспьеру

— который действительно делал Револю­цию — утверждение, что атеизм аристо­кратичен. Разумеется, когда Робеспьер ска­зал, что "идея "верховного существа", ох­раняющего угнетенную невинность и карающего торжествующее преступление,

— это народная идея"', он игнорировал, причем сознательно, плебейский революци­онный атеизм санкюлотов. Однако утверж­дая, что "атеизм аристократичен"², он ко­нстатировал факт, и его можно упрекнуть разве что в том, что он придал ему статус общезначимой истины. Ведь нельзя отри­цать, что атеизм XVII—XVIII веков — это прежде всего атеизм злодеев-господ, ярчай­шим представителем которых является ма­ркиз де Сад. Будучи убеждены, что нет ни Бога, ни бессмертной души, они счи­тали, что вечное ничто гарантирует им безнаказанность, а привилегированное об­щественное положение дает возможность совершать злодеяния и исповедовать пре­ступную мораль. Поэтому Робеспьер не без оснований подчеркивал, что в движении энциклопедистов имеет место сговор меж­ду представителями развращенной аристо­кратии, с одной стороны, а также често­любивой и вместе с тем услужливой бур­жуазией, с другой — на почве циничного и аморального атеизма:

Эта секта с большим рвением пропаганди­ровала материалистический взгляд, кото­рый сильнее всего был принят среди вели­ких и среди умных людей; ей в значитель­ной части обязан тот род практической философии, который ввел эгоизм в систему, рассматривал человеческое общество как войну хитрости, успех — как правило спра­ведливости и несправедливости, честность — как дело вкуса или благопристойности, мир — как владение ловких мошенников³.

¹ Робеспьер М. Речь в Обществе друзей сво­боды и равенства 1 фримера II года республики // Избранные произведения: В 3 т. М., 1965. Т. 3. С. 72.

² Там же.

''Робеспьер М. Речь в Конвенте 18 флореаля II года республики // Избранные произведения. Т. 3. С. 173.

Но цинизм буржуазии, по крайней мере, ставил во главу угла полезность, а не зло­действо: преступление представлялось ей неразумным и бесполезным эксцессом. На­против, философия Ницше восприняла од­новременно и циничную вольтеровскую идею о пользе религии для ловких прави­телей, и аристократическую философию преступления. В этом отношении в истории атеизма она представляет собой существен­ный поворот от того, что было самого испорченного в упадочной аристократии XVIII века, к самому преступному в гитле­ровском безумии.

Что касается Фейербаха, то он знал о су­ществовании имморалистского атеизма и постарался противопоставить ему свой собственный атеизм. Он различал две раз­новидности отрицания Бога. Первая отри­цает Бога, как такового, но не отрицает божественного, которое присутствует, на­пример, в человечестве, поскольку за ним можно признать всемогущество, справед­ливость и доброту. Эта форма атеизма от­казывается лишь относить к Богу предика­ты, которые нравственное сознание почита­ет как божественные. Но эти предикаты отрицает другая разновидность атеизма, которая вследствие этого и является им-моралистским атеизмом. Его Фейербах отождествляет с атеизмом как таковым:

Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные преди­каты, как-то: любовь, мудрость, справед­ливость. Отрицание субъекта не есть от­рицание предикатов самих по себе".

Примером этого "настоящего атеизма" как раз и является атеизм Ницше, так как он отрицает жалость, справедливость и со­страдание. Это отрицание и есть подлин­ный смысл "преодоления человека", кото­рое совершает сверхчеловек. Такое "пре­одоление" явно противоречиво, поскольку ему удается преодолеть полуживотное сос­тояние расы рабов только посредством жи­вотной разнузданности расы господ. Ниц­ше, безусловно, противопоставляет дикос­ти "белокурой бестии", обращенной вовне,

'Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 40—41.

утонченность отношений с равными. Гит­леризм популяризировал эту моральную раздвоенность в образах гангстера-интел­лектуала и палача — почитателя Гёльдер-лина и любителя Моцарта. Но именно по­добный опыт опровергает все претензии морали господ на утонченность, показывая, что они постоянно уступают побуждениям к насилию и преступлению. Тот, кто хочет стать архангелом зла, в конце концов ока­зывается просто зверем.

Напротив, атеизм Фейербаха поддержи­вает традиционную мораль, причем до та­кой степени, что сохраняет ее религиозную окраску. Когда предикаты морального со­знания относятся не к Богу, а к человеку, они не становятся менее почитаемыми. Та­ким образом, атеизм Фейербаха отрицает не религию, а Бога. На место почитания Бога он ставит культ "божественности че­ловека"¹:

Человек человеку бог — таково высшее практическое основоначало, таков и пово­ротный пункт всемирной истории².

То, что человек становится для человека богом, в определенном смысле означает критику религии во имя позитивной поли­тики. В самом деле, Фейербах показывает, что религия, по существу, определяет мо­нархическое и патерналистское мировоз­зрение, при котором человек отказывается от эффективных политических действий, потому что всего ожидает от Бога:

С точки зрения религии, Бог — это отец, вседержитель, промыслитель, страж, за­щитник, правитель и владыка земной мо­нархии. Поэтому человек... полагается на Бога, не на человека³.

В современном же государстве человек для удовлетворения своих нужд и стремлений обращается не к Богу, а к человеку. Прак­тическая политическая деятельность, таким образом, "практически" отрицает "религи­озную веру", и это опровержение религии является фактом, засвидетельствованным самими верующими, которые в рамках го­сударства "в наши дни" ищут "помощи

¹ Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 252, 318.

² Там же. Гл. 28. Заключение. С. 244.

³ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии // Соч. Т. 1.С. 67.

только у человека"⁴. Фейербах заключает, что "государства основывались не верой в бога, а разочарованием в нем"⁵. Но он тут же переворачивает это утверждение, по­скольку из недоверия к Богу выводит веру в человека — основание новой религии:

...Практический атеизм составляет связь государств; люди входят в государство, потому что в государстве они без бога, потому что государство для людей оказы­вается богом, поэтому государство закон­но присваивает себе божественный преди­кат "величества"⁶.

Таким образом, Фейербах не требует от­деления государства от религии или свет­ского характера государства: отрицание Бога государством является для него ут­верждением божественности государства, а отрицание религии политикой — полити­ческой религией. Максима, что человек че­ловеку — бог, несомненно, противопостав­лена культу Бога. Но одновременно она противопоставлена максиме буржуазного атеизма, согласно которой человек челове­ку — волк. Фейербах не видит других спо­собов сделать нравственными отношения людей в сфере политики, кроме как превра­тить политику в религию:

Мы снова должны стать религиозными -— политика должна стать нашей рели­гией⁷.

Своей критикой теологического аспекта ге­гелевской философии Фейербах поставил себя слева от Гегеля. По существу он и ос­тался левым гегельянцем, развивая свою критику слева в соответствии с тем же са­мым методом, который он критиковал в ге­гельянстве. Для него ошибка последнего состояла в том, что оно вводило внутрь религии ее отрицание через атеизм, вслед­ствие чего "вера не оказывается подлинной верой"⁸ и создается раздираемое противо­речиями чудище — "атеистический Бог"⁹. Но и сам Фейербах, сохраняя внутри своей критики религии саму религию, очевидно, создавал дополняющее ее чудище религи-

⁴ Там же.

⁵ Там же. 'Там же.

⁷ Там же. С. 66.

⁸ Фейербах Л. Основные положения филосо­фии будущего. § 21 // Соч. Т. 1. С. 114. 'Там же.

озного атеизма. Религиозность Фейербаха привела его к признанию того, что "госу­дарство — провидение человека"¹, что "глава государства есть представитель уни­версального человека"² и в конечном счете к тому, что "государство для людей оказы­вается Богом"³. Можно сказать, что Фейер­бах был левым гегельянцем постольку, по­скольку он критиковал теологический ас­пект мысли Гегеля. Но его критика теологии, сохраняя религию, привела к то­му, в чем подлинная левая критика, в част­ности марксистская, будет прежде всего уп-рекать гегельянство: к сакрализации госу­дарства. С этой точки зрения философию Фейербаха можно отнести не просто к пра­вому, но к крайне правому гегельянству.

Ъ) Сохранение религии и философии в процессе их преодоления

Маркс, безусловно, осознавал это про­тиворечие в философии Фейербаха. И он будет критиковать абстрактный характер его гуманизма, вследствие чего отбросит и ту форму, которую принял у него атеизм. В самом деле, Маркс видит, что атеизм типа фейербаховского "утверждает бытие человека" только как "опосредствуемое от­рицанием религии"⁴. Очевидное следствие этого заключается в том, что гуманистичес­кий атеизм сохраняет некоторые привед­шие к нему подходы, даже отрицая их; говоря конкретнее, он, отрицая религию, кое-что из нее удерживает. Напротив, соци­ализм — это "положительное... самосозна­ние человека"⁵, а не такое самосознание, которое является только лишь следствием отрицания религии. И действительно, соци­ализм видит во всеобщей истории порожде­ние человека человеческим трудом, то есть благодаря его производственному отноше­нию с природой. Поэтому у человека есть

¹ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии//Соч. Т. 1. С. 67.

¹ Фейербах Л. Предварительные тезисы к ре­форме философии. Тезис 64 // Соч. Т. 1. С. 87.

'Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии//Соч. Т. 1. С. 67.

'Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XI] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 127.

⁵ Там же.

"неопровержимое доказательство своего порождения самим собою"⁶. В результате сам вопрос о его сотворении Богом, чуж­дым человеку и природе, "стал практически невозможным"⁷, и тем самым атеизм, сво­дящийся к отрицанию такого Бога, теряет всякое значение:

Так как... существенная реальность чело­века и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер... то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, — во­прос, заключающий в себе признание несу­щественности природы и человека. Ате­изм, как отрицание этой несущественнос­ти, не имеет больше никакого смысла...⁸.

Социализм уже не нуждается в опосредст-вовании атеизмом, но непосредственно ис­ходит из "теоретически и практически чув­ ственного сознания человека и природы как сущности"⁹. Вот где подлинное преодоле­ние религии и философии. В зрелые годы Маркс даст этому положению точную фор­мулировку в рамках политической эконо­мии. Она станет подлинно конкретным ис­следованием способов человеческого труда и ключом к эффективному преобразованию человеческих обществ.

Как "критика политической экономии", марксистская политэкономия противосто­ит политической экономии в том виде, в ка­ком она была создана первыми теорети­ками капитализма со времен Адама Смита. Маркс упрекает их главным образом в том, что они построили свою теорию исходя из простой эмпирической констатации форм капиталистической экономики и впали в ил­люзию, приняв их за вечные формы эконо­мики. Эмпиризму английской политичес­кой экономии Маркс противопоставляет тотальное видение человеческой истории, которое предсказывает капитализму его судьбу — уступить место бесклассовому обществу в результате пролетарской рево­люции. Тем самым Маркс возлагает на пролетариат решающую историческую роль — вывести человечество в некотором роде за пределы самого себя. В самом деле, согласно марксизму, все общества в исто-

⁶ Там же. С. 126.

⁷ Там же. С. 127.

⁸ Там же.

⁹ Там же.

рии были основаны на борьбе классов: значит, в условиях бесклассового общества человечество выйдет за пределы истории. Не раз оспаривалось, что Маркс мог при­писать подобную роль пролетариату путем чисто позитивного рассуждения, и Маркс был вынужден отрицать, будто он хотел основать религию пролетариата:

Если социалистические писатели призна­ют за пролетариатом всемирно-истори­ческую роль, то это никоим образом не происходит от того, что они, как уверяет нас критическая критика, считают проле­тариев богами¹.

Решающая историческая задача возложена на пролетариат не потому, что в нем есть нечто божественное, сверхчеловеческое. "Скорее наоборот" — потому, что в нем "практически закончено отвлечение от все­го человеческого, даже от видимости чело­веческого"², и он вынужден восстать про­тив бесчеловечных условий своего сущест­вования. В самом деле, "чтобы возможно было угнетать какой-либо класс, необходи­мо обеспечить условия, при которых он мог бы влачить, по крайней мере, свое рабское существование"³. Однако условия совре­менной промышленности таковы, что идет неумолимое обнищание пролетариата:

Современный рабочий с прогрессом про­мышленности не поднимается, а все более опускается ниже условий существования своего собственного класса. Рабочий ста­новится паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и богатство⁴.

Следовательно, буржуазия неизбежно ока­зывается все более неспособной и дальше оставаться господствующим классом об­щества, так как она "неспособна обеспечить своему рабу даже рабского уровня сущест­вования"⁵.

Можно, безусловно, отвергнуть возра­жения, сделанные по поводу этого анализа, исходя из опыта последних десятилетий, который показывает, что капитализм спо­собен поднять общий уровень жизни наро­да и привлечь на свою сторону довольно

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Соч. Т. 2. С. 39—40.

² Там же. С. 40.

³ Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунис­тической партии // Соч. Т. 4. С. 435.

⁴ Там же. 'Там же.

значительную часть пролетариата, так что вопрос о революции больше не стоит (по крайней мере в современной ситуации). Де­ло в том, что подъем уровня жизни проле­тариата в передовых капиталистических странах не является результатом лишь спо­нтанного действия капиталистических ме­ханизмов: это результат действий самого пролетариата и, как следствие, результат осознания правящим классом капиталисти­ческого общества необходимости сделать это общество более приемлемым для про­летариата. В этом смысле можно сказать, что марксистский анализ классовой борьбы способствовал одновременно и отрицанию пролетариатом капиталистического общес­тва, и мерам, предпринятым правящим классом в интересах собственного выжи­вания.

Более существенным является возраже­ние, согласно которому именно нищенское положение угнетенного класса является ре­шающим препятствием для его прихода к власти. Самая нищенствующая часть ка­питалистического общества, условия суще­ствования которой наиболее бесчеловечны, — это, безусловно, люмпен-пролетариат. Этот "пролетариат в лохмотьях" включает всех тех, кто, не располагая даже средства­ми существования пролетариата и заработ­ной платой, живет на самом дне общества, перебиваясь чем придется: нищие, бродяги, воры, грабители и т. п. Этот люмпен-про­летариат образует класс одновременно не­счастный и опасный, на который, согласно марксизму, полагаться нельзя. Разумеется, последний допускает, что этот класс "мес­тами вовлекается пролетарской революци­ей в движение", однако марксизм прежде всего настаивает на том, что "в силу всего своего жизненного положения он гораздо более склонен продавать себя для реакци­онных козней"⁶. Это явно противоречит идее, что пролетариат самим своим отчаян­ным положением обречен на решающую революционную роль. Марксизм пытается уйти от этого противоречия, определяя лю­мпен-пролетариат как "пассивный продукт гниения... старого общества"⁷. Таким об­разом, люмпен-пролетариат якобы пред-

⁶ Там же. С. 434.

⁷ Там же.

ставляет собой докапиталистическую фор­му социальной нужды. Однако очевидно, что обнищание пролетариата снова загоня­ет людей во "Двор чудес"¹.

История нацистской партии достаточно красноречиво показывает, как немецкий люмпен-пролетариат, к которому принад­лежал и сам Гитлер, сумел с помощью содействия и денег тех, кто обладал эконо­мической властью, вовлечь широкие слои дезориентированного пролетариата в са­мую реакционную из авантюр. Того, что пролетариат опускается ниже человеческих условий существования, недостаточно, что­бы он стал эффективно революционным. Безусловно, в той мере, в которой пролета­риат не обладает какой-либо собственнос­тью, он готов принять общество, основан­ное на отмене частной собственности на средства производства; это, однако, не до­казывает, что он способен построить такое общество. Так что, по-видимому, не только в результате позитивного анализа марк­сизм возлагает на пролетариат историчес­кую задачу создать путем революции бес­классовое общество. Видение Маркса явля­ется к тому же и мессианским: пролетариат — образ человечества, лишенного всего че­ловеческого, — это Искупитель всеобщей истории. Подобно тому как гегелевская фи­лософия ввела в самые недра божественной жизни решающий момент смерти Бога, марксизм из отрицания всего человеческого в пролетариате сделал решающий момент пришествия подлинного человека. Светская история, как ее понимает марксизм, знает и Посредника — это, как Посредник в Свя­щенной истории, лишенный всего Бедняк. Конечно, пролетариат — это не Бог во всем его могуществе и величии: но он находится в центре Истории, как Бог в центре Страст­ной Пятницы. Фейербах сохранил религию, отбросив теологию. Маркс отбрасывает и религию, и теологию, но сохраняет фило­софию истории, с помощью которой Гегель спас теологию, поместив в самую сущность Бога всемогущество отрицания.

Теологическое вдохновение в марксиз­ме, безусловно, носит скрытый и бессозна-

тельный характер. Тем не менее очевидно, что если марксизм представляет собой не только эмпирическую политическую эконо­мию и позитивную политику, то это пото­му, что он является также философией ис-тории, на которую глубокий отпечаток на­ложила гегелевская теология. Марксизм сохраняет, даже отрицая их, существенные черты философских учений, на базе кото­рых он был разработан. В самом деле, идеология революционного пролетариата была создана буржуазными интеллектуала­ми, обученными рефлексии в немецких уни­верситетах. Здесь можно провести анало­гию с формированием идеологии револю­ционной буржуазии, отчасти выработанной определенными слоями аристократии:

В те периоды, когда классовая борьба при­ближается к развязке, процесс разложения внутри господствующего класса... прини­мает такой бурный, такой резкий харак­тер, что небольшая часть господствующе­го класса отрекается от него и примыкает к революционному классу, к тому классу, которому принадлежит будущее. Вот по­чему, как прежде часть дворянства перехо­дила к буржуазии, так теперь часть буржу­азии переходит к пролетариату, именно — часть буржуа-идеологов, которые воз­высились до теоретического понимания всего хода исторического движения².

Анализировать подобное развитие нелегко. Что касается практического атеизма, кото­рый не разделяли ни Руссо, ни Робеспьер, то мы уже отмечали, что он был стихийной идеологией как идущей к упадку аристо­кратии, так и восходящей буржуазии и что в любом случае необходимо различать две его формы: с одной стороны, упадочную и реакционную, а с другой — утилитарист­скую и прогрессивную. Что же касается марксизма — пролетарской идеологии, вы­работанной буржуазными интеллектуала­ми, — то здесь проявляется такая же двой­ственность. С одной стороны, марксизм как революционная идеология более ради­кален, нежели стихийная идеология проле­тариата, о которой Маркс не раз говорил, что она была лишь реформистской или пу­танно анархистской. С другой стороны, как результат целого культурного движения, марксизм не является абсолютно гумани-

¹ Квартал в средневековом Париже, служив­ший притоном профессиональных нищих (Cour des Miracles). — Примеч. пер.

²Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунис­тической партии // Соч. Т. 4. С. 433—434.

стической позицией, как хотел доказать Маркс, а представляет собой перенос геге­левской теологии истории на искупитель­ные страсти пролетариата.

Это смешение революционной позитив­ности и теологии истории стало неразреши­мой проблемой в ходе дальнейшего раз­вития марксизма, поскольку социалисти­ческие революции — вопреки схеме Маркса — произошли не в тех странах, где капита­лизм привел к пролетаризации общества, а в тех, где он только начинал утверждать­ся в полуколониальной форме. Следова­тельно, пролетариат мог осуществить рево­люцию только с помощью деревенских масс, которые приняли ликвидацию част­ной собственности не потому, что были лишены ее вследствие развития капиталис­тического предпринимательства, а потому, что, находясь в полуфеодальном состоя­нии, еще не достигли стадии буржуазной собственности. Что же касается руковод­ства полукрестьянскими-полурабочими ре­волюционными элементами, то оно было в руках партии, в которой преобладали ре­волюционно настроенные интеллектуалы. Будучи реалистом, Ленин видел, что толь­ко мелкобуржуазная интеллигенция обла­дает необходимыми техническими и теоре­тическими способностями для революцион­ного руководства крупным современным государством; но как раз эти способности предрасполагали ее представителей скорее к превращению в технократов, нежели в представителей пролетариата. Убежде­ние, что реальное развитие социалистичес­ких революций действительно соответству-ет марксистскому пророчеству о революци­онной роли пролетариата, исходит из акта веры, который, отождествляя партию и пролетариат, утверждает, что вполне спо­собен вести Историю к тем целям, которые для нее предназначены. То, что объектив­ное исследование фактов объявляет сомни­тельным, для веры — несомненный факт. Поэтому в практике марксистских партий смешивается реализм с фидеизмом. Если эта практика ленинистская, самокритика является трезвым сопоставлением намере­ний и результатов; если она сталинистская, то самокритика — это публичное покаяние, подлежащее одинаково мистическому осуждению или оправданию. Если практи-

ка носит тактический характер, то револю­ционное действие оглядывается на факти­ческое состояние дел с реализмом, не ис­ключающим самых циничных поворотов; когда же определяются конечные цели де­ятельности, доктрина оценивает ис­тинность тех или иных суждений не в соот­ветствии с фактами, а в соответствии с "трудами основоположников". Что до ин­теллектуалов, то от них требуется поддерж­ка как самой реалистичной тактики, так и принципов учения, менее всего подтверж­даемых реальностью: в любом случае от них ожидают верности — сугубо религиоз­ной добродетели.

Итак, марксизм дает возможность для его двоякой интерпретации. Первая — эм-пиристская и позитивистская — провозгла­шает конец философии: ее должны погло­тить отдельные науки, и в частности гума­нитарные науки, к которым он проявляет особый интерес, — политическая экономия и история. Вторая интерпретация — фиде-истская, ее пророчества выходят за преде­лы истории и освящают партию, мистичес­ки отождествляемую с пролетариатом-ис­купителем. Естественно, обе тенденции совпадают в утверждении конца филосо­фии. Но конец философии должен совпасть с концом истории, ибо только пришествие пролетариата может положить конец фило­софии, осуществив ее. Приходится, однако, констатировать, что ни философия, ни ис­тория не оканчиваются и что марксизм ог­раничивается идеей о конце философии. Но любая философия всегда полагала, что она должна завершиться в знании более совер­шенном, нежели философское. Мыслить о конце философии — все равно значит философствовать. В этом отдают себе от­чет интеллектуалы-марксисты, которые ищут между марксистским позитивизмом и фидеизмом средний путь "марксистской философии". Однако этот третий путь мо­жет завести в тупик, поскольку Маркс, до­стигнув полноты и зрелости мысли, пере­стал заниматься философией и посвятил себя политической экономии и революци­онной практике. Таким образом, марксист­скую философию составляют произведе­ния, написанные в период юности и созре-вания Маркса, философское содержание которых, помимо формулирования поня-

тий марксистской политической экономии и политики, ограничивается провозглаше­нием — опять же философским — необ­ходимости преодоления философии.

с) Философия между религией и политикой

Марксистское — и, вообще говоря, со­временное — понятие "преодоления фило­софии" является тем не менее оригиналь­ным. От Платона до Гегеля философы, чья мысль выходила за пределы философии, имели в виду абсолютное знание. Таким образом, они определяли преодоление фи­лософии в терминах знания или теории. Исходным пунктом мысли Маркса, кото­рый, в свою очередь, был завершающим пунктом мысли Фейербаха, является идея преодоления философии в терминах сенсу-алистского и практического эмпиризма. Фейербах первым энергично провозгласил необходимость ввести в философию ту сто­рону человека, которая чужда и даже враж­дебна абстрактному мышлению:

Философ должен включить в состав фило­софии ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, ско­рее, стоит в оппозиции к философии, к аб­страктному мышлению, словом, то, что Гегелем было убрано в примечание. Толь­ко таким способом философия станет уни­версальной, свободной от противоречий, не­опровержимой, неодолимой силой¹.

Итак, чтобы спасти философию, отброшен­ную враждебным настроением к теорети­ческой мысли, Фейербах принимает метод гегелевской теологии, который вводит ате­изм внутрь христианства. В философской апологетике Фейербаха отрицание филосо­фии становится "неодолимым" активным элементом самой философии. А ведь сторо­на человека, которая не философствует, есть как раз та сторона, которую анализи­рует марксизм, сторона, чувствующая и нуждающаяся, вовлеченная трудом в борьбу с природой. Но это и вообще чувственная составляющая человека: не только "чувство", но и "сердце"².

¹ Фейербах Л. Предварительные тезисы к ре­форме философии. Тезис 41 // Соч. Т. 1. С. 79—80.

² Там же. С. 80.

Сердце отвергает теологию, потому что она есть дело мысли, отрицающей "истин­ность религиозного аффекта"³ и не призна­ющей "потребности сердца"⁴. "Поэтому новая философия, отрицая теологию... есть утверждение религии"*. "Если фило­софия должна заменить религию, то фило­софия... должна стать религией", и тогда она станет непреодолимой, ибо включит в себя "то, что составляет сущность религии", включит "преимущества рели­гии"⁶.

Таким образом, атеист Фейербах, как и верующий Паскаль, видит преимущество религии над философией в убеждениях сердца. Для Фейербаха недостаток тради­ционной философии по сравнению с рели­гией заключается в том, что она притязает "только на форму мысли"⁷. С точки зрения религиозного сознания это, без сомнения, общий тон всякой критики философии и ра­циональной теологии, поскольку она явля­ется частью философии. В данном случае неважно, присуще ли религиозное сознание такому верующему, как Паскаль, или та­кому атеисту, как Фейербах. Оба они уп­рекают философию в отсутствии практи­ческой силы и убежденности, в том, что она всего лишь теория. Действительно, филосо­фия есть всего лишь любовь к истине, рели­гия же — это потребность в уверенности и стремление к спасению.

"Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова" — не безличный и абстрактный Бог "фило­софов и ученых"⁸. Это Бог обетования и глубокой внутренней уверенности, Бог духовного диалога, в котором даже самые невыразимые страдания и муки агонии еще могут нашептывать в тайники сердца обе­тование личного искупления: "Я думал о тебе в моей агонии; Я пролил за тебя капли моей крови"⁹. Философия не в силах критиковать эту сердечную уверенность, эту непосредственную убежденность, над которой не властно никакое рассуждение.

³Там же. С. 81.

"Там же. Тезис 42. С. 80.

'Там же. С. 81.

⁶ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии // Соч. Т. 1.С. 66.

⁷ Там же.

⁸ Pascal В. Memorial. 913 L.

"Pascal B. Mystere de Jesus. 919 L., 553 B.

Но мысль Паскаля показывает, на что об­рекает себя убежденность, когда она отво­рачивается от разума, поскольку страшится испытания им и в то же время презирает его доводы. Отказ от разума неизбежно ведет к восхвалению безумия и к апологии глупости:

Кто же будет винить христиан за то, что они не могут объяснить причин своей ве­ры, винить тех, кто исповедует религию, объяснить которую не может; представляя ее миру, они объявляют прямо, что это неразумие, stultitia, а вы потом жалуетесь, что у них нет доказательств. Если б они их имели, то не сдержали бы слова. Именно лишаясь доказательств, они не лишаются смысла'.

Разумеется, нет никакой логической ошиб­ки в том, чтобы не искать доказательств положений, объявленных неразумием; од­нако есть явная логическая ошибка в том, чтобы в них верить. Отказываясь от поиска истины с помощью разума, мысль Паскаля безрассудно колеблется, то предаваясь "слезам радости"², когда он чувствует себя убежденным, то погружаясь в отчаяние, ко­гда все решительно отрицает. "Радость че­ловека с Богом" противостоит "несчастью человека без Бога"³. Самая мрачная совре­менная литература смогла не усилить, но лишь разбавить всевозможными рассужде­ниями и комментариями зловеще краткую формулу Паскаля: "Последний акт кровав, как бы ни была весела вся остальная пьеса. Потом бросают горсть земли на голову — и дело с концом"⁴. Паскалевский образ человеческого существования — это сума­сшедший дом⁵, или узник в темнице, не знающий, вынесен ли ему смертный приго­вор⁶, или цепочка людей в кандалах, приго­воренных к смерти, из которых каждый день кого-то казнят на глазах у других, а оставшиеся с мукой и без надежды ожида­ют, когда настанет их черед⁷. Эти образы смерти и заточения, и особенно последний, нашедший свое воплощение в реальности концентрационных лагерей, показывают,

¹ Паскаль Б. Мысли. 418 (233). С. 186.

^г Pascal В. Memorial. 913 L.

³ Паскаль Б. Мысли. 6 (60). С. 81.

⁴Там же. 165 (210). С. 126.

⁵ См. там же. 533 (331). С. 241.

'См. там же. 163 (200). С. 125.

⁷ См. там же. 434 (199). С. 198.

какую альтернативу предлагает паскалев-ское пари. Это не альтернатива атеизма и веры. Атеизм может быть гуманизмом, который не заботится о бессмертной жиз­ни, но тратит все свои силы на действие здесь⁸. Такой атеизм не пугает человека очевидностью смерти, но показывает, что в его силах совершить в течение жизни. Мысли Паскаля угоден всякий отчаявший­ся: он радуется унижению разума⁹, он пре­зирает справедливость и склоняется перед силой во имя социального мира'". Если согласиться с Фейербахом, что подлинный атеист не тот, кто отрицает Бога, а тот, кто отрицает божественные предикаты спра­ведливости и доброты, то Паскаль и есть этот подлинный атеист. Подобной форме атеизма Ницше дал ее настоящее имя — нигилизм.

От этого нигилизма атеистический гума­низм предохраняет себя фундаментальным требованием справедливости. Это требова­ние облагораживает, освящает политику, которая без него — лишь искусство заво­евания и отправления власти. Поэтому ре­лигиозное сознание может склониться к со­циализму, как это и выразил хотя и с чрез­мерным красноречием, но не без изящества Жан Жорес: "Если в своем восстании про­тив несправедливости и лжи социалисты на какой-то момент погасят все звезды на не­бе, я пойду с ними по темной дороге, пото­му что она ведет к справедливости, а спра­ведливость — это божественная искра, ко­торой достаточно, чтобы зажечь все солнца". Требование справедливости носит в самом деле религиозный характер, ибо оно абсолютно и бесконечно. Но в резуль­тате, когда его смешивают с осуществлени­ем позитивной политики, возникает некото­рое противоречие. В этом случае получает­ся, что, освящая политическое действие требованием справедливости, освящают несправедливости позитивной политики во имя справедливости, которую она предпо­лагает осуществить. Политическая религия осуждает религии, ориентированные на по­тустороннее, потому что они отвлекают

⁸ См.: Пиндар. Пифийские песни. 3 // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. С. 72.

'См.: Паскаль Б. Мысли. 52 (388). С. 91. ¹⁰ См. там же. 81 (299); 85 (878). С. 98—99.

от необходимой земной деятельности и в поисках иллюзорного счастья зря растрачи­вают энергию, нужную для завоевания ре­ального счастья. Но политическая религия возводит политическое действие в религи­озный долг, неизбежно ограничивая инди­вида тем, чем он может быть и что может делать в рамках такого действия. Чтобы освободить человека от потустороннего, политическая религия подчиняет его исто­рии. Такого следствия не приемлет даже самое скромное размышление: для этого ему достаточно уверенности, к которой приходит мысль благодаря своей собствен­ной деятельности, в том, что она независи­ма от фактического положения дел и может вынести о нем свободное суждение. Именно по этой причине те, кто превращают поли­тику в религию — а ими уже были набож­ные противники Сократа, — подозритель­но относятся к философии.

Но философия, будучи упражнением мысли, не менее подозрительна и в глазах адептов трансцендентальных религий. Ве­ра, удовлетворяющая потребностям серд­ца, презирает мысль, которая не достигает ее убежденности, и ненавидит рефлексию, которая может поколебать эту убежден­ность. Но, пожалуй, самым большим сво­им врагом вера считает такую философию, которая доходит до убежденностей в рели­гиозной сфере. В этом смысле величайшим нечестием должны были бы считаться сло­ва Декарта, осмелившегося написать: "...я нисколько не сомневаюсь в том, что мы способны испытывать истинную любовь к Богу силою одной лишь нашей приро­ды"¹. Он, правда, добавил: "Я не утверж­даю, что любовь эта без благодати будет достойной — я оставляю этот вопрос на усмотрение теологов"². Но эта оговорка тоже выражает безразличие, которого вера не может вынести. Впрочем, для нее нет проблемы в том, как ответить Декарту: то, что Бог не дает как "сердечное чувство", что является простым результатом сугубо человеческого размышления, "остается де­лом... бесполезным для спасения души"³.

Поэтому вера незаметно привыкает видеть в мышлении своего самого опасною про­тивника и готова скорее принять внутрь самой себя свое прямое отрицание в виде атеизма и нигилизма. Тенденция вводить в веру ее отрицание, которую Фейербах справедливо считает характерной для со­временного христианства, проявилась уже в нигилистических аспектах мысли Паска­ля. Их можно отыскать и в тех направлени­ях нравственного христианства, для кото­рых грех и преступление меньше отдаляют от спасения, нежели привычка к достойной и разумной морали. Здесь приводится тот довод, что "именуемое моралью — это как бы мазь, делающая человека непроницае­мым для благодати. Отсюда получается, что благодать действует в самых отъявлен­ных преступниках... а самые дорогие нам существа, если они, к несчастью, обмазаны моралью, не поддаются воздействию бла­годати"⁴. Нравственные привычки, по­скольку они привычки, тоже объявляются помехами для проникновения благодати

— как если бы порок и преступление не были бы для нее большими помехами, чем нравственные привычки. Большее снисхож­дение к отчаянию, чем к разуму, и большая симпатия к преступлению, чем к разуму,

— эксцессы той веры, которая, будучи убеждена в том, что она "истинная мо­раль", "смеется над моралью"⁵.

Таким образом, вера без мысли вынуж­дена отрицать самое себя, отрицая подлин­но святое: надежду, справедливость, нрав­ственную праведность. В то же время вера может сохраниться, лишь воспринимая мысль. Именно в этом ярко проявился опыт современной веры. Безусловно вели­ким событием стало то, что католическая церковь согласилась ввести в число своих догматов свободу религиозной совести, ко­торую свободомыслие постоянно противо­поставляло ей извне. Только "святоши, у которых больше рвения, чем ума"⁶, пола­гают, что вера не может сохраниться, не отвергая мышления: но слаба та вера, кото­рая не верит в себя настолько, чтобы вы­держать испытание. Впрочем, очевидно,

¹ Декарт Р. Шаню, 1 февр. 1647 г. // Соч. М., 1994. Т. 2. С. 549.

² Там же.

³ Паскаль Б. Мысли. ПО (282). С. 105.

⁴ Peguy. Note conjointe sur M. Descartes..

⁵ Паскаль Б. Мысли. 513 (4). С. 237.

⁶ Там же. 90(337). С. 100.

что вера может замкнуться в своей непо­средственной убежденности и противопо­ставить ее всякому рациональному опро­вержению. В самом деле, всякое рассужде­ние развивается на базе принципов, а они формулируются исходя из определенного опыта и имеют значение только в связи с ним. Поскольку вера есть непосредствен­ная убежденность, она составляет опыт, который разум не в силах отвергнуть. Можно даже утверждать, что доверие, с которым некоторые философские учения относятся к разуму, тоже, в сущности, является верованием и актом веры. Но вера не может оставаться в состоянии непосредственной убежденности, если не желает быть чисто иррациональным дви­жением души, не способным определить себя и даже объявить о себе. Вера может избегать испытания мышлением только до тех пор, пока она остается чистым поры­вом сердца с еще не сформулированным содержанием. Но как только она попыта­ется сформулировать свои убеждения, ей придется принять форму мышления и, изъясняясь наподобие философии, под­пасть под юрисдикцию философской кри­тики. Рассматриваемая с этой точки зре­ния, критика трансцендентальных религий, исходящая из того, что человек непосред­ственно о себе самом знает, сводится к противопоставлению убеждениям рели­гиозной веры убеждений практического атеизма. То есть она ограничивается противопоставлением верования верова­нию, поскольку практическая убежден­ность — не что иное, как вера. Критика Фейербаха и Маркса сделала из мышления простую форму или чистую надстройку и рассчитывала преодолеть философию, противопоставив ей действительно актив­ную сторону человека, которая не фило­софствует и даже проявляет враждебность к теоретической мысли. Но это преодоле­ние философии через непосредственную практическую уверенность является на самом деле регрессом к вере. Современ­ный конфликт трансцендентальных и по­литических религий содержит в себе, таким образом, оправдание философии. В самом деле, нельзя удовлетвориться противопоставлением одной убежденности другой, а нужно преодолеть этот кон-

фликт верований, поставив эту проблему как теоретическую, то есть как проблему теологии.

Поиск по сайту: