|
|||||||||||||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Диалектика свободыОписание человеческого поступка включает, таким образом, противоречие моментов: свободы и детерминизма, субъективного и объективного, намерения и результата и т. д. В этом противоречии субъективный момент намерения и свободы противостоит как непознаваемая недетерминированность всякой объективной детерминации. Тем самым он составляет софизм морального сознания, которое всегда может освободить себя от ответственности за любое реальное действие, не признавая за собой иной виновности, кроме той, что связана с его скрытыми намерениями: именно так поступал отец Бонн, прозванный "тем, кто берет на себя грехи мира"4 за то, что очень ловко делал извинительными в их собственных глазах 1 Merleau-Ponty M. Humanisme et Terreur. P. 56 (здесь процитированы слова Н. И. Бухарина). 2 Merleau-Ponty M. Humanisme et Terreur. P. XXXIV. 3 Ibid. P. XXXIII. 4 Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. С. 39. дурные поступки светских людей. Действительно, если есть только одна вещь, считающаяся "отвратительной" и абсолютно запрещенной, а именно хотеть зла ради зла5, то достаточно желать дурного действия ради некоего блага, которое всегда так или иначе найдется, чтобы действовать невинно. Если же считаться лишь с детерминированной стороной действия и с добром или злом, которое оно объективно содержит в своей реальности и фактических следствиях, тогда действие, в качестве детерминированного, представляется только одним звеном в цепи детерминизма природы, и неясно, как можно ставить вопрос об ответственности там, где существует лишь механическое сцепление последовательных фактических состояний. Если действие не свободно, ответственность за него не может быть вменена его творцу. Но если свобода является только недетерминирован-ной волей, каковую никоим образом нельзя удостоверить в реальности, выступающей всегда как детерминированная, возможность вменения также испаряется. а) Доказательство свободы Но в условиях противопоставления точек зрения свободы и детерминизма "каждая из этих сторон утверждает больше, чем знает"6. Отрицание свободы "поощряет знание и содействует ему"7, так как постулат детерминизма — необходимое условие научного анализа человеческого поведения. Но в то же время оно наносит "ущерб практическому"8, так как не видно, как тогда возможны вменение ответственности, утверждение морального закона или попытка активного изменения мира. Тот, кто считает себя детерминированным, может пытаться познать себя научно, но он игнорирует себя как морального агента и вообще как практически действующего. Наоборот, тот, кто считает себя свободным, "дает превосходные принципы практическому интересу", 5 См. там же. 6 Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 3. Об интересе разума... // Соч. Т. 3. С. 438. 7 Там же. 8 Там же.
но именно в силу этого разрешает разуму... следовать за идеальными объяснениями явлений природы"'. Он сознает себя действительно свободным моральным агентом, но игнорирует объективную детерминированность человеческой природы вообще и своей собственной натуры в частности и впадает тем самым в полный идеализм. Но если точка зрения детерминизма, как и точка зрения свободы, говорят больше, чем они знают (так как детерминист считает себя также моральным агентом, а сторонник свободы считает себя также детерминированным своей природой и своей социальной ролью), то все же нужно точно сказать то, что известно. В этом плане кан-товский принцип2 заключается в том, чтобы при оценке понятий ориентироваться на их возможное применение к опыту: Только возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету. Поэтому возможное эмпирическое понятие было масштабом, по которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел, или же она находит в мире соответствующий предмет3. Рассматриваемая таким образом, идея о "свободном возникновении" кажется "слишком мала" для нашего "необходимого эмпирического понятия"4. Ведь опыт учит признавать детерминации свободы, чтобы мы всегда смогли назвать причины того, почему свободное действие выступает в опыте так, а не иначе. Ни один историк не затруднится объяснить, почему Наполеон напал на Россию, почему Людовик XVI бежал в Варенну или почему Цезарь перешел Рубикон. Ограничиться же ответом, что они действовали так потому, что таков их свободный выбор, было бы, очевидно, все равно что ничего не сказать по сравнению с тем, что дает научный анализ опыта посредством понятий. Зато идея абсолютной детерминации человеческого действия, согласно законам 1 Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 2. Об интересе разума... // Соч. Т. 3. С. 438. 2 См. там же. Разд. 5. Скептическое изложение космологических вопросов... С. 449—450. 3Там же. "Там же. С. 449. природы, слишком велика, превосходя возможности такого анализа: Если вы предположите, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, что не было бы результатом следования законам природы, то каузальность причины есть опять-таки нечто происходящее, что заставляет вас довести регресс до еще более отдаленной причины и, стало быть, без конца продолжать ряд условий a parte priori5. Полная детерминация самого незначительного действия потребовала бы восстановления бесконечного ряда причин, а подобная бесконечность выходит за границы возможного опыта. В свете лейбницевой метафизики ясно, что невозможно "дать полное доказательство", в силу которого мы увидели бы "основание", почему Цезарь "перешел Руби-, кон, а не остановился у него"6. Подобное доказательство охватывает бесконечный перечень, так что Лейбницу приходится представить как простую метафизическую гипотезу утверждение, что действия Цезаря логически включены в его понятие: Ибо мы предполагаем, что только природе совершенного понятия какого-либо субъекта свойственно обнимать все так, чтобы предикат заключался в нем7. Но Лейбниц предлагает априорное доказательство, не зависящее от всякого опыта, чисто математического или логического типа. Слишком очевидно, что такое доказательство неуместно в области наук о человеке. Поэтому Кант поступает гораздо более искусно, когда использует научный принцип детерминизма и отсылает к опыту, выдвигая свой собственный тезис, согласно которому "в отношении... эмпирического характера нет свободы"8: Если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на ι основании предшествующих ему условий'. ι 'Там же. С. 448—449. A parte priori (лат.) — с априорной точки зрения. — Примеч. ред. 6 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13//Соч. Т. 1. С. 136—137. 7 Там же. С. 136. 8 Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Объяснение космологической идеи свободы... // Соч. Т. 3. С. 489. 'Там же.
"Если бы мы могли" исследовать до конца характер какого-либо человека и познать его во всех деталях, мы могли бы предвидеть его поведение с той же достоверностью, с какой предвидят затмение Луны. Но в том-то и дело, что мы не можем осуществить такого детального исследования. Тот факт, что детерминация поведения охватывает бесконечность, выражается, в частности, в бесконечно малом и вследствие этого невоспринимаемом и неосознаваемом характере большинства мотиваций. Кантов-ский анализ, стало быть, действительно отсылает к опыту, но не к такому, который возможен. Опыт, на который ссылается Кант, не менее метафизичен, чем лейбнице-во априори, которое он справедливо отверг. А то, что Кант называет "эмпирическим характером", оказывается столь же мало эмпирическим, как и то, что он называет "интеллигибельным характером", является мало интеллигибельным. Так как идея характера, полностью подчиненного детерминизму природы и полностью чуждого всякой свободе, не соответствует никакому возможному опыту, она представляет собой простую идею, чистую фикцию мысли, имеющую не более применения к реальности, чем фикция недетерминированной свободы. Поэтому если исследуют возможное применение к опыту, то надо отбросить как бессодержательные абстракции и идею абсолютной феноменальной детерминации, и идею абсолютно недетерминированной свободы. Критический аргумент против возможности свободы заключается в том, что такая сила поколебала бы правильный ход природы: Приписывать такую способность субстанциям, находящимся в самом мире, ни в коей мере непозволительно, так как в таком случае в весьма значительной степени исчезла бы связь между явлениями, необходимо определяющими друг друга по общим законам, связь, которая называется природой1. Но опыт вполне свидетельствует, что человеческая деятельность дезорганизует ход природы и изменяет естественные условия. 1 Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Третье противоречие трансцендентальных идей. Примечание к антитезису // Соч. Т. 3. С. 425. Наличие свободы в этом смысле — факт опыта. Но свободное вмешательство человека в механизмы природы не означает тем не менее изменения природной закономерности. Преобразование трудом и свободной деятельностью человека природных условий его существования осуществляется путем использования детерминизма природы. Наличие человеческой свободы не исключает, таким образом, закономерности природы и того, что обычно называют ее детерминизмом. Здесь как раз и заключается трудность в понимании свободы, которую привыкли противопоставлять детерминации. Решение трудности состоит в том, что детерминация противостоит не случайности, а индетерминации, или индифферентности, и, таким образом, действия воли могут быть случайными, не будучи индете-рминированными: ведь у нее есть основания самоопределиться так, а не иначе. Противоречие между свободой и детерминизмом неизбежно для механистического представления о воле, когда, например, волевое решение приравнивается к опусканию чаши весов. Но это представление не соответствует никакому возможному опыту, так как ни наше опытное знание о самих себе, ни опытное знание о другом человеке не позволяет нам реально познать бесконечную совокупность детерминаций, чего требует идея абсолютного детерминизма действия. Если обратиться к реально возможному опытному знанию нашей и чужой деятельности, то мы увидим, что действовать — значит ставить цели действия и определять средства их достижения. Так что скорее именно понятие целенаправленности (цели и средства), а не понятие механизма (причины и следствия) позволяет анализировать действие, как оно проявляется в нашем опыте. Воля есть прежде всего определение цели, так как "хотеть подразумевает желать чего-то"2. Именно так мы говорим: "Я хочу", — чтобы выразить все то, чего мы желаем или к чему стремимся, а также чтобы обозначить то, что мы решили обдуманно. С другой стороны, существует сознательная воля в качестве "сознательного г Thomas d'Aquin. Somme theologique. I, q. 83, a. 4.
выбора" — "это, пожалуй, способное принимать решение стремление к зависящему от нас"1. Таким образом, понятие волевого действия "шире"2, чем понятие сознательного действия. Ребенок, например, может действовать волевым образом, хотя его действия не сознательны: К произвольному причастим и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору — нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными — нет3. При этом действия, в которых проявляется способность выбора, кажутся более свободными, чем те, в которых желание спонтанно фиксирует цель. Различие между волевым действием в широком смысле и сознательным действием важно для определения свободы. Значение сознательного принятия решения может быть прояснено посредством ограничения области, в которой оно проявляется. Взвешивание "за" и "против" исключается необходимостью, будь она рациональной или естественной. Именно в силу этого основания "о точных и самодостаточных [знаниях, или] науках... не может быть решения"4, обсуждают более в "искусствах", чем в науках, "потому что в первом случае у нас больше сомнений"5. Например, "в делах кораблевождения по сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем менее подробно [наука кораблевождения разработана]"6. Можно, следовательно, сказать, что научное знание необходимого исключает принятие решения. Но и, наоборот, не принимают решения и о том, что абсолютно случайно: Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному (как засуха и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада)7. Если принятие решения не может относиться к тому, что не подчиняется никакому 1 Аристотель. Никомахова этика. III 5, 1113 а 11—12//Соч. Т. 4. С. 103. 2 См. там же. 4, 1111 b 8. С. 99. 3Там же. 8—10. 4Тамже. 5, 1112 b 1. С. 102. 'Там же. 6—8. 'Там же. 5—6. 7 Там же. 1112 а 26—27. С. 101. правилу, то это потому, что в такой области "ничего от нас не зависит"8. Можно сказать, что мы вообще принимаем "решения о том, что зависит от нас"9, то есть "решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом"10, без чего мы не могли бы действовать. Но так как, с другой стороны, научное знание исключает принятие решения повсюду, где оно достигло точности, то можно сказать, что принятие решения касается объектов, которые хотя и находятся во власти нашего действия, но "исход не ясен" и существует "[некоторая] неопределенность"". Таким образом, в действии есть область неопределенности, открытая для рациональной дискуссии, где возможен выбор противоположных линий поведения. Здесь проявляется форма свободы: Область частных действий есть область случайности; вот почему суждение разума включает различные возможности, а не определено единственным образом. И отсюда необходимо, чтобы человек располагал свободной волей в силу того факта, что он является рациональным12. Свобода является в этом плане свободной волей или свободой суждения, посредством которой человеческое действие противостоит поведению животного, управляемому инстинктом. Человеческая свобода зависит от рационального взвешивания, каковое ведет к свободному решению в неясных ситуациях. Это определение свободы все же недостаточно, ввиду того что оно ограничивается свободной волей, которая решает во всех случаях, когда рациональное рассмотрение не приводит к однозначному решению. В таком случае мы были бы свободны только в невежестве, а наука уничтожила бы свободу. Очевидно, однако, что свобода действия тем более велика, чем более конкретным и точным знанием она освещена. Значит, нужно пересмотреть более тщательно не область, а сам объект принятия решения. Пример технической деятельнос- 8 Там же. 30. С. 102. 'Там же. 30—31. "Там же. 1112Ь8—9. "Там же. 9. 12 Thomas d'Aquin. Somme theologique. I, q. 83, a. 1.
ти показывает, что решение наше касается не целей, а средств к цели"1: Ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор — не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж — не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее достичь при помощи этого средства и что будет средством для этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней2. Процесс принятия решения состоит, следовательно, в поиске средств, затем средств этих средств, и так происходит даже тогда, когда нет множества средств и нет неуверенности. Принятие решения является настоящим "анализом"3, когда исходят из предпосылки цели, а затем обращаются к первому средству, с помощью которого можно начать действовать. Оно походит, стало быть, на научный поиск", и фактически оно есть род поиска, ибо "не всякие поиски оказываются приниманием решения, например, в математике, зато всякое принимание решения — поиски"5. Различие в том, что научный поиск — это теоретический анализ, тогда как принятие решения является практическим поиском, ищущим условия реализации цели. Что касается цели, то для техники принятия решения она составляет не объект, а предпосылку. Цель продиктована прежде всего самой природой деятельности: никакой врач не рассуждает о том, должен ли он лечить своего больного или нет, он решает вопрос о средствах лечения. Плохим врачом считается не тот, кто намеревается погубить пациента, а тот, кто не знает, как его вылечить. Различие между добром и злом связано не столько с определением цели, сколько с выбором средств: врач, который плохо выбрал средства лечения больного, 1 Аристотель. Никомахова этика. III 5, 1112 b 11—12 // Соч. Т. 4. С. 102. 2 Там же. 12—20. 3 Там же. 23—24. С. 103. 4 См. там же. 20. 5 Там же. 21—23. С. 102—103. так же его убивает, как и тот, кто решил бы его отравить. Но техническая деятельность — это только часть практической деятельности вообще. Например, здоровье как цель медицины само есть только средство для более общей цели, каковой является благосостояние или счастье. Поэтому о моральной деятельности вообще можно сказать то же, что и о технической деятельности. С одной стороны, общая цель моральной деятельности не свободна, но фиксирована природой человека, так как по натуре все люди хотят быть счастливыми: Мы желаем быть здоровыми, и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: ["желаю быть здоровым или счастливым"], но выражение "мы избираем быть здоровыми или счастливыми" нескладно4. Но если цель воли не является делом выбора и если каждый может хотеть только своего собственного блага, то нет никакого смысла говорить, что единственной абсолютно запрещенной вещью является делание зла ради зла, ибо зло всегда делают ради некоего блага. Это верно и вообще, и для конкретных форм действия. Например, нет такого политика, который хотел бы установить плохое правление, и вполне можно считать, что Гитлер хотел величия Германии, не оправдывая его тем не менее, ибо суждение относится к средствам, которые в конечном счете оказались в противоречии с целью. Цель всегда хороша, и не в определении цели действия заключается различие между добром и злом, а в выборе средств. Поэтому нет смысла говорить, что цель оправдывает средства, ибо цель, поскольку она не определяется выбором средств, всегда добра, между тем как средства имеют определенный способ действия. Именно по результату, который они могут произвести, можно видеть, хороши средства или дурны, и, следовательно, является ли тот, кто их выбрал, хорошим или дурным. Человек может желать лишь быть счастливым, но он может желать достичь этого с помощью денег, благодаря удовольствиям, посредством власти, благодаря преданности делу или добродетельной жизни и т. д. "По его выбору мы судим о том, что каждый собой 6 Там же. III 4, 1111 b 27—29. С. 100.
представляет"1. Вот, кстати, почему моральное суждение так трудно, — ведь нужно судить именно моральный выбор, "а не" просто "то, что делают"2. Нужно еще знать, "почему делают"3 то, что делают. Например, человек может лечить больных, или потому что он взялся облегчать страдания людей, или для того, чтобы заработать деньги. В зависимости от того, какая цель преобладает, врачебная деятельность будет осуществляться по-разному. Тем не менее различие уловить нелегко — ни для самого врача, ни для больного, ни для того, кто их наблюдает со стороны. Таким образом, постоянно приходится делать моральный выбор, ибо всякая деятельность может быть средством для различных целей и, с другой стороны, всякое средство может быть целью, достижимой различными средствами. Принятие решения в волевом действии всегда касается выбора средств в том смысле, что оно исходит из определения цели и двигается шаг за шагом к определению средств и средств для этих средств, пока не дойдет до некоей вещи, которую можно совершить непосредственно и с которой начинают действовать. И только в таком переборе средств воля становится реальной, ибо можно захотеть "невозможного, например бессмертия"4, между тем как "если" в выборе средств "наталкиваются на невозможность [осуществления], отступаются (например, если нужны деньги, а достать их невозможно)"5. Следовательно, в качестве реальной воля определена в своих средствах. Индетер-минация, стало быть, несущественна для свободы. Конечно, воля проявляет себя недвусмысленно свободной, когда она осуществляет сомнительный выбор в неясных обстоятельствах и в пользу действия, исход которого темен. Но здесь можно также сказать, что воля ограничена незнанием. Если воля по существу свободна, то не потому, что она способна на произвольный выбор, а потому, что она определяет себя исходя 1 Aristote (?). Morale a Eudeme. II 11, 1228 а 2—3. 2 Ibid. 3^4. 3Ibid. 3. 4 Аристотель. Никомахова этика. III 4, 1111 b 23—24 // Соч. Т. 4. С. 100. 5Там же. III 5, 1112 b 24 26. С. 103. из рассмотрения некоей цели, которой еще нет. Человеческое действие свободно, поскольку оно является средством ввиду некоей еще не реализованной цели, а не просто следствием предшествующих причин, которые бы его детерминировали механически. Воля, таким образом, может быть свободной и детерминированной мотивами, поскольку мотивы, которые ее детерминируют, выводят необходимость из предположения цели, которая должна быть реализована, а не составляют цепь механического детерминизма на манер предшествующей причинности. Свобода не находится в противоречии с детерминацией, поскольку она становится реальной только в условиях определенного выбора и поскольку реализация всякой цели включает действие механической каузальности. Но поскольку оно само себя детерминирует в качестве механического, волевое действие изменяет не только внешнюю реальность, на которую оно направлено, но и сам действующий субъект. Это изменение происходит в основном при частом повторении одних и тех же волевых актов. Если взять отдельное сознательное волевое действие, то видно, что оно "от начала и до конца в нашей власти и мы знаем [все] отдельные обстоятельства"6, так что в любой момент мы можем о нем подумать и остановить или изменить его. Но не так происходит с привычками или установками, которые мы приобретаем вследствие постоянного повторения: ибо "[нравственные] устои, [или склады души, в нашей власти только] вначале, и постепенное их складывание происходит незаметно"7. Наше сознание и наша рефлексия теряют над ними контроль, и в результате то, что вначале было волевым, может с течением времени перестать быть таковым. В этом смысле волевое поведение может выступать как абсолютно детерминированное: так, люди не свободны по своему желанию перестать быть порочными: Нелепо полагать, что поступающий против права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя распущенно — распущен- "Там же. III 7, 1114 b 31—32. С. 108. 7Тамже. 1114 b 32—1115 а 1.
ным. А коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из-за чего станет неправосуден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет1. Порочность является добровольной, коль скоро она вытекает из привыкания и приучения к поступкам, которые вначале совершались по своей воле. Но, будучи начаты по своей воле, они составляют детерминацию поведения, которое уже не может быть изменено по желанию: Метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть2. Итак, волевое действие, благодаря его возможным следствиям в дальнейшем, становится причиной, детерминирующей буду-щее действие, которое является, стало быть, косвенно волевым: Однако не следует упускать из виду, что посредством произвольных (volontaires) действий мы часто содействуем косвенным образом другим произвольным действиям, и, хотя невозможно хотеть того, чего хочешь, как невозможно даже судить о том, чего хочешь, можно, однако, заранее сделать так, чтобы с течением времени судить о том или хотеть того, чего желал бы иметь возможность хотеть или о чем хотел бы судить в настоящее время. Привязываются к людям, к книгам, разделяют соответствующие точки зрения и направления и не обращают внимания на то, что исходит от противоположного направления, и благодаря этим приемам и тысяче других, которыми обычно пользуются без всякого умысла и не думая об этом, умудряются себя обмануть или по крайней мере измениться и в зависимости от того, с кем встречаются, либо исправиться, либо испортиться3. Итак, воля свободна, поскольку она имеет способность самоопределяться. Но эта способность косвенная, а не абсолютная. То, чем каждый человек является, вытекает опосредованно из следствий его поступков 1 Аристотель. Никомахова этика. III 7, 1114 а 11—14//Соч. Т. 4. С. 106. 2 Там же. 17—21. 3 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 23 // Соч. Т. 2. С. 182. и его волевых выборов, но каждый отдельный поступок не свидетельствует об абсолютной способности хотеть и судить. Вот почему против абсолютизации свободы вполне можно возразить, что выбор всегда зависит от субъективных и объективных условий, в которых осуществляется решение. Для того чтобы поступок был хорошим, нужно, чтобы человек прояснил свой выбор углубленной рефлексией, которая должна его оградить от неожиданностей видимого. "Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания"4. На возражение, содержащееся в этом высказывании, можно ответить, что беззаботность, ставшая привычной и вследствие этого непроизвольной, приобретается в силу сознательной небрежности и не может, следовательно, служить оправданием. Можно согласиться с платоновским мифом о свободном выборе определенного характера в том, что в истоках того, что мы есть, и в зависимости от чего мы отныне действуем механическим образом, лежат волевые акты и свободный выбор. Но выбор не является ни единственным, ни бесповоротным, он вытекает беспрерывно из рефлексии о прошлом поведении. Ни абсолютно свободная делать то, что ей хочется, ни абсолютно порабощенная прошлыми детерминациями, воля оказывается в промежутке действия, где она не может измениться по капризу и по простому произвольному решению, но где она может стать другой благодаря терпеливому опосредова-нию волевых актов: Деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью5. Таким образом, воля должна постоянно упражняться и изучать себя, чтобы открыть в своих объективно дурных действиях настоящую меру своей ответственности. В самом деле, можно выявить, по крайней мере в границах частной морали, что именно во вредных последствиях действия 'Аристотель. Никомахова этика. III 7, 1114 а 3—4 //Соч. Т. 4. С. 106. 5 Там же. 7-—9.
связано с неудачей, проступком или пороком. "Если вред причинен вопреки расчету, то случилась неудача"1. Никто не может считаться ответственным за результаты или последствия поступков, которые он не мог достаточно предвидеть. А если вред причинен "не вопреки расчету, но без участия порочности, то совершен проступок"2. Порок — это выбор морально дурного действия, между тем как проступок есть действие объективно дурное, которое не выбрано в качестве такового, но оказывается совершенным, потому что обстоятельства поступка или последствия, которые он может объективно иметь, не были достаточно тщательно рассмотрены. Итак, Эдип не является ни "порочным", ни "подлым", но тем не менее он совершил "ошибку"3. Конечно, он не знал, что Лай был его отцом, ни того, что Иокаста была его матерью. Но, зная, что он рисковал убить своего отца и жениться на своей матери, он не должен был из-за пустячной ссоры насчет первенства прохода по горному перевалу смертельно ранить ударом палки старика, который по возрасту мог быть его отцом, ни жениться из амбиции на женщине, годящейся ему в матери. Он должен был больше остерегаться и больше думать: "ибо проступок совершают, когда сам человек — источник вины, а неудача случается, когда источник вовне"4. Импульсивность и необдуманность, небрежность в отношении полученных предуведомлений составляют вину. Но, может быть, Эдип и был таким, то есть не был способен на достаточное размышление? Здесь моральная трагедия: нужно думать, но в бездумности и силе страстей есть что-то неизбежное. Эдип был молодым человеком, и только мало-помалу, под влиянием рефлексии, он мог победить бездумную импульсивность, свойственную молодости. Судьба Эдипа — "Вот пример для вас!.."5. Когда пробуждается моральное сознание, 'Аристотель. Никомахова этика. V 10, 1135 b 16—U // Соч. Т. 4. С. 162. 2Там же. 17—18. 3См.: Аристотель. Поэтика. 13, 1453 а 8—11 // Соч. Т. 4. С. 659. 'Аристотель. Никомахова этика. V 10, 1135 b 18—19 // Там же. С. 162. 'См.: Софокл. Эдип-царь // Трагедии. М., 1958. С. 64. оно обнаруживает, что проступок уже совершен и что сознательная рефлексия приходит слишком поздно, чтобы ему помешать. Не виновное (так как проступок изначален и предшествует всякой сознательной рефлексии), не невинное (ибо отсутствие сознательной рефлексии как раз и составляет его вину) сознание подвергается двоякому искушению — угрызений совести и легкомыслия. Угрызения совести, если они погружают сознание в болезненное смакование вины, пренебрегают свободой, посредством которой воля отделяется от своих прошлых актов. Напротив, моральное легкомыслие — это свобода сознания, освобождающая и оправдывающая его в том, что оно сделало, но оно забывает, что прошлое не находится больше во власти свободы и что невозможно ни отменить то, что уже сделано, ни сделать так, чтобы вина не была его собственной виной. Подлинное же чувство ответственности может укрепиться благодаря сознанию вины, каковое дает углубленное познание связи следствий и причин и учит лучше соизмерять в будущем возможные последствия своих действий. Ь) Аспекты свободы и ее становление Свобода — это прогресс, в котором следуют друг за другом и сочетаются противоречивые аспекты. Это противоречие аспектов проявляется, как только пытаются найти определение свободы в том виде, как она представляется непосредственно, то есть то как естественная спонтанность, то как непосредственное данное сознания. Свобода действительно "дана как факт сознания и... в нее надо верить"6. Мы не можем не верить, что мы свободны, поскольку мы постоянно ощущаем в себе способность делать или не делать, а также поступать в соответствии с той или другой из противоположных возможностей, которые все время возникают перед нами. Но такой внутренний опыт свободы не является по-настоящему непосредственным, так как это истина размышления. Непосредственному чувству свободы детерминизм может по праву противопоставить тот довод, что воля детерминируется 6 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 4. С. 67.
соответственно содержанию, которое предлагается ей извне: Детерминизм справедливо противопоставлял уверенности этого абстрактного самоопределения содержание, которое в качестве преднайденного не содержится в этой уверенности и потому приходит к ней извне, хотя это извне и есть влечение, представление, вообще любым образом так наполненное сознание, что содержание не есть составной элемент самоопределяющей деятельности как таковой1. В этом отношении свободная воля является волей "в качестве противоречия"2, так как индетерминация свободы противостоит инстинктивным или рациональным детерминациям, которые ей противополагаются и которые кажутся определяющими волевое решение. Но инстинктивная детерминация, которую противопоставляют свободе, является также волей и свободой, так как инстинкт проявляется сознательно и выражает свои желания, говоря "я хочу": В нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями3. Впрочем, в инстинкте есть кое-что рациональное, так как он представляет собой реакцию, непосредственно адаптированную к некоторым ситуациям. Если взять само его содержание, то нельзя противопоставлять инстинкт рациональности и моральности, так как инстинкты находят свою рациональную форму и моральную санкцию в самых высоких институтах цивилизации и права: инстинкт самосохранения — в нации и государстве, половой инстинкт — в семье, инстинкт потребления — в экономическом обществе и т. д. Можно, следовательно, сказать, что в инстинкте воля свободна "сначала только в себе"4, но еще не для себя самой, в сознательном размышлении о себе. В качестве нерефлексивного инстинкт — это "непосредственная или природная, воля"5: имен- 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 15. С. 80. 2 Там же. 'Декарт Р. Страсти души. Ч. I. § 47 // Соч. Т. 1. С. 502. 4 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 11. С. 77. 3Там же. но он является, стало быть, непосредственной свободой, а не внутренняя свобода. Но он не менее противоречив, чем свободная воля. С одной стороны, как естественная свобода, он обладает спонтанностью. Это свобода животных, которые свободны, коль скоро их деятельность естественно и без рефлексии адаптирована к целям. Но спонтанность является нерефлексивной волей, еще не размышляющей и не сознающей самое себя: здесь другой аспект инстинкта, согласно которому "воля находит себя определенной от природы"6, это несвободная воля. В инстинкте существует противоречие между его содержанием, которое "в себе разумно", и той его формой "непосредственности"7, которая внеразумна. В силу этого противоречия человеческая природа может считаться как доброй, так и злой: В отношении оценки влечений диалектика проявляется в том, что в качестве имманентных, тем самым позитивных, определения непосредственной воли добры; человек, таким образом, признается от природы добрым. Поскольку же они определения природные, следовательно, вообще противоположны свободе и понятию духа и негативны, их надо истребить, и человек признается, таким образом, от природы злым". "Решение" как выбор между противоречивыми моральными определениями, какие представляет инстинкт, принадлежит в этом случае "произволу"9. Перед лицом инстинктивной свободы, которая является простой спонтанностью, сознание свободы выступает как чистая рефлексия "я в себя"10. Оно предстает как "абсолютная возможность абстрагироваться от любого определения"". Но тем самым такая свобода оказывается "негативной": это "свобода пустоты"12. Эта свобода может быть просто внутренним отказом, но, "возведенная в действительный образ и страсть", она становится "фанатизмом"13, разрушающим всякий порядок: 'Там же. 'Там же. »Там же. § 18. С. 82. 'Там же. 10 Там же. § 5. С. 70. "Там же. 12 Там же. 13 Там же.
Обращаясь к действительности, [свобода пустоты] становится как в области политики, так и в области религии фанатизмом разрушения всего существующего общественного порядка и устранением всех подозреваемых в приверженности к порядку, а также уничтожением каждой пытающейся вновь утвердиться организации. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей; она полагает, правда, что стремится к какому-либо позитивному состоянию, например к всеобщему равенству или к всеобщей религиозной жизни, но на самом деле она не хочет позитивной действительности этого состояния, ибо такая действительность тотчас же установит какой-либо порядок, какое-либо обособление как учреждений, так и индивидов, а между тем именно из уничтожения этого обособления и объективной определенности возникает самосознание этой отрицательной свободы. Таким образом, то, к чему она, как ей кажется, стремится, уже для себя может быть лишь абстрактным представлением, а осуществление этого — лишь фурией разрушения1. Свобода пустоты — это чисто негативная форма свободы, отбрасывающая всякую определенность, идет ли речь об инстинктивных импульсах, о наследии социального обычая или институционального порядка, но не для того, чтобы заменить новой детерминацией ту, что отброшена, а чтобы извлечь из уничтожения всякого порядка и всякой определенности обостренное самосознание. Ярость разрушения и уничтожения справляет ликующий праздник самосознания. Однако она заключает в себе самой собственное противоречие. Бунт разрушает всякую установившуюся определенность: но тем самым он сводится к негативной позиции отказа, которая и есть его собственная определенность и ограничение, потому что он есть абстракция от всякой определенности, он сам не есть без определенности, и то, что он в качестве абстрактного должен быть односторонним, и есть его определенность, недостаточность и конечность2. Отвержение всякой определенности — это ограниченный бунт, и он содержит тем самым ограничение, которое отвергает. 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 5. С. 70—71. 2 Там же. §6. С. 72. Поэтому "Я" становится самим собой, соглашаясь на ограничения и определения, ибо все то, что реально, определено, и "Я" может реализоваться, только самоограничиваясь. Новый аспект свободы состоит в свободном принятии "Я" своих определений, — оно ограничивается определенной социальной ролью и определенным индивидуальным характером посредством собственного решения "Я". Такое определение, будучи свободно принятым, носит духовный характер, так как оно принадлежит "Я" лишь постольку, поскольку оно полагает себя в нем: Я... безразлично к этой определенности, знает ее как свою и идеальную, как простую возможность, которой оно не связано и в которой оно есть только потому, что полагает себя в ней3. Такова "тяжесть"4 свободы. Противоречие понятий выражает противоречие ситуации, в которой свобода одновременно находится над содержанием, которое она себе дала, и связана с ним: Конечная воля... стоит над содержанием, различными влечениями, а также и дальнейшими отдельными видами их осуществления и удовлетворения; вместе с тем оно [Я]... связано этим содержанием как определением своей природы и своей внешней действительности; однако в качестве неопределенного Я оно не связано тем или иным содержанием5. Каждый человек знает, что он стоит большего, чем частные определения, какие он себе дал, и что он есть не просто характер или социальная роль. Однако он не может реально оторваться от этих определений, без которых его бы не было, хотя они все даны ему извне — его природной конституцией, его инстинктами, воспитанием, социальной реальностью и случайностями жизни — и не составляют собственно "произведения" его "свободы"6. Свободная воля (libre arbitre) как простая возможность выбора между содержа-ниями, которые не она сама производит, является только рефлексией, остановившейся на "полпути между волей, определя- 3 Там же. §7. С. 73. "Там же. 'Там же. § 14. С. 79. "Там же. § 13. С. 78.
емой лишь естественными влечениями, и в себе и для себя свободной волей"1. Воля не является полностью свободной в свободном выборе (fibre arbitre), где она определяет себя произвольным и принудительным движением. Решения свободного выбора являются действительно произвольными, поскольку они не целиком обоснованы разумом и не могут быть таковыми. Необходимость действия всякий раз заставляет человека решаться в условиях, когда он еще не успел полностью прояснить мотивы решения. Самый решающий выбор, такой, как выбор профессии или социальной роли, осуществляется без подлинного знания имеющихся возможностей. Итак, "в воле и начинается... собственно конечность интеллекта"2, так как выбирающая воля (libre arbitre) решает и должна решать до того, как рассудок кончит раздумывать и полностью определится. Поэтому следует сказать вопреки Декарту, что человек конечен именно благодаря своей воле: Мало поэтому понимают в природе мышления и воления те, кто полагает, что в воле вообще человек бесконечен, в мышлении же он или даже сам разум ограничен. Поскольку мышление и воление еще отличны друг от друга, истинно как раз обратное, и мыслящий разум в качестве воли и состоит в том, что решается стать конечным3. Воля является абсолютной силой, поскольку она способна положить предел промедлению разума. Решимость, решительность указывают на ее абсолютную власть в сфере принятия решений. Но решение воли конечно, поскольку из него вытекает принятая определенность, и сама воля является ограниченной способностью, коль скоро она отделена от разума и решает вне его. Самый высокий уровень свободы тот, при котором "воля вновь поднимается до мышления и сообщает своим целям имманентную бесконечность"4. К индивидуальной судьбе, какой ее реализует свобода, всегда примешивается меланхолия, неотделимая от всего конечного: "Кабы молодость знала, кабы старость могла"... Имен- 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 15. С. 79—80. 2Там же. § 13. С. 78. 3 Там же. 4 Там же. но размышляя над безрассудными действиями своей молодости, люди зрелого возраста понимают, как нужно было поступать, и знают, как выбирать, в тот момент, когда собственно ставки уже сделаны и их нельзя взять обратно. Но истинно мыслящее размышление не поддается сожалениям конечного, как и иронии существования, когда знают, как жить, но времени на жизнь уже нет. Нет смысла в том, чтобы, пытаясь освободиться от ограниченности личностного выбора, отвергать и отбрасывать свою особость. Ибо быть особым индивидом, говорить "Я", испытывать потребности, играть роль — это всеобщее условие. Такие особенности всеобщи, и мыслящая воля признает, что то, что она делает и хочет, есть не что иное, как действие и хотение всякого человека. Таким образом, "в объективности", где она реализуется особым и ограниченным образом, воле удается "вместе с тем остаться у себя"5. Реальная старость Гёте, пренебрегая тщетными жалобами и сожалениями, повторяет мифическую старость Эдипа, когда по достижении предела нескончаемого пути воли его преклонный возраст и величие души заставляют его признать, что все хорошо. с) Воля как право и как закон Полностью свободная воля может узнать себя в тех образах, в которых собственная индивидуальность обретает универсальное величие, когда партикулярность инстинктов и удовлетворений, очищенная от своей необузданности благодаря рефлексии разума, становится счастьем или безмятежностью. Но скорее она узнает свое творение в праве — реакции разума на действия свободы. Право фиксирует объективно результативным и общепризнанным образом, что волен делать каждый человек, то есть совокупность общественных и частных свобод. Именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы 5 Там же. «28. С. 89.
придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других: Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности соприкасаются... Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково было положение Спарты1. В то же время античное право показывает, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности. Поэтому нельзя отрицать прогресса в свободе людей при переходе от античного к современному праву, так как это последнее считает свободу всеобщей принадлежностью человека. Между тем античное право продемонстрировало ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современное право, определяя свободу всеобщим образом, непосредственно включает в это определение ограничение и отрицание свободы. Согласно распространенному представлению, право является "ограничением моей свободы и моей свободной воли, так чтобы они могли согласоваться со свободной волей каждого в соответствии со всеобщим законом"2. Согласно такому определению, моя свобода прекращается там, где начинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами. Но таким образом моя свобода определена через ограничение или лишение меня моей свободы, а закон для моей свободы является только ее негативной границей. Это противоречие вытекает из противоречивого понимания генезиса обществ в философиях права буржуазного общества, представляющих собой философии общественно- 1 Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре, или Принципы политического права. Кн. III. Гл. 15 // Трактаты. М., 1969. С. 223. 1 Kant I. Doctrine du droit. Introduction. В русском издании Собрания сочинений Канта это место выглядит так: право — "это совокупность условий, при которых произволение одного лица совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы" (Кант И. Соч. М., 1994. Т. 6. С. 253.). — Примеч. пер. го договора. В этих философиях свободная воля представлена прежде всего как свобода выбора (libre arbitre) естественно независимого индивида. Однако если воля полагается прежде всего в ее абсолютной независимости, то невозможно без противоречия конституировать общество, исходя из частного асоциального инстинкта. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по "Общественному договору", то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общество, каждая независимая водя потеряла "свою естественную свободу"3. Эта утрата абсолютна, так что формула договора была бы формулой тоталитарного общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности, часть которой он составляет: Эти статьи [Общественного договора], если их правильно понимать, сводятся к од-ной-единственной, именно: полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины4. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает абсолютной гарантией всех прав и настоящей политической свободы. Объяснение данного противоречия достигается при сравнении с феодальным обществом, в котором привилегии освящены, когда существуют множественность частных законов в ущерб всеобщности закона и личная зависимость человека от человека. В общественном договоре тотальность отчуждения гарантирует, напротив, равенство и взаимность условий, так как: Если каждый отдает себя всецело, то создаются условия, равные для всех; а раз условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других3. Абсолютное равенство и совершенная взаимность уничтожают и принцип личной зависимости, так как "каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности"6. В современных обществах зависимость имеет всеобщий и абстрактный характер согласно правилам, действующим универсально, независимо от индивидуаль- 3 Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре... Кн. I. Гл. 8 // Трактаты. С. 164. "Там же. Гл. 6. С. 161. 'Там же. 6 Там же.
ных особенностей и вне всякой связи с личной зависимостью. Индивидуальная воля здесь не ограничена никакой частной волей, но только "общей волей"1. Эта воля является волей социального организма в целом и выражается в законе. Но этот социальный организм "образуется лишь из частных лиц"2, так что общая воля представляет собой только совокупность частных воль. Такое сложение существует, например, когда идут выборы или голосование, когда складывают голоса. Но если кандидатуры различны и мнения разделены, "часто существует немалое различие между волею всех и общею волею"3. Воля всех, действительно, это сумма всех частных воль. Как таковая, она обращена к "интересам частным", что же касается общей воли, она является волей большинства, и в то же время она рассматривается как такая, которая "блюдет только общие интересы"4. Но так как воля большинства так же составлена из сложения частных воль, как и воля всех, нужно объяснить, почему ей можно приписать способность выражать общий интерес. Объяснение таково: различие между волей всех и общей волей — это различие между арифметической суммой и суммой статистической. Статистически самыми многочисленными являются средние мнения, вокруг них располагаются мнения крайние, которых тем меньше, чем больше их экстремизм. Можно считать, что противоположные крайности взаимно аннулируются, "но отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля"5. Воля всех становится, стало быть, общей волей в силу того простого факта, что волю меньшинств не принимают в расчет. Эти последние не включены в результат, хотя как частные воли они необходимы для его достижения. Ведь общая воля может быть выявлена, только если воли изолированы в их особости: Когда в достаточной мере осведомленный народ выносит решение, то, если граждане не вступают между собою ни в какие сношения, из множества незначительных различий вытекает всегда общая воля и решение всякий раз оказывается правильным6. Необходимость учитывать только индивидуальные воли ведет к осуждению партий, которые раздробляют общую волю и мешают тому, чтобы она корректно вытекала из сложения частных воль: Но когда в ущерб основной ассоциации образуются сговоры, частичные ассоциации, то воля каждой из этих ассоциаций становится общею по отношению к ее членам и частною по отношению к Государству; тогда можно сказать, что голосующих не столько же, сколько людей, но лишь столько, сколько ассоциаций. Различия становятся менее многочисленными и дают менее общий результат7.
1 Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре... Кн. I. Гл. 7 // Трактаты. С. 164. 2Там же. С. 163. 3 Там же. Кн. II. Гл. 3. С. 170. 4 Там же.
Действительно, воля меньшинств внутри каждой партии исчезает в ее общей воле и не может более быть принята во внимание при подсчете общей воли государства. Чтобы "получить выражение именно общей воли", очень важно, следовательно, "чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение"1. Однако это частное мнение, особость которого так ревниво оберегается до и во время голосования, должно потонуть в общей воле, даже если оно было в оппозиции к ней. Перед голосованием частное мнение важно, после же получения результата голосования, если оно ему противоречит, оно должно рассматриваться как простая субъективная иллюзия: Если одерживает верх мнение, противное моему, то сие доказывает, что я ошибался и что то, что я считал общею волею, ею не было2. С одной стороны, когда советуются с гражданами, общая воля "есть их воля"3. Поэтому каждый во время голосования выражает свою собственную волю. Но когда он должен подчиниться воле большинства, возникает вопрос: "Как те, кто несогласен с большинством, могут быть свободны и одновременно подчиняться законам, на которые они не давали согласия?"4 Тут уже приходится иначе интерпретировать суть голосования: каждого спрашивают не о его собственном интересе, чтобы статистически выявить интерес большинства, а о его "мнении"5 об общем интересе. Бесспорно, что люди легче жертвуют своими мнениями, чем интересами. Но бесспорно также, что в таком случае опрос выявляет только общее мнение об общей воле, и эта последняя теряет, таким образом, всякую субстанциальную реальность. Выходит так, что воля меньшинства — это та воля, которая ошибается насчет своей настоящей свободы, поэтому мы имеем право принудить ее быть свободной: Итак, чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу 'Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре... Кн. III. Гл. 3 // Трактаты. С. 171. 2 Там же. Кн. IV. Гл. 2. С. 231. 3Там же. "Там же. 5 Там же. другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным6. Тюрьма, принудительные работы, галеры, каторга — таковы, выходит, подлинные проявления свободы, и неудивительно, что республики пишут свой девиз: "Свобода" прежде всего на тюрьмах: В Генуе у входа в тюрьмы и на кандалах каторжников можно прочесть слово: Liberias. Такое применение этого девиза прекрасно и справедливо. В самом деле, лишь преступники всех состояний мешают гражданину быть свободным. В стране, где все эти люди были бы на галерах, наслаждались бы самой полной свободой7. Впрочем, тюрьмы недостаточно, чтобы принудить к свободе, общество располагает также "правом жизни и смерти"8. Оправдание этого последнего права в том, что "всякий преступник, посягающий на законы общественного состояния, становится по причине своих преступлений мятежником и предателем отечества"'. Вследствие этого, "когда убивают виновного, то его уничтожают не столько как гражданина, сколько как врага"10. Именно в соответствии с этой доктриной Сен-Жюст, потребовавший у Конвента голову Людовика XVI, ссылался на право Брута против Цезаря и оправдывал обращение к кинжалу убийц11. Эта теория наказания исходит из законодательства о "враге общества"12 и закона Линча. Представляя злоумышленника как политического врага, она в то же время представляет политического противника как изменника и сваливает в кучу политических оппозиционеров, преступников и простые меньшинства, подвергая всех одним и тем же репрессиям. Эта теория опускает осуществление правосудия до уровня простого убийства, а общественное право 6 Там же. Кн. I. Гл. 7. С. 164. 7 Там же. Кн. IV. Гл. 2. С. 231. Liberias (лат.) — свобода. — Примеч. ред. "Там же. Кн. II. Гл. 5. С. 174. 9 Там же. С. 175. 10 Там же. 1' Сен-Жюст Л. Речи на Конвенте // Речи и трактаты. Спб., 1995. 12 Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре... Кн. II. Гл. 5 // Трактаты. С. 175.
сводит к насилию в духе природной дикости. Тем самым она оказывается в противоречии с философией договора, которая противопоставляет гражданское состояние естественному. Если виновный — это враг, он "не является более членом Государства"1. Но тогда неясно, какое право относительно него может иметь общество, если только его не считать побежденным врагом, признавая право войны как право "убить" "побежденного"2. Но это варварский принцип, противоположный "постоянной практике всех цивилизованных народов"3. "Ясно, однако, что это так называемое право убивать побежденных ни в коей мере не вытекает из состояния войны", ибо "война — это отношение... Государства к Государству", цель которого "разрушение вражеского Государства", так что право убивать его защитников существует, лишь "пока у них в руках оружие"4: Как только они бросают оружие и сдаются, переставая таким образом быть врагами или орудиями врага, они вновь становятся просто людьми, и победитель не имеет более никакого права на их жизнь5. Ясно, таким образом, что конфликт государства с индивидом не является состоянием войны и что преступник — это не враг. Но если бы он им и был, то право государства на жизнь и смерть врага общества прекращается, как только он побежден и сложил оружие. Значит, "Общественный договор" не может логично обосновать ни установления общей воли на основе частной воли, ни права подавления общей волей воли меньшинств. Такая же трудность обнаруживается в теории власти. С одной стороны, есть необходимость и законность правительства, осуществляющего, рядом с законодательной властью общей воли, исполнительную власть. Действительно, "общая воля не может высказаться по поводу предмета частного", так как в общей воле "весь народ выносит решение, касающееся всего народа", так что "сущность того, о чем выно- 1 Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре... Кн. II. Гл. 5 // Трактаты. С. 175. 2 Там же. 'Там же. Кн. I. Гл.4. С. 158. 4 Там же. С. 157—158. 5 Там же. С. 158. сится решение, имеет общий характер, так же как и воля, выносящая это решение. Этот именно акт" и можно назвать "законом"6: Закон рассматривает подданных как целое, а действия — как отвлеченные, но никогда не рассматривает человека как индивидуум или отдельный поступок7. Но когда идет речь не о законодательстве, а о действии, нужно высказываться относительно людей и фактов, взятых в их особос-ти. Из этого различия между законом и его исполнением вытекает, с одной стороны, отказ от делегирования суверенитета депутатам в законодательной области, а с другой стороны, необходимость передачи исполнительной власти правительству: В том, что относится до власти законодательной, народ не может быть представляем; но он может и должен быть представляем в том, что относится к власти исполнительной, которая есть сила, приложенная к Закону8. Исполнительная власть оказывается, таким образом, единственным законным представителем общей воли. Но эта законность не может быть прочно установлена. Действительно, правительство — это особый орган в государстве, и имеет вследствие этого свою частную волю, отличную от общей воли. Более того, глава правительства — это индивид, обладающий, как таковой, частной волей. Существует, стало быть, противоречие между общей волей суверенного народа и частной волей правительства и его главы: В самом деле, если возможно, что воля отдельного человека в некоем пункте согласуется с общей волей, то уж никак не возможно, чтобы это согласие было длительным и постоянным9. У правительств неизбежно возникает склонность к "вырождению"10, ибо правительство как орган и его глава в качестве индивида неизбежно имеет собственную политическую волю — волю удержаться у власти. Эта воля неизбежно должна противопоставлять их суверенному народу. 6Тамже. Кн. II. Гл. 6. С. 177. 7 Там же. 8 Там же. Кн. III. Гл. 15. С. 222. 9 Там же. Кн. II. Гл. 1. С. 168. '»Там же. Кн. III. Гл. 10. С. 214. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.058 сек.) |