Абсолютное доказательство

Кажется, будто можно получить доказа­тельства существования Бога, освободив­шись скорее от предубеждения эмпирика, чем критика-реалиста, что бытие принад­лежит не понятию, а только опыту. Но в том-то и дело, что речь идет только о до­казательствах, то есть рациональных дово­дах, которые могут считаться убедитель­ными лишь при допущении некоторых предпосылок. Однако предпосылки допус­тимы в научном доказательстве, так как оно претендует лишь на относительную ис­тину, и не приемлемы в метафизике и осо­бенно в теологии, которая стремится к по- знанию абсолюта.

а) Формальный недостаток доказательств существования Бога

Конечно, можно допустить, что понятие, а не только опыт содержит бытие и что тогда из понятия бесконечной реальности можно вывести ее существование. Однако неудобство такого способа доказательства в том, что понятие бесконечной реальности является здесь предпосылкой:

Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетвори­тельным. Самое наисовершеннейшее, на­иреальнейшее — это вообще предпосыл­ка...¹

По этой причине Фома Аквинский отклоня­ет онтологическое доказательство. Правда, он, видимо, считает это доказательство са­мо по себе справедливым, поскольку сам дает определение Богу, что "он есть свое бытие", и видит в этом фундаментальное различие между Богом и творением. Одна­ко это доказательство годится лишь в том случае, если мы знаем, что такое Бог, а мы не можем предполагать, что знаем это:

Итак, я считаю, что положение "Бог суще­ствует" самоочевидно в той степени, в ка­кой оно содержится в самом себе: преди­кат тождествен субъекту. Бог действитель­но есть свое бытие. Но поскольку мы не

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 493.

знаем, что такое Бог, мы не знаем и само­го положения, — его необходимо доказать посредством того, что более очевидно для нас и менее очевидно по природе, а имен­но — через его следствия².

Более убедительными по сравнению с он­тологическим могут показаться доказа­тельства, которые идут к понятию Бога, отталкиваясь от того, что дано и что, сле­довательно, не нуждается в предпосылках. Действительно, если в качестве простой предпосылки принять определение Бога как единства понятия и бытия, этому пред­полагаемому единству неизбежно будет противопоставлена "разница двух опреде­лений" — мышления и бытия³. Конечно, такое возражение само по себе необосно­ванно, поскольку оно "противопоставляет представление о конечном и существование конечного бесконечному"⁴. Но избежать возражения не позволяет сама форма до­казательства: доказательство состоит в пе­реходе от понятия Бога к его существова­нию, которые, следовательно, понимаются как различные. Поэтому невозможно сфор­мулировать формально правильное доказа­тельство бытия Бога. Ведь если понятие и бытие полагаются как различные, то мы имеем условия существования конечных ве­щей, и доказательство становится невоз­можным: существование, непосредственно включенное в понятие, — не более чем мыслимое существование или просто воз­можное. Если же допустить единство по­нятия и бытия, существование Бога будет непосредственно выведено из его понятия. Тогда говорят, что оно известно "непо­средственно"⁵ или "как само собой ра­зумеющееся"⁶, а заключение, сделанное не опосредованным путем, не есть ре­зультат доказательства в собственном смысле слова.

Чтобы придать онтологическому аргу­менту доказательный характер, надо, стало быть, раскрыть его фундаментальное поня­тие, а не только его предполагать. Следует

² Thomas d'Aquin. Somme theologique. I, q. 2, a. 1 c.

³См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия фило­софских наук. § 193. Т. 1.С. 382.

⁴ Там же.

⁵ Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 127. 'Там же. С. 129.

согласиться, что обоснование этого поня­тия, которое дается, например, в картезиан­ском доказательстве, вообще говоря, совер­шенно недостаточно. Декарт ограничивает­ся утверждением, что он "находит"¹ в себе идею существования Бога или что она "воз­никает"² и в нем находится "в высшей сте­пени ясна и отчетлива"³. Фактически он отсылает к знанию, не указав, каким путем его можно получить:

И недостаточно будет Декарту сослаться на опыт и заявить, что он мыслит это ясно и отчетливо: это значит отказаться от до­казательства, а не представить его, пока он не предложит способа, посредством ко­торого и другие могли приобрести такой опыт; ибо всякий раз, когда мы доказыва­ем что-либо ссылкой на опыт, мы должны и другим также указать способ произвести такой же опыт, если [не]⁴ хотим убедить одним только своим авторитетом⁵.

Надо, следовательно, не только "положить, что такое понятие мыслимо"⁶ и что это есть понятие совершеннейшего существа, но и показать источник такого понятия и его правомерность.

Доказательство правомерности других понятий, кроме понятия Бога, осуществля­ют обычно аналитическим способом: пока­зывают, как понятие может быть выведено из анализа данного опыта. Но онтологичес­кое доказательство — чисто понятийное. Анализом опыта нельзя показать возмож­ность понятия бесконечного существа, это доказательство может быть только поня­тийным или логическим. Однако "возмож­ное, согласно со старой логикой, — только там, где невозможно найти никакое проти­воречие"⁷. С точки зрения формальной ло­гики, руководствующейся принципом тож­дества, то, что логически противоречиво, оказывается невозможным. Следовательно,

¹ См.: Декарт Р. Размышления о первой фи­лософии, в коих доказывается существование Бо­га и различие между человеческой душой и те­лом. Пятое размышление // Соч. Т. 2. С. 52.

² См. там же. Третье размышление. С. 33.

³Там же. С. 39.

⁴Так у М. Турина. — Примеч. ред.

⁵ Лейбниц Г. В. Есть Совершеннейшее Суще­ство // Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 117.

'Там же.

''Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 491.

то, что не содержит противоречия, возмож­но. Понятие наиреальнейшего или совер­шеннейшего существа приложимо к тому, кто содержит в себе все реальности или все совершенства. Необходимо, стало быть, доказать, что все совершенные качества со­вместимы между собой или что они не противоречат друг другу. Это доказывает­ся утверждением, что в Боге реальности или совершенные качества должны быть "без границ, так что всякое отрицание опус­кается", а реальности определяются "лишь с их аффирмативной стороны"⁸:

Совершенством я называю каждое простое качество, которое является положительным и абсолютным, т. е. без каких-либо ограни­чений выражает то, что оно выражает⁹.

"Из этого нетрудно показать, что все совер­ шенства совместимы между собой"¹". В са­мом деле, нельзя доказать их несовмести­мость "без разложения терминов" на более простые, которые позволили бы им "войти в рассуждение"". Однако эти совершенства являются абсолютно простыми термина­ми: невозможно найти термины более простые, которые можно было бы сочетать в рассуждении, и потому невозможно дока­зать их несовместимость: следовательно, можно заключить, что их совместимость возможна.

Но так же "легко показать, что остается только абстракция единого с самим со­бой"¹². В самом деле, "будучи простым, качество такого рода неразложимо и нераз-граничимо", если его разложить, оно "не будет единым простым качеством, а будет соединением многих"¹³. Если бы оно могло быть определено, оно было бы ограничено этим же определением, которое составило бы "отрицание дальнейшего усиления"¹⁴. Но то, что не может быть ни разложимо, ни определено, есть лишь неопределенное абст-

⁸ Там же.

⁹ Лейбниц Г. В. Есть Совершеннейшее Суще­ство//Соч. Т. 1. С. 116. '"Там же. ¹' Там же.

¹² Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 491.

¹³ Лейбниц Г. В. Есть Совершеннейшее Суще­ство//Соч. Т. 1.С. 116. '"Там же.

рактное единство. Невозможность дать та­кому понятию определенное содержание об­наруживается, как только мы пытаемся рас­крыть природу божественных совершенств. "...Если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведе­ние", которые, "как нетрудно показать, мо­гут вступать в противоречие друг с другом"¹. Атеисты не устают указывать религиоз­ному сознанию на трудность, которая запу­тывает его, когда оно сталкивается с проти­воречием определенных совершенств в Бо­ге. Несомненно, имеется противоречие между мудростью Бога, каковая выводится из целесообразности мира, и могуществом Бога, которое следует из космологического доказательства:

Абсолютное могущество противоречит муд­рости, ибо мудрость предполагает заверши­тельные цели, а могущество, напротив, — безграничность отрицания и творения².

Сама метафизика Лейбница показывает, что мудрость ограничивает могущество, ибо она рассчитывает возможности, совместимые при достижении лучшего из возможных результа­тов, то есть мудрость не может осуществлять все возможности, но только те, определенная комбинация которых будет наилучшей. Одна­ко, ограничивая могущество, мудрость огра­ничивает и благость, так как определенная комбинация элементов означает, что одни элементы приносятся в жертву другим и та­ким образом некоторые виды зла становятся условием реализации добра. Что же касается всемогущества, то оно противоречит справед­ливости, ибо, если Бог — творец всего, он также и творец зла, совершаемого его творе­ниями, и не может их осуждать за их провин­ности. Впрочем, благость в не меньшей степе­ни ограничивает справедливость.

Итак, видно, что "если, согласно требо­ванию, понятие не должно противоречить себе, то всякая определенность должна от­пасть", ибо данные определенности отделе­ны различиями, которые доводят их "до противопоставления"³:

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 491—492.

² Там же. С. 492. ³Там же.

Для понятия в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущ­ности, чистой реальности, или положи­тельности, мертвый продукт современно­го просвещения⁴.

Обоснование понятия бесконечного совер­шенства с помощью простой формальной логики приводит, следовательно, лишь к бессодержательной абстракции высшего Существа. Несомненно, этим способом можно доказать, что Бог существует: но в таком доказательстве Бог оказывается не чем иным, как своим бытием, то есть своим простым неопределенным самотождест­вом. Этот результат столь незначителен, что он не трогает и не волнует ни неверую­щих, ни безбожников.

Такая же трудность возникает при попыт­ке взять сущность Бога не как предпосылку, а как результат доказательства, исходящего из существования конечных вещей в случай­ном или упорядоченном мире. Конечно, до­казательство, основанное на порядке в мире, указывает на бесконечную мудрость, а дока­зательство, основанное на случайности, го­ворит о всемогуществе абсолютной необхо­димости. Но дело в том, что эти божествен­ные совершенства не только ограничивают друг друга, о чем говорилось выше; сам способ доказательства указывает на то, что они "сами должны быть конечными", ибо они определены как "отношения к конечным состояниям"⁵. Например, мудрость, выводи­мая из порядка в мире, является конечным качеством не только в том смысле, что она есть определенное совершенство, противо­стоящее другим, но также и в том, что из наблюдаемого в мире несовершенного по­рядка можно сделать вывод лишь о мудрос­ти великой, но не бесконечной. Однако с помощью данного доказательства делают вывод о бесконечной мудрости. Таким обра­зом, ^казагельство^треб^^что^ыбож^т^ венные совершенства были представлены одновременно и как конечные, и как беско­нечные. Теология пыталась избежать этого противоречия, утверждая, что божественные совершенства должны пониматься в "пре­восходном" смысле:

⁴ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 36. Т. 1.С. 144.

⁵ Там же.

Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения этих свойств, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определен­ности, до sensum eminentiorem'.

Но от "превосходного" смысла, будь то простое количественное увеличение, не име­ющее определенных границ, или переход к пределу понятия, точность которого фак­тически "аннулирована", "остается только название"². Надо согласиться, что под муд­ростью или могуществом не представляет­ся уже ничего определенного, если считает­ся, что они не имеют ничего общего с муд­ростью или могуществом, с которыми мы встречаемся в нашем опыте.

Это затруднение связано с формальным несовершенством доказательств, выводи­мых из порядка или случайности в мире. Действительно, у "исходного пункта" до­казательства "содержание более узкое, чем у того, к которому приходят"³. Таким об­разом, в связи с доказательством, выводи­мым из порядка в мире, можно согласиться с Кантом, что "в мире есть лишь относи­тельная, а не абсолютная мудрость"⁴. Во­обще говоря, "этот способ доказательст­ва... встречает затруднение", связанное с внутренним противоречием, "при перехо­де от конечного к бесконечному"⁵. Дейст­вительно, доказательство состоит в перехо­де от тождественных положений к тождест­венным; но такой порядок должен запрещать в процессе доказательства пере­ход от конечного к противоречию конечно­го в бесконечном.

Данное возражение исходит из формаль­ного правила умозаключения, которое не разрешает останавливаться на первопричи­не в бесконечной цепи причин: порядок обо­снования запрещает переходить от обус­ловленного к безусловному, то есть делать

остановку в цепи условий. Но если все же решить остановиться на первой причине, также возникает трудность. Если первую причину находят в Боге, он оказывается первоосновой. Здесь происходит настоящее "переворачивание" в самом поиске доказа­тельства существования Бога, так как такой поиск требует, чтобы были даны "объек­тивные основания бытия Божия"⁶. Он та­ким образом оказывается "чем-то опосред­ствованным другим"⁷, то есть оказывается подчиненным конечному, которое дает ему основание. В итоге же обратный ход прова­ливается, так как "основание, из которого мы исходим" для доказательства, "разру­шается" в бытии Бога, которое есть его "основание истинное"⁸.

Ь) От конечного к бесконечному

Итак, в доказательствах существования Бога имеются формальные недостатки, ко­торые и дают повод для их опровержения. Онтологическое доказательство содержит в качестве предпосылки сущность Бога; и если другие доказательства стремятся обосновать понятие бесконечного сущест­ва, они фактически приходят к противопо­ложному результату, ибо действуют так, "будто у Бога есть основание, от которого исходят"⁹. Вместо того чтобы полагаться бесконечным или необусловленным, "Бог оказывается чем-то обусловленным", но ес­ли вывод противоположен цели формаль­ного доказательства, тогда это "только ви­димость, себя сама снимающая в смысле результата"¹⁰. Однако мысль — это не только форма, но и содержание: она долж­на не останавливаться на несовершенствах формы, но заняться содержанием, которое "пробивается сквозь несовершенство фор­мы"¹¹, пока не найдет форму, по-настоя­щему адекватную содержанию.

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 36. Т. 1. С. 144. Sensum eminentiorem (лат.) — превосходной степени. — Примеч. ред.

² Там же.

³ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 471.

"Там же.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 36. Т. 1. С. 144.

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 472.

⁹ Там же. С. 471. '"Там же.

¹' Там же. Критика космологического дока­зательства Кантом. С. 421.

Истинное же содержание доказательств заключается в возвышении мысли от конеч­ного к бесконечному. Космологическое до­казательство утверждает, что, если сущест­вует случайное, значит, есть и необходи­мое, или, если есть конечное, существует и бесконечное. Согласно этой формулиров­ке доказательства, "бытие конечного — не только его бытие, но и бытие бесконечно­го"¹. Но эта добавка бесконечного к конеч­ному не так проста, поскольку конечное не только относится к иному виду, чем бес­конечное, но и прямо противоречит ему. Поэтому доказательство строится следую­щим образом. Утверждая сначала конечное бытие, оно переходит от него к бытию бес­конечному, делая шаг формально незакон­ный, ибо оно по идее руководствуется принципом тождества. Но мысль, дойдя до бесконечного бытия, постигает его не как что-то, обусловленное конечным, но, на­против, как условие конечного. В резуль­тате рушится видимость того, будто ут­верждение конечного как исходного пункта делает из бесконечного не только понятие, обусловленное конечным, но понятие, по­лучаемое негативно — простым устранени­ем границ конечного.

В действительности именно бесконечное показывает себя как аффирмативное, конеч­ное же — всегда лишь ограничение, то есть простое отрицание по отношению к абсо­лютной положительности бесконечного:

Я не должен считать, будто я не восприни­маю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем от­рицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света; ибо, напротив, я отчетливо пони­маю, что в бесконечной субстанции содер­жится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом бо­лее первично восприятие бесконечного, не­жели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя².

Если доказательство, как в картезианстве, исходит из ограниченности и несовершенст­ва меня самого, то приходится согласиться,

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 417.

² Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 38.

что эту ограниченность невозможно мыслить определенным образом, не предположив сна­чала абсолютную положительность, по отно­шению к которой несовершенства конечного существа покажутся его недостатками:

Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему утверждения. Слепорожденный не мо­жет составить себе никакого представле­ния о темноте, так как у него нет представ­ления о свете; дикарь не представляет себе бедности, так как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет ника­кого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке, и т. д.³

Таким образом, осознание нашего несовер­шенства производно от понятия совершен­ства:

Да и каким же образом мог бы я пони­мать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было ника­кой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?⁴

С формальной точки зрения, следовательно, ошибка доказательства не только в том, что конечное и бесконечное сводятся одно к дру­гому посредством тождественного рассуж­дения, но в особенности в том, что конечное как исходный пункт доказательства полага­ется как подлинно аффирмативное.

Действительно, доказательство сначала утверждает, что "бытие следует опреде­лить не только как конечное, но и как бес­конечное"⁵. Но сверх того оно утверждает, что в результате "эта его — постоянная — конечность заключала бы в себе бес­конечное"⁶. Следовательно, отношение между конечным и бесконечным надо было бы сформулировать так: "Конечное бытие как конечное бесконечно"⁷. Но истинный смысл доказательства, выраженный в его заключении, состоит скорее в том, что ко-

³ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О трансцендентальном идеале // Соч. Т. 3. С. 506.

⁴ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 38.

³ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 417.

'Там же.

⁷ Там же.

нечное бытие не может существовать перед лицом бесконечного, поскольку оно обна­руживает себя как простое отрицание поло­жительности бесконечного. Тем самым "одновременно отпадает, в смысле аффир-мативности... посылка: "Конечное есть"¹:

Существенный пункт такого опосредство-вания следующий: бытие конечного не есть аффирмативное, но, скорее, снятие аффирмативным своей аффирмативности, благодаря чему полагается и опосредству­ется бесконечное².

Следовательно, надо исходить из небытия конечного, или, точнее, показать, что ко­нечное существует лишь в бесконечном и через бесконечное:

Поэтому тезис, который мог бы составлять основную посылку умозаключения, дол­жен, напротив, звучать так: "Бытие конеч­ного — это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного"³.

Это означает, что бесконечное существует не потому, что существует конечное. На­оборот, скорее потому, что конечное не существует, оно с необходимостью отсыла­ет к бесконечному.

Следовательно, "если вполне можно ска­зать, что конечное существует, то это зна­чит, что существование его есть только яв­ление"⁴. Но положение о том, что конечные предметы, к которым непосредственно от­носится человеческое познание, представля­ют собой лишь явления, есть фундамен­тальный тезис кантовской философии. Только, по Канту, надо понимать, что мы имеем дело лишь с чисто субъективными явлениями. Данное положение следует из констатации противоречий, в которых за­путывается разум, когда он рассматривает реальность. Согласно Канту, подобные противоречия выявляют субъективный и иллюзорный характер разума, поскольку реальность в себе не может быть проти­воречивой. Однако последнее положение никак не доказано. Скорее можно говорить, что диалектика Канта, демонстрируя про-

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 418.

² Там же. С. 417. ³Там же. С. 418. ' Там же.

тиворечия конечного, показывает, как "бес­конечное, разрешаясь к бытию, определяет себя тем самым иным самого себя, а иное бесконечного — это и есть вообще конеч­ное"⁵.

Необходимый переход от конечного к бесконечному начинается с поиска условий существования конечного. Такой поиск не­избежно приводит от частности конечного бытия к бесконечной серии его условий в бесконечности природы и мира. Таким образом, бесконечное, к которому непосред­ственно отсылает космологическое доказа­тельство, — это не обязательно Бог: переход от частного бытия к бесконечности природы и мира существует и в натурализме, и в ма­териализме. Противоречие, которое разум обнаруживает в бесконечности мира, необ­ходимо для совершения перехода от приро­ды к божественному, от бесконечной вселен­ной к бесконечному совершенству.

Кантовские антиномии разума относи­тельно мира показывают, что бесконечная вселенная не может представлять собой за­конченную целостность. В самом положении границ всякого существования, ограниченно­го в пространстве и времени, дана возмож­ность выхода за эти границы в пространстве и времени до бесконечности, в бесконечной делимости и беспредельной протяженности. Если, следовательно, понимать вселенную как "соединение абсолютно всех сопринадле-жащих частей"⁶ внутри реальности, то надо согласиться, что, говоря о вещах конечных, "нельзя мыслить себе целокупность"⁷ или в абсолютном смысле слова, что вселенной нет. Под целокупностью в самом деле надо понимать "завершенный синтез частей"⁸; но во вселенной невозможно определить ни части, поскольку в ней нет абсолютно прос­тых элементов, ни завершенное целое, так как количество элементов в ней можно пред­ставить лишь как бесконечное множество.

Антиномия конечного и бесконечного показывает, таким образом, что всякое ко­нечное бытие выражается так же, как бес-

' Там же. С. 419.

⁶ См.: Кант И. О форме и принципах чувст­венно воспринимаемого и умопостигаемого ми­ра. 1770. § 2 // Соч. М., 1964. Т. 2. С. 388.

⁷ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2 // Соч. Т. 3. С. 410.

⁸ Там же.

конечное, поскольку в полагании всякой границы дана возможность ее преодоления, — а бесконечная вселенная выражается как конечная, поскольку она не может достичь своих границ и составить завершенную це­лостность. "Идея всей реальности"¹, следо­вательно, является не идеей вселенной, но идеей Бога. Подобное же противоречие и соответственно его разрешение обнару­живается в принципе причинности. С одной стороны, разум должен искать, исходя из существования случайного, необходимое:

Допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо².

Но никакая отдельная вещь в бесконечном ряду причин и следствий не может рассмат­риваться как необходимая:

Но, с другой стороны, если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безус­ловно необходимое³.

Разрешение этой антиномии могло бы сос­тоять в том, что нужно "признать абсолют­но необходимое находящимся вне мира"⁴. Но для Канта решение заключается скорее в том, что "необходимость и случайность должны касаться не самих вещей"⁵, а толь­ко их чисто субъективной видимости (или их явления в нас). Однако это решение оп­равдано при единственном постулате, что вещи не противоречивы в самих себе. Поэ­тому более естественно заключение, кото­рое находит разрешение антиномии в "аб­солютной необходимости"⁶ Бога.

с) Восхождение мысли к Богу

Итак, доказательства существования Бо­га, начинающиеся с рассмотрения конечно­го бытия, истинны по содержанию, хотя и ошибочны по форме:

Метафизические доказательства бытия Божия суть поэтому неудовлетворитель-

¹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2 II Соч. Т. 3. С. 506.

² Там же. С. 533. ³Там же.

⁴ Там же. С. 534.

⁵ Там же. С. 533—534.

⁶ Там же. С. 534.

ные истолкования и описания восхожде­ния духа от мира к Богу, так как они не выражают или, вернее, не выявляют со­держащегося в этом восхождении момен­та отрицания¹.

Неудовлетворительный характер метафи­зических доказательств является результа­том использования в них принципа тождес­тва: таким образом, они встречают "за­труднение при переходе от конечного к бесконечному"*. Согласно их подлинному содержанию, доказательства существова­ния Бога не могут быть истинными доказа­тельствами в научном смысле слова, но, скорее, диалектическими построениями, в которых опосредование носит фундамен­тально отрицательный характер.

Только внутреннее противоречие или от­рицательность конечного делает необходи­мым переход к истинной бесконечности Бо­га. Установление такой бесконечности тре­бует, чтобы был выявлен противоречивый характер движения к бесконечному, в кото­ром бесконечность вселенной никогда не определяется как завершенная и, следова­тельно, не может составлять ни всю реаль­ность, ни абсолютную необходимость. Что касается понятия бесконечной реальности, обычная формулировка онтологического доказательства указывает "прежде всего то, что оно возможно, так как оно, мол, не содержит никакого противоречия"⁹. Но до­казательство ведет к тому, что надо просто представить себе "безграничную реаль­ность", то есть "простое неопределенное бытие"¹⁰: так самая богатая реальность ста­новится самой бедной. "Если реальности берутся действительно как многие опреде­ленные [реальности]", такие, как мудрость, благость, сраведливость, могущество и т. д., они все противоречат друг другу: "совокупность всех реальностей вообще" превращается в "абсолютное внутреннее противоречие"". Это абсолютное противо­речие, кажется, разрешает "в ничто"¹² поня-

⁷ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 50. Т. 1. С. 171.

»Там же. § 36. С. 144.

⁹ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 2. Разд. 1. Гл. 2. Положение о противоречии. М., 1971. Т. 2. С. 68.

¹⁰ Там же. "Там же. ¹² Там же. С. 69.

тие бесконечной реальности: ее результа­том является атеизм. Однако противоречие проявляет себя только в связи с конечными состояниями вселенной. Противоречие со­вершенных качеств показывает, что они взаимно несовместимы в конечном мире. Через взаимоисключение этих ограничен­ных совершенств и совершается настоящий переход к "абсолютной деятельности"'.

Недостаток метафизических доказа­тельств, следовательно, в том, что они "не выявляют содержащегося" в восхождении от мира к Богу "момента отрицания"². Этот момент отрицания осуществляется в религиозном восхождении к божествен­ному и особенно в восхождении мистичес­ком, когда душа приближается к Богу через то, что Хуан де ла Крус называет "мраком ночи" абсолютного отрицания. Таким об­разом, истинное содержание метафизичес­ких доказательств проявляется в религиоз­ном и мистическом восхождении к Богу; но форма доказательства, соответствующая формальным схемам науки, противоречит этому содержанию. Неудивительно, что ве­ра восстает против формы: надо заметить, что кантовская критика вдохновлена фиде­измом, она стремится "ограничить знание" метафизическое, "чтобы освободить место вере"³. Но формой кантовской критики так­же является критически-доказывающее рас­суждение: она ограничивается опроверже­нием формы доказательства и не пытается исследовать его истинное содержание. Так что в критике вера узнает себя не больше, чем в доказательстве, и не позволяет ни одной, ни другому лишить себя своего жи­вого содержания. Она сосредоточивается на своей внутренней уверенности в сущест­вовании Бога и отказывает разуму в праве судить о ее субъективном убеждении. Но в этом случае вера сильно проигрывает, отвергая всякое усилие мысли и смешивая истинное возвышение со смутными догад­ками или сентиментальными излияниями.

Надо, следовательно, показать, что вос­хождение к Богу совершается не только

¹ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 2. Разд. 1. Гл. 2. Положение о противоречии. Т. 2. С. 68.

² Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §50. Т. 1.С. 171.

³ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 95.

в религии и мистике, но этот путь может проходить и мысль. И недаром Кант уп­рекает доказательства существования Бога в том, что они относятся к сфере чистой мысли. Трудность перехода от случайности к необходимости, который совершает ра­зум, исходящий в своих суждениях из бес­предельного ряда причин и следствий, за­ключается в резком разрыве и перескакива­нии к первому термину, чуждому для прежнего ряда:

Если мы уж начали доказывать космоло­гически, положив в основу [данный] ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим законам причинности, то нам нельзя после этого отклониться в сто­рону и перейти к чему-то такому, что вов­се не принадлежит к ряду как его член⁴.

Однако этот переход становится возмож­ным, поскольку от простой констатации эмпирической случайности в мире перехо­дят к чистому понятию случайности. Со­гласно его чисто логическому определе­нию, случайное есть то, что может не быть, или то, что может быть иным, чем оно есть; короче говоря, "случайным в чисто катего­риальном смысле мы называем то, проти­воречащая противоположность чего воз­можна"⁵. Оно, следовательно, не содержит в самом себе оправдания своего существо­вания, и его истинное основание может со­держаться лишь в необходимом, то есть в том, что не может не быть, или в том, что не может быть иным, чем оно есть.

Постижение мира посредством чистого понятия случайности обосновывается через рассмотрение изменчивости. То, что изме­няется, получает с течением времени проти­воречивые свойства. Реально же существу­ющее показывает тем самым, что оно воз­можно. Следовательно, то, что изменяется, может быть иным, чем оно есть, то есть оно случайно. Но такое заключение для Канта незаконно, поскольку противоречи­вые состояния следуют одно за другим, и это лишь подтверждает реальность и, следовательно, возможность их существо­вания в разное время, но не говорит о воз­можности их существования в одно и то же время:

"Там же. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Примечание к тезису четвертой антиномии. С. 428. 'Там же. С. 430.

Если что-то изменяется, то противопо­ложность его (противоположное состоя­ние его) действительна, стало быть и воз­можна, в другое время; следовательно, это не есть противоречащая противополож­ность предыдущего состояния, для кото­рой необходимо, что в то же время, когда существовало предыдущее состояние, мог­ла существовать вместо него его проти­воположность, но об этой возможности нельзя заключать из [факта] изменения¹.

Если положить, что в каждый момент вре­мени состояние вещи детерминировано, то невозможно, чтобы в это же время вещь была иной, чем она есть, то есть она оказы­вается необходимой.

Следовательно, для доказательства слу­чайности необходимо показать, что вещь может в одно и то же время приобрести противоречивые свойства. Однако Кант счи­тает, что это доказать невозможно, посколь­ку он рассматривает различные последова­тельные состояния: например, "тело, нахо­дившееся в движении = А, приходит в состояние покоя = поп А"². Очевидно, что "движение, имеющее место в одно время, и покой, имеющий место в другое время, не противоречат друг другу"³. Но можно не согласиться, что рассмотрение двух различ­ных состояний, отделенных интервалом вре­мени, по-настоящему учитывает изменение. На самом деле изменение вещи не в том, что оно было в движении в одно время и в состо­янии покоя — в другое, но в переходе от движения к состоянию покоя. Поэтому сле­дует рассматривать не состояние А движе­ния, а затем состояние поп А покоя, но переход В, который суть переход из А в поп А, и задаться вопросом, какой может быть вещь, когда в В она переходит из состояния движения в состояние покоя. Тогда мы уви­дим, что переход состоит именно в том, что в В можно одинаково утверждать, что вещь находится в покое или в движении, посколь­ку она переходит от одного к другому: она может, следовательно, в одно и то же время приобретать противоречивые свойства.

Таким образом, переход от констатации изменчивости к понятию случайности явля-

ется законным. Пусть бытие вещей прехо­дящих является лишь видимостью, которая растворяется в противоречии, — это не оз­начает ограничения нашего знания, но

— ограничение самих вещей. Противоречие конечного делает бытие конечной вещи

•простой видимостью, в том смысле, что никакая случайная вещь не может по-насто­ящему быть и поэтому нуждается для свое­го существования в необходимо сущем. При этом, как отмечает сам Кант, переход от случайно сущего к необходимо сущему, если он происходит с помощью чистых по­нятий, не ставит более проблемы регрессии в бесконечность причинно-следственных связей. Нет нужды задаваться вопросом, какова причина существования необходимо сущего. Восхождение к необходимому су­ществу происходит не в условиях чувствен­ного опыта, то есть не в бесконечном ряду причин и следствий, так что "безусловно необходимая причина" оказывается осво­божденной "от условия времени, т. е. от условия начинать свою причинность"⁴.

Антиномии пространства и времени в своей основе индентичны антиномиям случайности и необходимости, так как они также выражают противоречие между ко­нечным и бесконечным, между обусловлен­ным и необусловленным. Кант, однако, разъединяет их в своем "критическом раз­решении"³. Несомненно, истинная причина их разной трактовки в том, что антиномии, касающиеся причинности, сформулирова­ны так, что более прямо, чем антиномии пространства и времени, ставят фундамен­тальные для морали и религии проблемы существования Бога и свободы. Что касает­ся антиномии пространства и времени, то "разрешение" Канта состоит в том, что он считает тезис и антитезис конечного и бес­конечного одинаково ложными. С другой стороны, что касается причинности, случай­ность мира и божественную необходимость он считает одинаково истинными, посколь­ку случайность распространяется на чувст­венный мир, в то время как божественная необходимость проявляется как умопости­гаемая причинность:

¹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Примечание к тезису четвертой антиномии // Соч. Т. 3. С. 430.

² Там же. ³Там же.

⁴ Там же. С. 428, 430.

'Там же. Критическое разрешение космоло­гического спора с самим собой. С. 455.

В чувственно воспринимаемом мире все имеет эмпирически обусловленное сущест­вование, и никакое свойство в нем не имеет безусловной необходимости... хотя этим не отрицается, что весь ряд зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности (которая поэтому свободна от всякого эм­пирического условия и скорее содержит в себе основание возможности всех этих явлений)'.

Кант объясняет причину различного разре­шения антиномий тем, что пространство и время — однородны, в то время как причинный ряд, связывая причину и следст­вие внешние по отношению друг к другу, представляет собой синтез разнородного: разнородность же может быть такой, что в ней чувственно воспринимаемое следствие противостоит умопостигаемой причине.

Несомненно, в доказательстве, основан­ном на случайности мира, совершается пе­реход от чувственно воспринимаемого к умопостигаемому: но аналитические рас­суждения самого Канта показывают, что переход осуществляется с самого начала доказательства, когда мир мыслится через чистое понятие случайности. "Чисто интел­лектуальное"² содержание доказательств "не имеет никакой другой основы, кроме мыслящего, а не просто чувственного, жи­вотного рассмотрения мира"³:

Так называемые доказательства бытия Божия следует рассматривать лишь как описания и анализ движения духа в себе, духа, который есть мыслящий и мыслит чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, которое мышление де­лает, прорывая ряды чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть само мышление⁴.

Негативная сторона диалектического рас­суждения заключается в "отрицательной деятельности", которую мысль осущест­вляет над чувственным миром, когда она

существенно изменяет его эмпирическую форму и превращает его в некое всеоб­щее"⁵. Если не рассматривать мир с помо­щью чистого понятия, то переход к беско­нечности будет всегда осуществляться толь-ко путем бесконечной регрессии, которая, как бы далеко она ни уходила в глубь вре­мен, как бы тонко ни разделяла атом, как бы ни нагромождала миры разбегающихся созвездий и туманностей, не может достичь конечного пункта, но лишь утомляет вооб­ражение. Зато в качестве чистого понятия случайное находит свое основание в необхо­димости, которая больше не подчиняется условию причинности. Надо также принять, что, поскольку время не может обрести границы внутри своего понятия, противоре­чие, определяющее его как конечное, нахо­дит свое разрешение в вечности "без усло­вий времени"⁶, которая и есть его подлин­ное условие. Так и бесконечное рассеивание делимого и безгранично протяженного про­странства находит свое разрешение в везде­сущем "без условий пространства"⁷.

Однако восхождение к условию, самому по себе необусловленному, позволяет лишь дойти до первопричины, но не начинать с нее:

Если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существова­ние никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и нич­то не мешает мне, какова бы ни была существующая вещь, мыслить ее небытие; стало быть, я должен, правда, вместе с су­ществующим вообще допускать также не­что необходимое, но никакую отдельную вещь не могу мыслить как необходимую самое по себе. Иными словами, я никогда не могу завершить нисхождение к услови­ям существующего, не допуская необходи­мой сущности, но я никогда не могу на­чать с необходимой сущности⁸.

Очевидно, что Бог должен рассматриваться как первопринцип, и "необходимое в себе должно явить свое начало в самом себе"⁹.

¹ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Разрешение космологической идеи... // Соч. Т. 3. С. 497.

² Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 400.

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §50. Т. 1.С. 170. "Там же.

'Там же. С. 171.

⁶ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. Критика всякой теологии... // Соч. Т. 3. С. 551.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 533.

⁹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 411.

Несомненно, в доказательствах, осно­ванных на порядке или случайности в мире, это начало не могло быть выявлено. В этих доказательствах есть нечто регрессивное, так что Бог оказывается в них конечным пунктом, а не первоначалом. Но главное в том, что заключение в них всегда сохра­няет конечный характер исходного пункта:

Те первые доказательства оказываются на стороне конечной взаимосвязи, конечного определения, поскольку началом в них служит нечто данное¹.

Принимая за исходный пункт конечную ре­альность, эти доказательства не могут по-настоящему совершить прыжок в бесконеч­ность. Они неизбежно приводят к вопросу относительно необходимой сущности — по какой причине и в какой момент она начи­нает действовать. С этой точки зрения оп­ределение Декарта или Спинозы, согласно которому Бог мог бы быть "причиной се­бя", выглядит просто уловкой. Такое оп­ределение помещает Бога на вершину иера­рхического ряда причин, обращая причин­ность на саму себя при достижении конца причинного ряда. Очевидно, что это реше­ние содержит изъян, поскольку оно делает Бога следствием самого себя, то есть соб­ственным творением.

Следовательно, подлинное начало — "это свободное, чистое понятие"², такое, какое рассматривается в онтологическом доказательстве; и хотя это доказательство приводилось всегда "только наряду с дру­гими доказательствами", "оно единственно

истинное"³. Онтологическое доказательст­во обладает истинным основанием, по­скольку оно показывает, как перейти от понятия к бытию. Это доказательство со­вершает обратное движение, начиная с того, чем завершаются доказательства, основан­ные на случайности мира, с помощью кото­рых переходят от конечного бытия к поня­тию бесконечной необходимости. Таким об­разом, мы имеем движение по кругу от одного доказательства существования Бога к другому. Доказательства, основанные на случайности, показывают, что сущность Бо­га не является простой предпосылкой, по­скольку противоречие конечного существо­вания разрешается лишь в необходимой сущности. Но только онтологическое дока­зательство избавляется от видимости, — не­избежно порождаемой формой доказа­тельств, основанных на случайности, — будто сущность Бога есть обусловлен­ный результат, а не необходимое начало. Однако в необходимости такого начала скрыта двусмысленность. Бытие, рассмат­риваемое в онтологическом доказательстве, есть, несомненно, в определенном смысле бытие вообще, основанием которого явля­ется бесконечная сущность. Но космологи­ческие доказательства исходят из случай­ности конечного бытия, и эта первая посыл­ка не может отрицаться в заключении. Если, следовательно, бесконечная сущность явля­ется необходимой причиной, то она являет­ся таковой для случайного бытия, иначе говоря, необходимое начало есть свобода.

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 490.

² Там же.

Поиск по сайту: