Новейшая метафизика

Кантовская критика метафизики пред­ставляется тем более двусмысленной, что она не ограничивается заменой спекулятив­ной или теоретической метафизики метафи­зикой нравов: она предлагает преобразова­ние метафизики в ее традиционной — то есть спекулятивной или теоретической — форме. В такой перспективе кантианство — отнюдь не просто критика метафизики, ибо "критика есть необходимое предвари­тельное условие для содействия основатель­ной метафизике как науке"². Короче говоря, критика представляет собой "пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука". Понятая таким обра­зом, она оказывается не разрушением, но развитием метафизики, которую Кант вы­зывается вести по твердой дороге науки:

Критика относится к обыкновенной школьной метафизике точно так, как хи­мия к алхимии, или астрономия к аст­рологии³.

Конечно, в "Критике чистого разума" Кант не дошел до того, чтобы дать систему "са­мой науки": его критика есть всего лишь "трактат о методе"⁴. Но в этом качестве она действительно дала программу обнов­ления спекулятивной метафизики на основе критики метафизики классической. Кантов­ская метафизика нравов связала себя с по­ложениями, слишком уязвимыми для кри­тики. Зато намеченная Кантом программа спекулятивной метафизики, понятой в каче-

² Там же. С. 99.

'Кант И. Пролегомены... Решение общего вопроса // Соч. Т. 4.4. 1. С. 190—191.

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 91.

стве науки, послужила для его последова­телей и критиков отправным пунктом для развертывания новейшей метафизики.

а) Проект метафизики как науки

Кантонский проект метафизики "есть не что иное, как систематизированный инвен­тарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму"¹'.

Чтобы метафизика могла как наука пре­тендовать не только на обманчивую уве­ренность, но и на действительное понима­ние и убеждение, для этого критика само­го разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по раз­личным источникам: чувственности, рас­судку и разуму; далее, представить исчер­пывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих по­нятий, принципы их применения и, нако­нец, их границы, и все это в полной сис­теме².

Кантовское определение априорных эле­ментов познания действительно открывает возможность метафизики. Физика есть фактический анализ опыта. При этом она увязает в сложной запутанности, где трудно рассчитывать на удовлетво­рительные объяснения, так как мысль там постоянно имеет дело с чем-то другим, нежели она сама. Зато стоит заговорить об общих основоположениях познания, как все становится проще, ибо разум здесь имеет дело лишь со своими соб­ственными требованиями. Будучи систе­матическим выражением этих требований, метафизика отражает неустранимую по­требность разума, и она "сохранилась бы, если даже все остальные [науки] были бы повержены"³, ибо она апеллирует только к разуму самому по себе, а не к конкретному развитию опыта и познания фактов. Тем самым метафизика предстает

¹ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие к первому изданию // Соч. Т. 3. С. 80.

² Кант И. Пролегомены... Решение общего вопроса // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 190.

³ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 86.

как простейшая из всех наук таким об­разом, что Кант надеется завершить ее "за короткое время при незначительных... усилиях"⁴.

И в самом деле, Кант не слишком потрудился над тем, чтобы обрисовать в "Критике чистого разума" или в "Про­легоменах" содержание новой метафизики в соответствии с предначертанной для нее программой. Кант ставил задачу "вывес­ти" или "систематически изложить" апри­орное содержание познания. Для этого ему нужна была руководящая нить. Кант же просто ограничился перечнем различ­ных модальностей суждений. Этот пере­чень у него — результат довольно произ­вольного упрощения логической доктрины Аристотеля, которая и сама была изложе­на весьма эмпирически, и оказалась черес­чур близка (особенно в "Категориях") к простому грамматическому анализу форм языка. Таким образом, метафизика Канта являла собой досадный контраст между притязаниями программы, требо­вавшей строгой дедукции всей априорной системы познания, и попыткой ее ре­ализации, началом которой стала логичес­кая доктрина, полная неточностей и по­строенная на ощупь. "За философией Фихте остается та огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует пока­зать определения мышления в их необ­ходимости, что их непременно следует дедуцировать"⁵. В этом и состояла цель, которую поставил себе Фихте в "Науко-учении".

Такая попытка была, однако, с первых своих шагов отягощена серьезной двусмыс­ленностью в отношении не только смысла, но и ее размаха. Кант ясно выразил эту двусмысленность, заявив, что его критика враждебна "догматизму", но "не догмати­ческому методу разума в его чистом позна­нии как науке"⁶. При этом он отмежевался от "скептицизма, который быстро расправ­ляется со всей метафизикой"⁷. Однако, если

⁴ Там же. Предисловие к первому изданию. С. 80.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §42. М„ 1974. Т. 1. С. 157.

⁶ Кант И. Критика чистого разума. Преди­словие ко второму изданию // Соч. Т. 3. С. 98. 'Там же.

представить себе, что кантианство сохраня­ет спекулятивную метафизику, ее значение поистине трудно уловить. С одной сторо­ны, такая метафизика есть не что иное, как система априорных элементов знания, ко­торые выражают лишь то, что привносит в познание мыслящий субъект. Могло бы, таким образом, показаться, что кантовская метафизика имеет исключительно субъек­тивный характер. Такая интерпретация, ка­залось бы, подтверждается впечатлением эмпиричности, которое создает о себе фи­лософия Канта, когда она утверждает, к примеру, что "созерцание" — это "способ, каким познание непосредственно относит­ся" к предметам, и определяет "чувствен­ность ", которая одна "доставляет нам созе­рцания", как способ, "каким предметы воз­действуют на нас"¹. Из подобных определений, кажется, само собой следует, что отношение к предмету дано в познании только лишь благодаря чувственному эм­пирическому созерцанию. С другой сторо­ны, такое эмпирическое познание, согласно Канту, чисто феноменально: оно есть толь­ко субъективная видимость, за которой прячется сам предмет, который поэтому может быть назван только неэмпирическим объектом, то есть "трансцендентальным" объектом "х"². В этом смысле непосред­ственная чувственная данность — не более чем внутренняя модификация субъектив­ности. С этой второй точки зрения объек­тивность познания начинается только с анализом опыта при помощи априорных понятий, которые только и могут отнести чувственную данность к объекту. Можно, следовательно, сказать, что априорный эле­мент познания не только не представляет собой субъективной стороны познания, но скорее составляет его объективность. Тут-то и коренится оправдание метафизики. Она представляет в завершенном виде единство познания по отношению к объек­ту. Но именно "единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение пред­ставлений к предмету, стало быть, их объ­ективную значимость, следовательно, пре-

¹ Кант И. Критика чистого разума. Транс­цендентальная эстетика. § 1 // Соч. Т. 3. С. 127.

² См. там же. Трансцендентальная диалекти­ка. Кн. 2. Гл. 1. С. 371.

вращение их в знание"³. Познания объекта не существует, если сознание не свяжет с ним разнообразие представлений, и как раз метафизика и есть абсолютное единст­во всех элементов знания в их отношении к объекту. Метафизика предстает в такой перспективе как момент, где все представ­ления поистине становятся знанием.

Последняя интерпретация, впрочем, так и не стала кантианской. Несомненно, иные кантовские формулировки направлены на то, чтобы поставить абсолютную истину метафизического знания в качестве предела познания:

Разум посредством теологической идеи из­бавляется и от фатализма слепой естест­венной необходимости в контексте самой природы без первого начала, и от фата­лизма в причинности самого этого начала и ведет к понятию свободной причины, стало быть, высшего умопостижения⁴.

Однако эти формулировки, по мысли Кан­та, означают лишь субъективное требова­ние сознания в его видении объекта. Несом­ненно, сознание ссылается на единство сво­его объекта: но этот объект есть "трансцендентальный" объект, а не мета­физический. Таким образом, кантовская философия рассматривает сознание как от­ношение к чему-то такому, что всегда оста­ется за его пределами, то есть она содержит в себе "только определения его феномено­логии"⁵. Она всего лишь показывает, как сознание борется со своими собственными субъективными видимостями в стремле­нии, остающемся субъективным, конститу­ировать на основе этих видимостей объек­тивность. Но возвыситься над своими соб­ственными явлениями и субъективными понятиями сознанию не дано.

Фундаментальное положение критики Канта состоит, стало быть, в том, что мы никогда не можем познать вещь такой, ка­кая она есть сама по себе. Но ведь совер­шенно очевидно, что это простой трюизм, для которого вовсе не нужно титанического усилия критики. Вещь, какой мы ее знаем,

³Там же. Трансцендентальная аналитика. § 17. С. 195.

'Кант И. Пролегомены... § 60 // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 188.

⁵ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 415. М., 1977. Т. 3. С. 222.

действительно есть уже вещь для нас, а не только сама по себе. Поэтому "можно только удивляться, когда приходится чи­тать, что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее"¹. В действительности, для всякого нашего познания такая вещь есть "понятие совершенно пустое х"², иначе говоря, она "голая абстракция, нечто со­вершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее — отрицательность пред­ставления, чувства, определенного мышле­ния и т. д."³. Вещь сама по себе не только не является непознаваемой, но она есть то, что легче всего познать, так как она — не более чем призрак, пустота, ничто. От вещи самой по себе, которая есть ничто, следует, однако, отличать "понятие трансценден­тального предмета". Это понятие собирает воедино различные представления, которые сознание может составить о предмете: ста­новится ясно, что оно есть не что иное, как "единство сознания", которое "составляет одно лишь отношение представлений к предмету" и, следовательно, "превраще­ние их в знание"⁴. Поскольку единство со­знания трансцендентально, то есть распо­лагается по ту сторону всякого эмпиричес-кого знания, оно тождественно также трансцендентальному понятию предмета. Здесь нет противостояния сознания объек­ту: потому и можно говорить о познании, так как здесь разрешается оппозиция объ­ективного и субъективного. Разумеется, та­кое познание для Канта — только транс­цендентальное, а не метафизическое, но это от того, что по ту сторону трансценден­тального единства сознания и объекта Кант сохраняет призрак "вещи самой по себе", которая — не более чем пустая абстракция. Фундаментальная проблема познания лежит по ту сторону какого бы то ни было рода "физических объяснений"⁵. Объясне­ния естественных наук состоят в том, что-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §44. Т. 1. С. 161.

² Кант И. Критика чистого разума. Транс­цендентальная логика. § 13 // Соч. Т. 3. С. 185.

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §44. Т. 1.С. 161.

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Транс­цендентальная аналитика. § 17 // Соч. Т. 3. С. 195.

⁵ Кант И. Пролегомены... § 57 // Соч. Т. 4. Ч. КС. 176.

бы отсылать от следствия к причине, кото­рая, будучи сама обусловлена, должна быть в свою очередь объяснена другой при­чиной, так что мы никогда не сможем дос­тичь единства представлений объекта в со­знании, а это единство только и может быть названо знанием:

Каждый ответ, данный на основании осно­воположений опыта, всегда порождает но­вый вопрос, который точно так же требует ответа и тем самым ясно показывает недо­статочность всех физических способов объяснения для удовлетворения разума⁶.

"Опыт никогда полностью не удовлетворя­ет разум" и, если речь идет о полном раз­решении, "оставляет нас неудовлетворен­ными"⁷. Вот почему полное разрешение проблем познания не может быть обретено на почве опытной науки:

Как можно, в самом деле, решить на опы­те: существует ли мир в вечности или же имеет начало? делима ли материя до бес­конечности или же состоит из простых частей? Такие понятия не могут быть даны ни в каком, даже максимально возмож­ном, опыте; стало быть, неправильность утвердительного или отрицательного по­ложения не может быть обнаружена этим критерием*.

Действительно, опыт не может содержать в себе элементы полного решения. Напри­мер, в случае с вопросом о конечности или бесконечности мира "опыт невозможен ни относительно бесконечного пространства или бесконечного протекшего времени, ни относительно ограниченности мира пустым пространством или предшествующим пус­тым временем: это все лишь идеи"⁹. Однако то обстоятельство, что метафизика имеет дело только с идеями, то и дело обнаружи­вает в кантианстве свою двусмысленность. С одной стороны, это означает, что мета­физическое познание лишено гарантии, ко­торую естественным наукам дает экспери­ментальная проверка. Но это означает так­же и то, что мысли нет больше нужды плутать в неопределенности опыта, ибо здесь она имеет дело только сама с собой, то есть с одним только конфликтом соб­ственных идей в чистой сфере мысли.

⁶ Там же. С. 175.

⁷ Там же. С. 174. •Там же. §52Ь. С. 162. ⁹ Там же. § 52с. С. 164.

Настоящее кантонское возражение про­тив метафизики лежит как раз на уровне конфликта идей разума друг с другом. Именно противоречие идей внутри разума делает несостоятельной позицию традици­онной метафизики, для которой оно дейст­вительно характерно. "Эта мысль, что то противоречие, которое определения рассуд­ка полагают в разумном, существенно и не­обходимо, должна рассматриваться как один из важнейших и значительнейших ус­пехов философии нового времени"': такая мысль действительно категорически вос­прещает возврат к докритической метафи­зике.

Можно, однако, "заметить, что... Кант перечисляет лишь четыре антиномии"², ос­новываясь на своем сомнительном принци­пе классификации идей, попросту извлечен­ном из таблицы категорий. При этом при­меняется простой "прием" — вместо настоящего "выведения определений" изу­чаемого предмета их "просто подводят под готовую схему"³. Фактически нет никакого основания полагать, что противоречие ог­раничивается четырьмя космологическими антиномиями, сформулированными Кан­том: очевидно, что оно встречается во мно­гих других представлениях и идеях. Но главное, если мысль Канта "глубока", по­скольку она выявляет существенный и не­обходимый характер противоречий разума, то "разрешение противоречия" "тривиаль­но"⁴. Оно заключается в утверждении, что противоречие "принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму", "оно представляет собой лишь нежничанье с мирскими вещами"³. Кантов-ская точка зрения состоит в допущении

— бездоказательном и некритическом,

— что "не сущность мира носит-де в себе язву противоречия, а только мыслящий ра­зум"⁶:

Было бы печально, если бы вещи были поражены противоречием, но что разум (то, что есть самого возвышенного) про-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §48. Т. 1.С. 166.

² Там же. С. 167.

³Там же.

"Там же. С. 166.

³ Там же. 'Там же.

тиворечит себе — в том якобы нет беды. Поэтому трансцендентальный идеализм не затрудняет себя разрешением противо­речия⁷.

В действительности, считает Гегель, вещи сами предстают противоречивыми. Их про­тиворечивость есть знак их конечности. Та­ким образом, существует разрешение кос­мологических антиномий, так как в своей противоречивости вещи мира проявляют себя как конечные. Несомненно, это еще очень общее разрешение должно быть раз­работано более конкретно, в частности в том, что касается четырех кантовских ан­тиномий⁸. Но этому должна предшество­вать разработка метода решения противо­речий, для которого гегелевская метафизи­ка вновь взяла имя "диалектики".

Ь) Развитие диалектического метода

Уже Платон, представив диалектику, по­добно "карнизу, венчающему все знания"⁹, придал ей фундаментальное метафизичес­кое значение. Именно диалектика, исполь­зуя в качестве "подступов"¹⁰ начала наук, возносится к первоначалу. Однако мы уже заметили, насколько платоновское по­нимание диалектики неадекватно задаче, которую он перед ней поставил. Диалекти­ческий метод предстает то как метод опро­вержения", который отбрасывает предло-жения наук¹² как недостаточные, то как ме­тод дедукции из первоначала от идеи к идее¹³. По правде говоря, сам смысл сло­ва страдает здесь неопределенностью, ибо его этимология дает возможность двоякого истолкования. Греческий глагол, к которо­му отсылает прилагательное "диалектичес­кий", означает или акт диалога или же акт отделения и отбора. Поэтому Платон оп­ределяет диалектику то как умение спраши-

⁷ Hegels Werke. Berlin, 1833. Bd. XV. S. 582. В русском переводе "Лекций по истории филосо­фии" Гегеля этот текст отсутствует. — Примеч. ред.

'Об этом говорится в главах 8—15 наст. изд.

' Платон. Государство. VII 534 е // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 346.

¹⁰Тамже. VI 511 Ь. С. 319.

¹¹ См. там же. VII 534 с. С. 346.

¹² См. там же. 533с. С. 345. ¹³См. там же. VI 511 с. С. 319.

вать и отвечать', то как способность "раз­личать все по родам"². В последнем случае диалектиком будет тот, "кому доступно до­казательство сущности каждой вещи"³, то есть тот, кто, "минуя ощущения, посредст­вом одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета⁴. Диалектика в этом втором смысле состоит в различе­нии и обобщении⁵. Это метод, проиллюст­рированный в "Софисте": "Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый"⁶. Понятая таким образом, диалектика ведет исключи­тельно к разграничению сущностей, диф­ференцированных по видам. Так, претендуя на то, чтобы возвысить диалектику над на­уками, Платон сводит ее к деятельности по разделению реальности на роды и виды, то есть к простой классификации, которая, ко­нечно, необходима, но которая даже внутри самих наук играет чисто подготовительную роль. Более того, раз диалектика осущест­вляет прежде всего различение между раз­ными сущностями, она оказывается тесно связанной с положением о наличии "посто­янно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей"⁷. В форме диалога диалектика предстает как безостановочное движение мысли и поиска. Но это движение сходит на нет, когда в результате оно при­водит всего-навсего к констатации стабиль­ности и самотождественности идей.

Со своей стороны Аристотель в своем анализе диалектики определяет ее на том же основании, что и риторику, как универсаль­ную способность, которая "не касается како­го-нибудь отдельного класса предметов"⁸:

Риторика — искусство, соответствующее диалектике, так как обе они касаются та­ких предметов, знакомство с которыми может некоторым образом считаться об-

'См.: Платон. Государство. VII 531 е, 534 d // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 343, 346; ср.: Кратил. 390 с.

² Платон. Софист. 253 de // Соч. Т. 2. С. 376.

³ Платон. Государство. VII 534 b // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 346.

"Там же. 532 а. С. 343.

⁵ См.: Платон. Федр. 266 b // Соч. Т. 2. С. 205.

"Платон. Софист. 253 d // Соч. Т. 2. С. 376.

⁷ Платон. Парменид. 135 с // Соч. Т. 2. С. 416.

"Аристотель. Риторика. I 1, 1355 b 8—9 // Античные риторики. М., 1978. С. 18.

щим достоянием всех и каждого и кото­рые не относятся к области какой-либо отдельной науки'.

Аристотель предлагает, таким образом, четкое различение между диалектикой и на­уками. Компетенция диалектики неопреде­ленно широка, тогда как науки ограничива­ют себя строго определенным предметом — каждая своим. Однако диалектика раз­нится от наук не только предметом, но и методом: "...диалектик не занимается оп­ределенной областью, ничего не доказыва­ет"¹⁰. В то время как наука доказывает свои теоремы исходя из своих принципов, диа­лектика ограничивается тем, что испытыва­ет выдвинутые положения, пытаясь их оп­ровергнуть. Поэтому тому, кто практикует диалектику, нет нужды самому знать науку, чтобы опровергать того, кто выдвигает по­ложения, относящиеся к области данной науки:

Искусство испытывания не такое искус­ство, как геометрия, им может владеть и незнающий. Ведь и тот, кто не знает предмета, в состоянии подвергнуть испы­танию [другого] незнающего, если только последний соглашается [на это], не исходя из того, что он знает, или из присущего лишь [данному предмету], а исходя из следствий, которые таковы, что тот, кто их знает, вполне может не знать [данное] искусство, но, кто их не знает, тот уж обязательно не знает этого искусства".

Пример полемики Сократа против софи­стов действительно показывает, что необя­зательно владеть определенной наукой, чтобы опровергать тех, кто, обладая неко­торой компетенцией в рассматриваемой об­ласти, не способны сделать из нее науку, возвысившись до познания ее начал:

Ничто не мешает в самом деле тому, что­бы кто-то, зная некоторые выводы какой-либо дисциплины, не знал бы тем не менее самого этого искусства: так бывает в слу­чае с опытными знаниями врачей¹².

Более того, диалектическое исследование может распространяться на всякое научное изложение в той степени, в какой последнее

⁹Там же. 1354 а 1—3. С. 15.

¹⁰ Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 11, 172 а 12—13 // Соч. Т. 2. С. 556.

"Там же. 172 а 21—27. С. 556—557.

¹² Alexandre d'Aphrodise. Commentaire aux Refutations Sophistique. 11, 172 a 21—27.

зависит не только от собственных начал данной науки, но также пользуется "неко­торыми общими [началами]"¹, такими, как принцип противоречия, которые известны и тем, кто не является специалистом в оп­ределенной науке:

Поэтому все, даже несведущие, некото­рым образом пользуются диалектикой и искусством испытывания. Ведь все бе­рутся до какой-то степени судить о тех, кто выдает себя за знатока. А для этого они используют общие [всем искусствам начала], которые они все же знают, хотя они, видимо, отнюдь не говорят по суще­ству дела².

Следовательно, диалектическое рассмотре­ние применимо ко всему, что относится к культуре вообще и к общим правилам мышления — вплоть до частных наук.

В самом деле, для Аристотеля значение диалектики сводится лишь к порядку обще­го (generalite). Это прежде всего означает, что "диалектик... не таков... кто занимается [все]общим"³, то есть абсолютно верным для всех сущностей:

Ведь не все принадлежит к одной опреде­ленной области, а если бы принадлежало, то вещи не могли бы подпадать под одни и те же начала".

Если всеобщее — это то, что применимо ко всему, то всеобщими являются только бы­тие и единое. Тем не менее их нельзя опре­делить как два рода, объединяющие все вещи вообще. Они суть только предикаты, тождественные тому, что они характеризу­ют, так как сказать о некоторой вещи, что она есть и что она единая, означает обозна­чить ее как вещь, не говоря при этом, како­го она рода. Действительно, определенное обозначение вещи требует более определен­ных категорий, нежели бытие и единое, и диалектика — как обсуждение и постанов­ка под вопрос определенного содержания — не может располагаться на уровне неоп­ределенной всеобщности бытия и единого. Но если диалектика не признает пустой всеобщности некоторой онтологии, то

¹ Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 11, 172 а 29—30 // Соч. Т. 2. С. 557.

² Там же. 172 а 30—33.

'Там же. 11—13. С. 556. Перевод исправлен, поскольку здесь важно различение между общим (general) и всеобщим (universel). — Примеч. ред.

⁴Там же. 172 а 13—15.

она не приобретает и точности конкрет­ной науки:

[Она не сделает] человека сведущим в об­ласти какой-нибудь частной науки, пото­му что они не касаются какого-нибудь определенного предмета... Чем лучше мы будем выбирать посылки, тем скорее неза­метным образом мы образуем область на­уки, отличной от диалектики... и если мы дойдем до основных положений, то будем иметь перед собой уже не диалектику... а ту науку, основными положениями кото­рой мы овладели⁵.

В самом деле, наука характеризуется стро­гостью, с которой она определяет свои принципы и выводит из них следствия. Но подобная работа не имеет ничего общего с диалектикой. Если же наука содержит "диалектические положения", то это лишь постольку, поскольку в науках существуют отдельные "мнения"⁶, то есть поскольку на­уки (искусства) содержат предложения, ко­торые, будучи даны без обоснований, явля-ются лишь мнениями — "то, что кажется правильным людям, занимающимся этими искусствами"⁷.

Итак, общий характер диалектики не есть ни пустая всеобщность онтологии, ни точно определенная общность науки: Ари­стотель помещает ее лишь на уровень обще­принятого мнения. Таким образом, общий характер, свойственный предложениям, ко­торые могут стать объектом диалектичес­кого рассмотрения, можно определить не только по содержанию этих предложений, но также исходя из большей или меньшей общности согласия с ними людей:

Диалектическое же положение есть воп­рос, правдоподобный или для всех, или для большинства людей, или для мудрых — всех, либо большинства, либо самых известных из них, т. е. согласующийся с общепринятым [при условии, что он не парадоксальный]. Ибо можно считать

⁵ Аристотель. Риторика. I 2, 1358 а 21—26 // Античные риторики. С. 24.

⁶ Аристотель. Топика. I 10, 104 а 33—34 // Соч. Т. 2. С. 360.

'Там же. 104 а 35. У Аристотеля понятия "наука" и "искусство" обычно являются взаимо­заменяемыми и чаще всего соответствуют гре­ческому слову "techne"; во французском тексте оно переводится исключительно как "science" (наука), в цитируемом русском переводе Аристо­теля — и как "наука", и как "искусство". — При­меч. пер.

правдоподобным то, что полагают муд­рые, если оно не противно мнению боль­шинства людей¹.

Таким образом, чтобы удержаться в рам­ках общепринятых мнений, диалектика от­вергает рассмотрение парадоксов. Она не могла бы достичь никакой общности своих методов, если бы принимала во внимание индивидуальные мнения, "частные же слу­чаи бесчисленны и не доступны знанию"². Следовательно, она может иметь дело только с общепринятыми мнениями — как обычных людей, так и ученых.

Итак, Аристотель определяет диалекти­ку как "способ, при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного де­лать заключения о всякой предлагаемой проблеме и не впадать в противоречие, ког­да мы сами отстаиваем какое-нибудь поло­жение"³. Сущность этого метода состоит в том, чтобы посредством "необходимо вы­текающего из тезиса" "заставить отвечаю­щего говорить самое неправдоподобное"⁴. В той степени, в какой диалектика пытается через неизбежные следствия свести тезис к противоречию, она ставит под вопрос предложения, могущие быть подтвержден­ными или опровергнутыми. Поэтому "диа­лектическое предложение" — это, в сущнос­ти, предложение вопросительное, "на кото­рое можно отвечать да или нет"⁵. Следовательно, "диалектическая посылка — такая, которая одинаково берет любой из [членов противоречия]"⁶, если опреде­лять противоречие как "противопоставле­ние предложений, которое само по себе не имеет ничего промежуточного. Один член противоречия — это утверждение чего-то о чем-то, другой — отрицание чего-то от­носительно чего-то"⁷. Исходя из этих поло­жений, можно утверждать, что диалектики

¹ Аристотель. Топика. I 10, 104 а 8—12 // Соч. Т. 2. С. 359. Текст в квадратных скобках отсутствует в русском переводе Аристотеля. — Примеч. ред.

² Аристотель. Риторика. I 2, 1356 b 32—33 // Античные риторики. С. 21.

³ Аристотель. Топика. I 1, 100 b 18—21 // Соч. Т. 2. С. 349.

⁴ Там же. VIII 4, 159 а 19—20. С. 516. 'Там же. 2, 158 а 16. С. 513.

⁶ Аристотель. Вторая аналитика. I 2, 72 а 9—10 // Соч. Т. 2. С. 260.

⁷ Там же. 12—14.

— это те, которые заключают от прав­доподобного к одному из членов проти­воречия"⁸:

...относительно тождественного и различ­ного, сходного и несходного, (одинако­вости) и противоположности, а также предшествующего и последующего и всего тому подобного, что пытаются рассмат­ривать диалектики, исходя лишь из прав­доподобного'.

Так что диалектику характеризует способ­ность рассуждать о противоречиях.

Этим диалектика сущностно отличается от доказательной науки:

Отличается же доказывающая посылка от диалектической тем, что доказывающая есть принятие одного из членов противо­речия (ибо тот, кто доказывает, не спра­шивает [о нем], а принимает [его]), диалек­тическая же есть вопрос относительно [то­го или другого члена] противоречия¹⁰.

В самом деле, "ни одно искусство, доказы­вающее природу чего-то, не есть искусство ставить вопросы"". В той мере, в какой наука доказывает истину, она может лишь утверждать одно из двух противоречащих друг другу предложений. Аналогично, как наука не может быть диалектичной, так и диалектика не может быть доказательной:

...если бы она доказывала, то она не ста­вила бы вопросов если не относительно всего, то по крайней мере относительно первоначал и начал, свойственных [каж­дой области]¹².

Доказательство предполагает принятие об­щих принципов рассуждения (как, напри­мер, принципа противоречия) и частных принципов данной науки (например, акси­ом математики). Но диалектика, все ставя­щая под вопрос, как раз и не может допус­тить никакого принципа и, следовательно, не может привести никакого доказательст­ва в собственном смысле этого слова. В этом, несомненно, заключается ее более низкое положение по отношению к наукам. Но, с другой стороны, последние не могут

"Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 2, 165 b 3—4 // Соч. Т. 2. С. 537.

⁹ Аристотель. Метафизика. III 1, 995 b 21—24//Соч. Т. 1. С. 100.

¹⁰ Аристотель. Первая аналитика. I 1, 24 а 22—25//Соч. Т. 2. С. 119.

"Аристотель. О софистических опроверже­ниях. И, 172 а 15—16 // Соч. Т. 2. С. 556.

¹² Там же. 172 а 18—20.

поставить под вопрос свои принципы, или первоначала, если намереваются получить доказательство. С этой точки зрения они по отношению к диалектике должны чувство­вать себя виновными в логической ошибке petitio principii:

Из остальных искусств ни одно не занима­ется выводами из противоположных по­сылок; только диалектика и риторика де­лают это, так как обе они в одинаковой степени имеют дело с противоположнос­тями¹.

В этом польза диалектики: она способна поставить под сомнение принципы наук и провести анализ, которого сами науки выполнить не в состоянии:

Исходя из начал, свойственных лишь дан­ной науке, нельзя говорить что-нибудь о тех началах, поскольку они первые нача­ла для всех наук. Поэтому их необходимо разбирать на основании правдоподобных положений в каждом- отдельном случае, а это и есть [задача], свойственная диалек­тике или наиболее близкая ей².

В самом деле, принципы наук не могут быть доказаны научно, ибо в качестве пер­воначал они независимы друг от друга и поэтому не могут основываться один на другом. Но они могут получить диалекти­ческое обоснование. Например, "геометр принимает в качестве принципа то, что по­верхность — это нечто, имеющее только длину и ширину, что линия — это длина без ширины, а точка есть то, что не имеет частей"³. На это можно возразить, "что никакая величина не может иметь только два измерения, а тем более только одно, и что точка представляет собой вообще ничто, так как нет ничего, что, будучи к че­му-то прибавлено, не увеличивало бы этого последнего, а будучи отнято, не уменьшало его, — как это и доказывал Зенон"⁴. Воз­ражение Зенона носит эристический и софи­стический характер: принятое всерьез, оно помешало бы развитию математики. Диа­лектик, "исходя из общепринятого", может ответить, "что поверхность — это граница

¹ Аристотель. Риторика. I 1, 1355 а 33—35 // Античные риторики. С. 18.

² Аристотель. Топика. I 2, 101 а 37—101 b 3 // Соч. Т. 2. С. 351.

'Alexandre d'Aphrodise. In loco laudato. Эти определения были даны Евклидом.

' Ibidem.

тела и что граница отлична от того, что она ограничивает"⁵. Если поверхность — гра­ница тела, если тело есть то, "что имеет три измерения, и если поверхность отличается от него, то она не может иметь трех изме­рений"⁶ — в этом случае она сама была бы телом. Такое же рассуждение справедливо для линии и точки. Подобная аргументация не относится к математике ни с точки зре­ния метода, ни с точки зрения требующихся здесь познаний. Но она имеет большое зна­чение для философии математики, посколь­ку показывает, что такие понятия, как поверхность, линия, точка, должны рас­сматриваться не как самодостаточные ве­личины, а только как границы математи­ческих сущностей высшей размерности.

Диалектический спор о принципах наук, если и бесполезен для научного доказательст­ва, полезен для философии, ибо, "когда возможно сомнение [в правильности] той или другой стороны, нам будет легче замечать в каждом отдельном случае истинное и лож­ное"⁷. В ходе развития аристотелевского философского метода диалектика оказалась "способна исследовать то, что познает фило­софия"⁸. В "Физике" и "Метафизике" исследо­вание того или иного философского затрудне­ния постоянно начинается с предложения апорий, относящихся к данному вопросу, то есть с того, "на основании чего можно было бы хорошо рассуждать против... тезиса"⁹ в том виде, в каком он вытекает из неразреши­мого конфликта наличных мнений. Как в ее теоретическом истолковании, так и в практи­ческом применении Аристотель действитель­но рассматривал диалектику как метод, поз­воляющий подойти к философскому знанию.

Однако даже в античной философии признание важнейшего философского зна­чения диалектики остается весьма нетипич­ной позицией, свойственной, пожалуй, только Платону и Аристотелю. Типичное философское сознание прежде всего ощу­щает в диалектике тупик, в который заво-

⁵ Ibidem.

'Ibidem.

''Аристотель. Топика. I 2, 101 а 35—36 // Соч. Т. 2. С. 351.

'Аристотель. Метафизика. IV 2, 1004 b 25 // Соч. Т. 1. С. 123.

⁹ Аристотель. Топика. VIII 11, 161 а 17—18 // Соч. Т. 2. С. 522.

дит исследование противоречия, когда
имеются убедительные доводы для обоих
[противоположных умозаключений]"'.
В качестве примера проблем, где есть "про­
тивоположные друг другу умозаключе­
ния"², Аристотель уже приводит вопрос,
"вечен ли мир или нет"³, который будет
воспроизведен Фомой Аквинским и Кан­
том как пример бессилия разума. Таким
образом, диалектика считается просто уме­
нием давать одной и той же вещи проти­
воречащие друг другу определения, единст-
венным результатом чего оказывается
"противоречивость и ничтожность выдви­
нутых утверждений"⁴.

Такую безрезультатность можно истол­ковать как решительное осуждение диалек­тических уловок: "Таков обычный взгляд так называемого здравого человеческого рассудка, придерживающегося чувственной очевидности и привычных представлений и высказываний"⁵. Так, киник Диоген проти­вопоставлял аргументам элеатской школы свое молчаливое хождение взад и вперед и доказывал тем самым существование движения. Но позиция Диогена заключает­ся на самом деле в противопоставлении деятельности доказывающего разума прос­той демонстрации фактов, без всяких речей и рассуждений, и в обращении к непосред­ственной интуиции. Осуждение диалектики оказывается, таким образом, направлен­ным против рационального познания вооб­ще, как в случае томизма, паскалевских "Мыслей" или кантианства, которые ис­пользуют диалектические противоречия ра­зума с целью заставить его уступить место непосредственной убежденности веры.

Что же касается, в частности, кантиан­ской интерпретации диалектики, то одна из ее "бесконечных заслуг"⁶ заключается в том, что "диалектика вновь была призна­на необходимой для разума"⁷. Общеприня­тое представление о диалектике избегает

¹ Аристотель. Топика. I 11, 104 b 14 // Соч. Т. 2. С. 360.

² Там же. 104 b 12—13.

³Там же. 104 b 16.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. М., 1972. Т. 3. С. 297.

'Там же.

'Там же. С. 298.

⁷ Там же. С. 296.

трудностей, порождаемых раскрытием про­тиворечия, посредством представления о "субъекте", унаследованного от Аристо­теля. Констатировав противоречие в вещах, Аристотель рассматривал его как противо­речие между простыми предикатами, кото­рые — в разное время или с разных точек зрения — могут быть приписаны третьему термину, каковой остается тождественным самому себе. Например, сам Сократ в раз­ное время молод или стар или с разных точек зрения в одно и то же время высок и низкоросл: он выше Теэтета и ниже Кал-лия. Напротив, Кант при рассмотрении ан­тиномий разума показывает, что "все про­тивоположности... например конечное и бесконечное", суть противоречие не вследствие какого-то "внешнего соедине­ния" противоречивых терминов с третьим термином, но скорее потому, что каждый его термин с необходимостью заключает в себе "переход"⁸ к другому термину.

Однако, если верно, что Кант признал рациональную необходимость диалектичес­кого перехода от одного термина к проти­воположному ему, он тем не менее сохра­нил третий термин в положении вне проти­воречия, в виде "вещи в себе", вещи самой по себе. Поэтому, утверждая необходи­мость диалектики, он все-таки определил ее как простую "логику иллюзии". Вследствие этого Кант определяет диалектику не толь­ко через антиномию, но также через "пара­логизм", то есть просто как ошибку в рас­суждении. В самом деле, Кант дал опреде­ление антиномиям в смысле традиционной метафизики только по отношению к "кос­мологии", или учению о вселенной. Что же касается "психологии", или учения о душе, а также теологии, диалектическая иллюзия представляется кантовской критике лишь изъяном мышления.

Чтобы полностью обосновать необходи­мость диалектики, противоречие следует понимать не так ограниченно, как это де­лал Кант. Но прежде всего нужно отбро­сить призрак третьего термина, "вещи в се­бе", или вещи самой по себе, помещаемой по ту сторону противоречий, которые ра­зум может помыслить на ее счет:

»Там же. С. 298.

Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в опреде­лениях мышления и понятия он есть то, что он есть¹.

Однако если вещь вне противоречивых оп­ределений разума есть ничто, если, напри­мер, вселенная есть ничто вне противоре­чия между ее конечностью и бесконечнос­тью во времени и пространстве, то возникает еще большая необходимость по­казать, что результат диалектики не есть что-то чисто негативное.

с) Диалектическая метафизика

В самом деле, источником чисто нега­тивной интерпретации диалектического движения является представление об отно­шении между его антитетическими элемен­тами. Поскольку невозможно представить себе вещи иначе как во времени и простран­стве, то и противоречивые положения диа­лектики можно представить только как сле-дующие друг за другом или расположенные рядом. Например, в "Критике чистого ра­зума" тезисы и антитезисы антиномий про­тивопоставлены таким образом, что одни расположены на левой странице, а другие — на правой.

...Формальное мышление возводит себе в закон тождество, низводит противоре­чивое содержание, которое оно имеет пе­ред собой, в сферу представления, в про­странство и время, в которых противоре­чивые [моменты] удерживаются вне друг друга в рядоположности и последователь­ности...²

Из того факта, что стороны противоречия просто-напросто располагаются одна возле другой, следует возведение в принцип поло­жения, согласно которому "противоречие немыслимо"³.

Но подобный вывод лишь отражает "не­достаток мышления, не сводящего воедино своих мыслей"⁴. Кантианский анализ совер­шенно ясно показывает, что в антиномии

¹ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. Т. 3. С. 298.

² Там же. С. 300. ³Там же. ⁴ Там же.

связь между тезисом и антитезисом не только внешняя: скорее, полагание тезиса порождает антитезис как свое собственное отрицание. Отрицание, содержащееся в ан­титезисе, не является, таким образом, неоп­ределенным отрицанием: оно есть "не пус­тое отрицательное, не ничто, признава­емое обычным результатом диалектики"⁵. Оно есть "отрицательное, но отрицатель­ное положительного"⁶, то есть "оно... содер­жит внутри себя определение первого"⁷. Таким образом, антитезис — это опреде­ленное отрицание. Сам по себе он, безус­ловно, может рассматриваться как незави­симое отрицательное предложение; но ду­мать так — значит забывать, что в этом отрицании "первое... удержано и сохране­но"*. Следовательно, он не есть независи­мое предложение, а скорее "соотношение или отношение"⁴. В самом деле, отрицание "заключает в себе само себя и то непосред­ственное, отрицание которого оно есть"¹⁰ и с чем оно находится в сущностном от­ношении.

Итак, первый момент диалектики за­ключается в полагании определения. Этот акт есть именно то, что по-гречески назы­вается тезисом. Но то, что определено, тем самым ограничено и поэтому пред­полагает в себе самом отрицание, которое и есть его граница. Второй момент диалек­тики состоит в действенном полагании этого отрицательного элемента дифферен­циации, который всякое определенное вы­сказывание заключает в себе. Но этот отрицательный элемент дифференциации, в свою очередь, содержит в себе свое отношение к тому, что он определяет. Его "диалектический момент"" — то есть тре­тий — состоит, следовательно, в том, что он устанавливает единство, которое в нем заключено. Этот момент — "отрицатель­ное отрицательного"¹² — в качестве воз­врата к утверждению есть снятие проти-воречия.

⁵ Там же. С. 299. 'Там же. С. 300.

⁷ Там же. С. 299.

⁸ Там же.

'Там же. С. 300.

¹⁰ Там же. С. 301.

¹¹ Там же. С. 302.

¹² Там же. С. 301.

Теперь становится очевидным, в чем именно подобное понимание диалектики противоположно представлениям, которые обычно складывались и которые заключа­ются в соположении в пространстве и в сле­довании во времени тезиса, антитезиса и синтеза. Эти представления не то чтобы ложны, но они суть лишь представления, то есть как бы изображения в пространстве и во времени того, что на самом деле может схватывать лишь как мыслительный акт. Если, вместо того чтобы мыслить диалектическое движение, его пытаются себе представить, то различные элементы фиксируются как внешние по отношению друг к другу. Несомненно, посредством подобного представления добиваются яс­ности, поскольку таким образом в ходе диалектического процесса можно увидеть каждый элемент по отдельности. Но в том-то и дело, что если они разделены, то переход от одного к другому всегда представляется произвольным. В частно­сти, если всегда легко механически проти­вопоставить антитезис тезису, то станет невозможно найти выход из такого чисто формального противопоставления. Следо­вательно, нельзя останавливать диалекти­ческое движение посредством его представ­ления или "изображения" в пространстве. Диалектика — это не последовательный переход от одного положения к другому, находящемуся рядом, а "простой момент отрицательного соотношения с собой"¹. Диалектика показывает, как понятие оп­ределяет само себя через свое собственное внутреннее отрицание. Именно этот внут­ренний характер диалектики сущностно принадлежит мышлению и не может быть выражен в представлении.

Внутреннее движение диалектики и явля­ется ее характерной чертой, которая отли­чает ее как от метода конкретных наук, так и от старой метафизики. Наука образует систему представлений о мире, связанных дедуктивными доказательствами, основан­ными на некоторых исходных принципах. Таков идеал, который со времен Платона ставила перед собой старая метафизика и который привел ее к принижению диалек-

¹ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. Т. 3. С. 301.

тики, потому что она ничего не до­казывает"². Для Аристотеля "диалекти­ческое рассуждение" является лишь "ата­кой" на проблему или даже тупиком, если это "диалектическое умозаключение к противоречию"; и только лишь "до- ' казывающее умозаключение" заслуживает названия "философема"³. От Платона до Канта метафизика стремилась стать до­казательной системой по образцу деду­ктивных научных теорий, неувядающим примером которых являются "Начала" Евклида.

Однако со времен платоновской критики наук стала очевидной противоречивость на­учного доказательства. В самом деле, ника­кое доказательство не может продолжиться в бесконечность. Следовательно, всякая на­ука вынуждена формулировать начала сво­их доказательств, то есть она не может полностью следовать доказательному ме­тоду, поскольку должна также полагать не­что недоказуемое. Внутреннее противоре­чие всякого доказательства заключается в том, что его начало недоказуемо. Подо­бное положение как раз и является доказа­тельством — диалектическим доказатель-ством — необходимости диалектики. Как это со всей очевидностью показал Аристо­тель, в особенности относительно доказа­тельства принципа противоречия, диалек­тическая аргументация также является од­ной из форм доказательства. Оно применимо, в частности, там, где не рабо­тает никакое дедуктивное доказательство, т. е. к исходным истинам, принципам, пер­воначалам. Поскольку ни одна наука не может исходя из собственной методологии построить доказательство своих принци­пов, "философия, поскольку она должна быть наукой, не может... для этой цели заимствовать свой метод у такой подчинен­ной науки, как математика"⁴. Итак, если философия как метафизика представляет собой "науку", то эта наука отличается сво­им диалектическим методом, который не свойствен никакой другой науке.

² Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 11, 172 а 12—13 // Соч. Т. 2. С. 556.

³ Аристотель. Топика. VIII 11, 162 а 15—18 // Соч. Т. 2. С. 525.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Предисловие к первому изданию. М., 1970. Т. 1. С. 78.

Отличие научного доказательства, в частности математического, от доказа­тельства диалектического состоит в том, что первое идет от тождества к тождеству, тогда как средний термин диалектического доказательства — это отрицание. Таким образом, диалектика принимает в качестве принципа противоречие, а не тождество. Поэтому она нередко представляется отри­цанием самого разума. Однако что касает­ся принципов разума, то общепризнанной истиной является то, что принцип тождест­ва сам по себе ничему не учит:

Конечно, нельзя научить человека, говоря ему, что он не должен отрицать и утверж­дать того же самого в одно и то же время¹.

"Чтобы извлечь... пользу" из тождествен­ных предложений, необходимо "показать при помощи выводов и определений, что к ним сводятся другие истины, которые желают установить"². Само по себе тождес­тво есть ничто — оно приобретает смысл и содержание только в связи с чем-то иным. Это иное есть его отрицание: так тождество заключает в себе самом собственное отри­цание:

Противоречие, выступающее в противопо­ложении, — это лишь развитое ничто, со­держащееся в тождестве и встретившееся в выражении, что положение о тождестве ничего не говорит³.

Таким образом, одно только полагание тождества уже содержит диалектическое доказательство необходимости противо­речия.

Впрочем, разум противоречит принципу тождества посредством закона достаточно­го основания. Принцип достаточного осно­вания показывает, что тождество не само­достаточно, поскольку если все имеет ос­нование, то всякая сущность основывается не на простом тождестве себе самой, но на некотором основании, которое отлично от того, что оно обосновывает. С другой сто­роны, указать основание вещи — значит доказать необходимость последней, то есть свести ее к ее основанию с помощью тож-

' Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. 8. § 2 // Соч. Т. 2. С. 438.

² Там же. §3. С. 438-439.

'Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. II. Разд. 1. Гл. 1. Противоречие. М., 1971. Т. 2. С. 65.

дественных предложений. Таким образом, разум оказывается движением, посредст­вом которого тождество, развивая свое внутреннее отрицание, полагает это отри­цание в принципе основания, а затем вновь отрицает различие между основанием и тем, основанием чего оно является, сводя их к тождеству; так что разум есть не что иное, как диалектика.

В диалектическом движении исходно полагаемое определяет само себя через свое внутреннее отрицание. Исходный пункт диалектики, как простое ее начало, обязательно должен иметь "весьма прос­тую природу"⁴. Но нужно иметь ясное представление о характере этой простоты. Диалектика принадлежит мышлению, так что ее исходным пунктом должен быть исходный пункт "мышления", а не "чув­ ственного созерцания или представления"⁵. Такой исходный пункт уже является ре­зультатом предшествующей работы. Если вместе с Аристотелем допустить, что ис­ходный пункт диалектики — это обще­принятое понятие, относящееся к обыден­ному или научному представлению о ми­ре, то о таком понятии можно сказать, что оно "имеет смысл и форму абст­рактной всеобщности"⁶. Таким образом, если диалектика разворачивается исклю­чительно в мышлении и если науку о мышлении называют "логикой", то мож­но сказать, что диалектика — это "ло­гическая наука, составляющая собственно метафизику или чистую, спекулятивную философию"⁷.

Применение диалектики может и в са­мом деле быть названо "спекулятивным", постольку поскольку оно относится к мыш­лению, по сути созерцательному, или тео­ретическому. Его можно также назвать "чистым" в той мере, в какой его отправ­ной точкой являются абстрактные понятия, не смешанные в процессе текущей рефлек­сии, но взятые сами по себе:

В размышлении, рефлексии и рассуждении мы примешиваем мысли к чувствам, со-

"Там же. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. Т. 3. С. 292.

⁵ Там же.

'Там же.

'Там же. Предисловие к первому изданию. Т. 1. С. 78.

зерцаниям, представлениям (в каждом предложении, хотя бы его содержание и было совершенно чувственно, уже име­ются налицо категории; так, например, в предложении "Этот лист — зеленый" присутствуют категории бытия, единич­ности). Но совершенно другое — делать предметом сами мысли, без примеси дру­гих элементов¹.

При этом свойство чистоты диалектичес­кой мысли ни в коем случае не означает, что такая мысль является чисто формаль­ной. "Логика", как ее понимает Гегель, — это на самом деле метафизика, ибо ее предмет — не изложение правил мышления независимо от всякого содержания, но ско­рее выявление того, как определенные со­держания мышления развиваются согласно своему внутреннему диалектическому дви­жению:

Только природа содержания может быть тем, что развертывается в научном позна­нии, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порож­дает само определение содержания*.

Подобная логика показывает, каким обра­зом абстрактное понятие заключает в себе свою собственную диалектику, то есть ка­ким образом оно полагает само себя, про­тивореча своему исходному полаганию и преодолевая его.

Исходный пункт диалектического дви­жения есть в самом деле "нечто принима­емое, находимое в наличии"³. Как таковой, он представляет собой предпосылку, кото­рую философия получает в результате абст­рагирования, произведенного обыденной рефлексией и наукой. Но философия под­вергает науку критике за то, что та вынуж­дена принимать предпосылки, и, стало быть, она не может со своей стороны что-либо предполагать. Начало диалектическо­го движения не может быть гипотезой или предпосылкой, но лишь простым тезисом, то есть простой точкой зрения, диалекти­ческое движение которой немедленно при­водит к отрицанию. Однако, если это от-

¹ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Введение. § 3. М., 1974. Т. 1. С. 87.

² Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Предисловие к первому изданию. Т. 1. С. 78. Речь идет об абсолютной, или метафизической, науке.

³Там же. Кн. III. Разд. 3. Гл. 3. Абсолютная идея. Т. 3. С. 292.

рицание действительно диалектично, оно не должно противостоять тезису извне как какая-то другая предпосылка, которая бы просто противоречила предыдущему: ан­титезис, если он сформулирован диалекти­чески, должен происходить из движения, внутренне присущего полаганию тезиса. Так проявляется истинная природа фило­софского опровержения: "Опровержение не должно идти извне, т. е. не должно ис­ходить из допущений, которые находятся вне опровергаемой системы..."⁴ Чисто внешнее опровержение "не помогает де­лу", потому что оно видит противника "там, где его нет"⁵. "Истинное опроверже­ние" — это такое опровержение, которое должно "вникнуть в то, что составляет сильную сторону противника, и поставить себя в сферу действия этой силы"⁶. Следо­вательно, нужно начинать с изложения противоположной точки зрения, причем таким образом, чтобы сначала признать ее "существенной и необходимой", а затем показать, как она поднимается "до более высокой точки зрения, исходя из нее са­мой"'¹. В самом деле, истина не может "находиться к ней лишь в отношении противоположности, ибо в таком случае это противоположенное само было бы чем-то односторонним"⁸. Истина "как высшее... должна скорее содержать внутри себя низшее"⁹. Философски опровергнуть тезис не означает противопоставить ему извне некоторый антитезис, не более и не менее обоснованный, чем сам тезис, но изложить тезис таким образом, чтобы показать, как его собственная внутренняя диалектика должна поднять его "до более высокой точки зрения"¹⁰. В определенном смысле диалектическое опровержение не исключает элемента обоснования, посколь­ку оно должно выявить необходимость данной точки зрения, удерживая ее вопре­ки опровержению даже в самом конечном результате. Этот диалектический крут,

"Там же. Кн. III. О понятии вообще. Т. 3. С. 13.

'Там же. С. 14. 'Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 13. 'Там же. ¹⁰ Там же. С. 14.

в котором результат возвращается к ис­ходной точке, является чисто созерцатель­ным аспектом диалектики, благодаря ко­торому все получает свое обоснование в кругу мышления, в вечном возвращении одного и того же. Однако это возвращение термина к своему началу не выражает в точности и исключительно смысла диа­лектического движения. То, что дано в конце, не является тем, чем являлось изначальное полагание. Диалектическое движение переводит первоначально данное

на более высокий уровень путем его ради­кального отрицания и критики. В этом смысле диалектическая метафизика в от­личие от старой метафизики не является исключительно созерцательной. Ведь созе­рцание фиксирует свой предмет, чтобы схватить его таким, каков он "есть". Диа­лектика же ни в коем случае не смешивает­ся с онтологией: она не оставляет свой предмет в его бытии, но расшатывает и изменяет его уже одним тем, что его познает.

Поиск по сайту: