Значение и судьба искусства

Теория чистого искусства развивается как тайна противоречий и заканчивается загадкой. Однако не следует останавли­ваться на этой загадочности проблемы кра­соты. Да и Кант формулировал противоре­чия эстетики не в чисто отрицательной фор­ме, не так, чтобы сделать из них загадку, глубоко спрятанную в тайнах природы или субъективных глубинах человеческого духа. Он изложил их таким способом, который подготавливал их разрешение — разреше­ние, выдвинутое в "Эстетике" Гегелем на основе анализа Канта.

а) Творчество и сущность прекрасного

Первая тайна искусства — это тайна соотношения между непроизвольностью и правилами как в творчестве, так и в эсте­тическом суждении. Нельзя ни судить, ни творить, не обращаясь к правилам, и, од­нако, правила прекрасного невозможно вы­разить с помощью понятий. Следователь­но, вкус надо представить как "способность суждения о предмете по отношению к сво­бодной закономерности воображения"¹. Но говорить о "свободной закономерности" равносильно тому что говорить о "законо­мерности без закона"², а это сам Кант оп­ределяет как противоречие:

Однако [мысль о том], что воображение свободно и тем не менее само собой 'шконо-мс'р/ю... противоречива³.

¹ Кант. И. Критика способности суждения. Общее примечание к первому разделу аналитики // Соч. Т. 5. С. 245.

² Там же. С. 246. 'Там же.

В самом деле, нельзя быть свободным и вместе с тем подчиняться законам, за исключением случая автономии, когда под­чиняются только тем законам, которые ус­танавливают сами для себя. Поэтому кан-товская теория не может избежать проти­воречия, гак как по этой теории только рассудок может порождать и давать зако­ны. Таким образом, невозможно признать за воображением способность давать пра­вила эстетическим творчеству и суждению, но также невозможно допустить, что эти правила исходят от рассудка, потому что в этом случае "удовольствие, как было по­казано выше, есть удовольствие не от кра­соты, а от доброго (от совершенства, во всяком случае от чисто формального)"⁴. Тайна непроизвольного и в то же время регулируемого создания красоты (приро­дой или гением) представляется, следова­тельно, непроницаемой. В творениях при­роды красота кажется необъяснимой и бес­причинной свободной игрой, поскольку изящество естественных форм не является необходимым для их функциональной по­лезности и, по-видимому, не может быть сведено к ней:

Цвегы, соцветия и даже формы целых рас­тений, изящное строение гс.та животных всевозможных видов, ненужное для их собственного пользования, но как бы по­добранное для нашего вкуса: особенно же столь приятное и привлекательное для на­шего [лаза многообразие и гармоническое сочетание красок (у фазана, у черепокож-ных животных, у насекомых, даже у самых обычных цветов), которые, поскольку они расположены только на поверхности, да и здесь не имеют отношения даже к фигу­ре этих созданий, нужной, возможно, для их внутренних пелсй, рассчитаны как буд­то исключительно на внешнее созерцание, все это для нашей эстетической способ­ности суждения придает большой вес спо­собу объяснения, если допустить, что при­рода действительно имеет цели⁵.

Это различие между красотой и функцией подчеркнуто у животных отличием внут­реннего строения от внешнего вида⁶. Рас­положение внутренних органов имеет стро-

⁴ Там же.

•Там же. § 5<S. С. 369.

⁶ См.: Ге,ч'.1ь Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Отд. 2. Введение Гегель Г". В. Ф. Эстетика: В 4 т. М.. 1969. Т. 2. С. 146.

го функциональный характер. Это лишен­ное красоты органическо-механическое ус­тройство, отличающееся от внешней обо­лочки, которая покрывает внутренние ор­ганы, не выставляя их напоказ и не соответствуя им. Таким образом, наруж­ность, подчиняясь принципу симметрии, которому не соответствует подчиненное по­лезности расположение внутренних орга­нов, предлагает изобилие форм и красок, которым трудно приписать какую-нибудь пользу. Значит, можно было бы даже пред­положить, что природа, скрывая внутрен­нюю органическую целесообразность под внешним обликом красоты, реально имеет в качестве цели создание прекрасного по­мимо других целей своей деятельности.

Однако такое объяснение нерациональ­но, "этому допущению противится не толь­ко разум своими максимами — всюду по возможности избегать ненужного умноже­ния числа принципов"¹. Предположить, что природа действует с целью удовлетворить эстетический вкус, — значит, несомненно, добавить без необходимости еще один принцип объяснения к тем, которыми поль­зуется естествознание:

...но и природа, которая в своих свобод­ных образованиях везде обнаруживает за­метную механическую склонность произ­водить формы, как будто сделанные для эстетического применения нашей способ­ности суждения².

В самом деле, естествознание объясняет обыкновенными механическими причинами правильные образования (например, сне­жинки), которые ко всему прочему способ­ны удовлетворить наш эстетический вкус. Тот же принцип объяснения (даже если на­ука не располагает средствами детально развивать его) подходит, очевидно, для всех организованных природных образова­ний, если правда, как это показывает заме­чательный рисунок Леонардо да Винчи, что даже столь сложная и свободная структура, как структура человеческого тела, может быть сведена к тем же правилам механичес­кого равновесия и геометрической симмет­рии, которые управляют и самыми элемен-

¹ Кант И. Критика способности суждения. § 58 II Соч. Т. 5. С. 369.

² Там же.

тарными материальными структурами. Ко­
нечно, такое объяснение неубедительно, ес­
ли природный детерминизм сводят всего
лишь к механическому перекрещиванию
причин, порождающих результат по воле
случая. Но, очевидно, надо понимать, что
это порождение осуществляется в соответ­
ствии с правилами. Пример Ники Само- I
фракийской позволит уточнить эстетичес­
кий смысл этого отличия. Снабдить кры­
льями человеческую фигуру означает
соединить крылья и руки чисто механичес­
ким путем. Плод такого воображения
— нежизнеспособный монстр. То, что пере­
лом пришелся на руки, не совсем случайно,
ибо с точки зрения механики, как и с точки
зрения структуры, они представляли собой
слабое место формы. Оставив вместо рук
крылья, поломка произвела красивую хи­
меру, ибо она привела форму к обычным
правилам природы. К восхищению, кото­
рое мы испытываем к Нике, не примешива­
ется ничего иррационального, потому что
она трогает нас не своей искалеченностью,
а совершенством, которым наградило ее
увечье. Это не безликий символ Судьбы,
а шедевр природы, возвращающей искус­
ство к ее законам, и одновременно символ
искусства, продолжающего природу творе­
ниями мечты и уносящего рассудок в полет I
фантазии. '

Таким образом, в общей упорядоченнос­ти природы примиряются механика и кра­сота, причем красота не является ни таин­ственным приложением к природной орга­низации, ни непроницаемой для разума загадкой. Прогресс науки позволяет все бо­лее и более ясно приписывать функцио­нальную значимость цветовым пятнам у животных, которым Кант придавал лишь эстетическое значение. Если, например, красные перья малиновки служат стимулом для агрессивности соперника в период по­ловой активности, то нет основания проти­вопоставлять свободную фантазию приро­ды в создании прекрасного упорядоченной связи цели и средств в организации жизни. С другой стороны, прогресс рационального знания побуждает ученого постепенно пре­одолевать свое отвращение перед некото­рыми природными явлениями (кровянис­тые клубки внутренностей или отврати­тельные формы некоторых насекомых или

морских животных), так что в конце концов он постигает их красоту, одновременно по­нимая их обусловленность:

Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего, — ни менее, ни более ценного, ибо наблюде­нием даже над теми из них, которые не­приятны для чувств, создавшая их приро­да доставляет все-таки невыразимые на­слаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе. Не странно ли и не противоречит ли рассудку, что, рассматривая их изображения, мы по­лучаем удовольствие, воспринимая созда­вшее их искусство, например живопись или скульптуру, а созерцание самих произ­ведений природы нам менее по вкусу, меж­ду тем как мы получаем вместе с тем возможность усматривать их причины¹.

Итак, не нужно ни отделять доставляемое красотой наслаждение от рационального познания причин, ни разъединять природ­ную красоту и функцию, представляя при­родную красоту как абсолют, не поддаю­щийся никакому объяснению.

Также и в изящных искусствах творчест­во не может сводиться к одной тайне гения. Кант четко определил изящные искусства через свободу созидания. Но, как это ни противоречиво, он вынужден признать, что они подвержены принуждению со стороны приемов и правил:

Во всех свободных искусствах все же тре­буется нечто принудительное, или, как го­ворят, некоторый механизм, без чего дух, который в искусстве должен быть свобод­ным и единственно который оживляет произведение, был бы лишен тела и совер­шенно улетучился бы (как, например, в по­эзии правильность и богатство языка, а также просодия и стихотворный раз­мер)².

Таким образом, изящные искусства не яв­ляются абсолютно чуждыми "механичес­ким" искусствам, и гений может выразить­ся в них не абсолютной спонтанностью творчества, а лишь через противоречивые отношения между своей творческой свобо­дой и подчинением принуждению:

Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвобод­ный пафос; творчество в самом себе имеет

¹ Аристотель. О частях животных. I 5, 645 а 7—15. S. 50.

² Кант И. Критика способности суждения. §43//Соч. Т. 5. С. 319.

здесь форму природной непосредственнос­ти, оказывается присущим гению как дан­ному особенному субъекту, и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой (mit technischem Verstande) и внешними механическими приемами. Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (der freien Willkür), а художник — мас­тером бога³.

Создание произведения — результат союза свободного вдохновения и труда, подчи­ненного техническим условиям деятель­ности.

Тайну создания произведения искусства часто определяют как тайну вдохновения. Конечно, поскольку Дух веет, где хочет, данный термин означает, по видимости, аб­солютную свободу творчества. Но он пред­ставляет эту свободу не как свободу худож­ника, а как свободу живущей в нем посто­ронней силы — его Музы, демона, гения, духа, его увлеченности: "...поэт — это суще­ство легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка"⁴. Во вдохновении способность творчества не принадлежит ху­дожнику, а навязывается ему со стороны. При этом он может пользоваться благо­волением богов, но может также испыты­вать гнев Муз, то есть не столько божью милость, сколько собственную страсть и страдание. "Погоди еще немного!" — па­тетически восклицает Гёльдерлин вдохнов­ляющему и уничтожающему его Богу.

Как "дар" вдохновение является, одна­ко, просто индивидуальной особенностью того, кто "одарен" от природы. Вместо того чтобы чувствовать себя отчужденным в своем вдохновении, художник может ощущать его как нечто принадлежащее ему в его даре: тогда оно представляет собой инстинкт, то есть естественный импульс. Именно в этом смысле трактуется вдохно­вение в натуралистском рационализме Кан­та. Обретая свою способность творить как свойство своей природы, художник находит в инстинкте непосредственную уверенность, с которой он творит так же, как действуют животные: наверняка и не рассуждая. Важ-

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 560. М., 1977. Т. 3. С. 385.

⁴ Платон. Ион. 534 b // Соч. Т. 1. С. 138.

неишим свойством гения является естест­венная непринужденность, достигающая результата без усилий и как бы играя.

Однако если искусство "избавят... от всякого принуждения" и если "из труда пре­вратят его просто в игру"¹, то оно впадает в произвол и бессодержательность (insignifiance). Только "неглубокие умы по­лагают, что нет лучшего способа показать себя процветающими гениями, чем отка­заться от школьной принудительности всех правил"². Следовательно, гений — это дол­готерпение, а не мгновенный успех, искус­ство — это ремесленный труд, а не игра. Если вдохновение вселяет в произведение душу, которая единственная может дать ему жизнь, то только труд, следование пра­вилам, знание технических приемов облека­ют вдохновение плотью. Искусство не мо­жет быть изъято из разделения труда, к че­му склоняется Кант, — оно является ремесленным трудом, требующим изнури­тельных усилий души и тела.

Именно благодаря труду художник ста­новится по-настоящему свободным. В са­мом деле, только труд подчиняет себе вдох­новение и инстинкт. Ни божественное вдох­новение, ни природный талант не являются по-настоящему свойствами художника: это только сделанные ему подарки. Лишь по­средничество труда может превратить в собственное творение художника то, что поначалу было непосредственной даннос­тью инстинкта, божьей милостью или во­лей случая. Вдохновение — это только ду­ша произведения, не обработанная трудом, это, как и инстинкт, разнузданная, дикая субъективность.

Однако и при мастерском использова­нии технических приемов проявляется не меньше субъективного произвола, если оно нацелено на оригинальность без содержа­ния и впадает в манерность. "Манера" ху­дожника, то есть совокупность его художе­ственных приемов, — это его личный знак, который он запечатлевает на своем произ­ведении. С ее помощью он заставляет при­роду и вдохновение признать свое мастер­ство, "он может поспорить с богом". Но

¹ Кант И. Критика способности суждения. §43//Соч. Т. 5. С. 319.

² Там же. §47. С. 326.

власть, которую он утверждает, остается произвольной, если она не зависит от ос­новного значения произведения:

Но манерным произведение искусства на­зывается лишь тогда, когда изложение идеи рассчитано в нем только на необыч­ность и не соразмерно с идеей³.

Манерность — это прием без содержания. Чтобы понять, что такое шедевр, необходи­мо вновь ввести в объяснение содержание, или идею, которую Кант пытался исклю­чить.

В самом деле, только подчинение произ­ведения глубокому смыслу позволяет найти единство вдохновения и приемов и тем са­мым избежать того слишком узкосубъек­тивного, что имеется в необузданном вдох­новении или в своевольной манерности:

Таким образом, хотя оригинальность в ис­кусстве поглощает всякую случайную осо­бенность, она делает это лишь для того, чтобы художник мог всецело следовать импульсу и полету своего гения, своего вдохновения, проникнутого исключитель­но изображаемым предметом, и чтобы вместо каприза и пустого произвола он мог воплотить свою истинную самобыт­ность в предмете, созданном им согласно истине⁴.

Когда художник целиком погружается в свой сюжет, как Гомер — в историю Ахилла, Сервантес — в приключения Дон-Кихота или Шекспир — в переживания Га­млета, его произведение приобретает уни-версальное значение, и только тогда, не навязывая субъективную фантазию, он вы­ражает свое настоящее "Я".

Итак, гениальное произведение объеди­няет противоположности: вдохновение и труд, свободное самовыражение и под­чинение сюжету. Но ядром этого "примире­ния"⁵ является идея, значимое содержание произведения. Великие художники оправ­дываются тем, что достигают нужного ре­зультата, когда действуют "как сумасшед­шие или одержимые, наугад"⁶. Софокл го­ворил, что Эсхил инстинктивно делал то,

³ Там же. §49. С. 336.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. 4.1. Гл. 3 II Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 309.

⁵ Там же.

⁶ Дидро Д. Племянник Рамо //' Соч. М., 1991. Т. 2.

что нужно, но он сам делает то, что нужно, зная, что нужно делать. Идеал большого искусства — это идеал сознательного твор­чества, в котором успех не является непро­извольным и где художник достигает ре­зультата, к которому он стремился. Из это­го не следует, что он может дать рецепт своего успеха или что можно свести его к формулам и предписаниям. Только ма­нерность и школа могут сформулировать свои приемы, гениальное же произведение воплощает в себе абсолютное единство за­мысла и средств, значения и манеры. Это единство настолько полное, что оно не под­дается аналитическому расчленению, — ге­ниальное произведение не носит даже сле­дов затраченного на него труда. Большин­ство живописцев оставляют следы своих возвратов и колебаний в толще красочного слоя как свидетельство неадекватности их средств и замысла. Но рентгенография "Джоконды" не открывает секрета написа­ния картины, как если бы абсолютное мас­терство приемов сразу обеспечило осущест­вление замысла. Подобные произведения

— хотя обычно и признаются с общего согласия как абсолютное достижение гения

— часто подвергаются замалчиванию или нападкам критики. В самом деле, аналити­ческому уму нелегко высказать о них что-либо путное: они обескураживают коммен­таторов и разочаровывают восхищенных поклонников, потому что им не удается ни найти в них недостатки, ни описать приемы их создания. В науках метод, значение ко­торого универсально, независим от част­ных результатов. В гениальном же произ­ведении искусства единство средств и за­мысла настолько полное, что манера художника не может быть отделена от зна­чения произведения. Она настолько с ним связана, что даже не проявляется как мане­ра, то есть как совокупность определенных приемов: "Не иметь никакой манеры — вот в чем состояла во все времена единственно великая манера, и лишь в этом смысле мы должны назвать оригинальными Гомера, Софокла, Рафаэля, Шекспира"¹.

Если теория эстетического творчества не может исключить ни идею, ни соответствие

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 1. Гл. 3 // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 1. С. 309.

правилам созидания, следует перепрове­рить теорию, по которой красота является чистой только тогда, когда она характери­зуется отсутствием правил и значения, то есть представляет собой чистую свободу формы без содержания.

Определение чисто формального харак­тера красоты исходит прежде всего из раз­личия между эстетическим и чувственным удовольствиями. Так как красота воспри­нимается чувствами, но не вызывает чувст­венного волнения, может возникнуть про­тиворечие, если не проводить различия между материей ощущения как предметом наслаждения посредством чувств и ее фор­мой, которую только и принимает во вни­мание эстетическое удовольствие. На это можно ответить, что некоторые ощущения (красивого цвета или красивого созвучия) могут вызывать удовольствие, которое, бу­дучи незаинтересованным, имеет, очевидно, эстетическую природу:

Большинство людей считает сам по себе прекрасным цвет, например зеленый цвет луга, или сам звук (в отличие от шума), например звук скрипки, хотя и то и дру­гое, казалось бы, имеют в основе только материю представлений, а именно исклю­чительно ощущение, и поэтому заслужива­ют лишь название возбуждающе действу­ющего².

Кант отвечает, "что считать ощущения цве­та и звука прекрасными мы вправе только в том случае, если они чисты; это определе­ние касается уже формы"³. Действительно, "чистота... любого простого вида ощуще­ний означает, что однородность его не на­рушается и не прерывается никаким посто­ронним ощущением"⁴, а однообразие отно­сится к форме. Чтобы усилить свою мысль, Кант ссылается на физическую теорию, уже сформулированную в то время Эйлером, по которой звуки и цвета являются вибра­циями: чистый звук или цвет в этом случае должны быть результатами равномерной вибрации. Очевидно, что Кант опирается здесь на концепцию красоты, близкую к той, которую он опровергал у сторон­ников Лейбница, — той, которая представ-

¹ Кант И. Критика способности суждения. § 14 // Соч. Т. 5. С. 227. ³Там же. ⁴ Там же.

ляет красоту как смутную мысль о совер­шенстве. Он признает, что красота чистого ощущения — это смутное улавливание в эс­тетическом наслаждении правильности объекта. Чтобы свести красоту ощущения к форме, он должен, следовательно, свести ее к правильности (то есть к соответствию правилу) и сделать ее объяснимой с помо­щью понятий.

Форма, поскольку она противостоит бес­форменному, обозначает упорядочение мате­рии, то есть ее распределение в соответствии с определенной правильностью. Таким обра­зом, невозможно объяснять красоту через форму и в то же время исключать из нее, как этого хотелось бы Канту, соответствие пра­вилу и понятию. Поэтому кантовская крити­ка колеблется между определением красоты через форму (когда хочет противопоставить красоту чувственной материальности) и оп­ределением красоты через свободную игру (когда хочет отличить красоту от формаль­ной правильности или совершенства):

Любая форма предметов чувств (внешних чувств и опосредствованно также внутрен­него чувства) есть или фигура (Gestalt), или игра; в последнем случае — или игра фигур (в пространстве — мимика и танец), или только игра ощущений (во времени)¹.

С одной стороны, форма — это конфигура­ция: в этом смысле чувственная материя красоты рассматривается как просто при­ятность, основное же остается за рисунком и композицией:

Возбуждающее действие красок или при­ятных звуков инструмента может быть до­бавлено, но истинный предмет чистого суждения вкуса составляет в первом слу­чае рисунок, в последнем — композиция [...]. В живописи, в ваянии да и во всех изобразительных искусствах, в зодчестве, в садоводстве, поскольку они изящные ис­кусства, самая суть — это рисунок, в кото­ром основу всех предпосылок (Anlage) для вкуса образует не то, что в ощущении доставляет удовольствие, а только то, что нравится благодаря своей форме. Краски, которыми расцвечиваются рисунки, отно­сятся к действующему возбуждающе².

Если взять пример паркового искусства, то преимущество рисунка перед цветом прояв­ляется с очевидностью в итальянском или

' Кант И. Критика способности суждения. § 14 // Соч. Т. 5. С. 228. ² Там же.

французском парке, где главенствует ком­позиция и чья красота вполне может быть передана черной-белой фотографией. Но подобное искусство столь явно основывает­ся на правильности и преднамеренности, что Кант вынужден был предпочесть ему эстетику английского парка:

В вещи, которая возможна только благо­даря цели, в здании, даже в животном, правильность, состоящая в симметрии, должна выражать единство созерцания, которое сопутствует понятию цели и так­же принадлежит к познанию. Но там, где нас должна занимать только свободная игра способностей представления (однако при условии, что рассудок при этом не потерпит ущерба) — в парках, в украше­нии комнат, во всякого рода изящной ут­вари и т. д., там насколько возможно из­бегают правильности, которая проявляет­ся как принуждение; отсюда английский вкус в садах и стиль барокко в мебели скорее, пожалуй, приближают свободу во­ображения к причудливому, и в этой неза­висимости от всякого принуждения пра­вил усматривают именно тот случай, ког­да вкус может обнаружить свое величайшее совершенство в набросках во­ображения³.

Эта эстетика находится в противоречии с предыдущей, поскольку воображение в английском парке более свободно в рас­поряжении формами, чаще основывается на свободной игре ощущений, и особенно зе­леного цвета, яркость которого ему необ­ходима. Но очевидно, что кантовский вкус склоняется к игре свободного воображения, больше соответствующей определению чистой красоты, чем более правильные тво­рения.

Здесь есть, однако, одна трудность: как объяснить "необходимость, которая мыс­лится в эстетическом суждении"⁴, если "не может быть никакого объективного прави­ла вкуса, которое определяло бы поняти­ями, что именно прекрасно"?⁵ Кант отвеча­ет, что эта необходимость, разумеется, не может утверждаться "аподиктично"⁶, то есть, говоря языком логики Аристотеля, как результат убедительного научного до-

³Там же. Общее примечание к первому раз­делу аналитики. С. 247—248.

⁴ Там же. § 18. С. 241.

⁵ Там же. § 17. С. 235.

⁶ См. там же. § 18. С. 241.

казательства. Но если невозможно дока­зать прекрасное, можно по крайней мере показать его, что обычно и делают, приво­дя примеры:

Но из всех способностей и талантов имен­но вкус, поскольку его суждение определи­мо не понятиями и предписаниями, боль­ше всего нуждается в примерах того, что с развитием культуры дольше всего со­хранило одобрение, дабы вскоре не стать вновь грубым и не вернуться к незрелости первого опыта¹.

Создается впечатление, что здесь кроется решение проблемы, вызванной отсутствием правил прекрасного: в качестве природного таланта вкус определяет инстинктом — а не методом — примеры прекрасного, которые дают его чувственную иллюстра­цию, коль скоро невозможно представить его рациональное доказательство.

Шедевры вкуса, стало быть, предстают "как пример всеобщего правила, которое не может быть указано"². Если же "идея означает, собственно говоря, некое поня­тие разума, а идеал — представление о единичной сущности, адекватной какой-либо идее", то определение образцов пре­красного соответствует поиску не идеи прекрасного (так как прекрасное не может быть задумано), а "идеала прекрасного"³. Так, эстетика чистой красоты, ввиду не­возможности определить нормы прекрас­ного, отсылает к эстетике идеала красоты. Это происходит не без трудностей, потому что эти эстетики мало совместимы: совре­менная эстетика абстрактного искусства смогла конституироваться, только отрек­шись от эстетики идеала красоты, которая была эстетикой античности и эпохи Воз­рождения.

Кант осознает данное противоречие, так как он показывает, что формы, соответ­ствующие идеалу прекрасного, не являются свободными, но бессодержательными об­разованиями чистой красоты: "Нельзя мыс­лить идеал красивых цветов, красивой меб­лировки"⁴. Поскольку "в основе должна ле­жать какая-нибудь идея разума согласно

¹ Кант И. Критика способности суждения. § 32 // Соч. Т. 5. С. 295.

² Там же. § 18. С. 241. 'Там же. § 17. С. 236. ⁴Там же. С. 237.

определенным понятиям ⁵, красота, для которой следует искать идеал, должна быть не неопределенной красотой, а красотой фиксированной — посредством понятия"⁶. Однако нет разумной идеи, которая была бы выше идей самого разума и свободы. И именно человек — то чувственное сущес­тво, которое одновременно разумно и сво­бодно. Поэтому образ человека как прямо­го чувственного воплощения разума, свобо­ды и вообще духовности — именно тот образ, который в наибольшей мере отвеча­ет идеалу красоты в искусстве:

Только то, что имеет цель своего сущест­вования в себе самом, [а именно] человек, который разумом может сам определять себе свои цели... может быть идеалом кра-сотьГ.

Такое определение прекрасного явно про­тивоположно определению, которое исклю­чает из красоты всякую связь с целями, и особенно с нравственными целями, оп­ределяемыми с помощью понятия.

"Критика способности суждения", таким образом, основывается на конфликте двух эстетик — чистой красоты и идеала красо­ты. Чистая красота определяет в ней, как правило, сущность прекрасного. Но это не обходится без трудностей и противоречий, которым может дать решение только эсте­тика идеала красоты. Культура вкуса, на­пример, совершенно невозможна, если ог­раничиться противопоставлением вкуса как свободы вне правил и понятий поступа­тельному развитию научной культуры с по­мощью принципов и доказательств. Поэ­тому в отношении эстетической культуры эстетизм и сциентизм Канта довольно час­то согласуются, выражаясь в иронических формулах эмпиристского скептицизма, уна­следованного от Юма:

Таким образом, хотя критики, как говорит Юм, могут умствовать более правдоподо­бно, чем повара, все же судьба и тех и дру­гих одинакова. Определяющего основания суждения они могут ждать не от силы доводов, а только от рефлексии субъекта о своем собственном состоянии (удоволь­ствия или неудовольствия) с отказом от всех предписаний и правил⁸.

⁵ Там же.

⁶ Там же. С. 236.

⁷ Там же. С. 237.

⁸ Там же. § 34. С. 298.

Кант, однако, сразу же противоречит себе, делая вслед за утверждением о бессилии критического суждения относительно вкуса не менее категоричное утверждение: "...кри­тики все же могут и должны умствовать, если это послужит исправлению и расшире­нию наших суждений вкуса"¹. Решение этой непоследовательности надо искать только в культуре вкуса через образцы прекрас­ного идеала. Ведь критические рассуждения имеют смысл, если только прекрасное не полностью чуждо правилу и понятию: "Правда, через это соединение эстетичес­кого удовольствия с интеллектуальным вкус выигрывает в том смысле, что он фик­сируется"². Фиксация вкуса с помощью понятия есть необходимое условие его культуры, так как он может развиваться и обогащаться только на основе предшест­вующих приобретений:

Прекрасное, напротив, требует представ­ления о том или ином качестве объекта, которое также может быть понято и сведе­но к понятиям (хотя в эстетическом сужде­нии оно не сводится к ним); и оно содей­ствует культуре, так как учит в то же время обращать внимание на целесообраз­ность в чувстве удовольствия³.

Значит, эстетическая культура не отделяет­ся от интеллектуальной и нравственной культуры. Только поиск идеала красоты делает возможной культуру вкуса и ее раз­витие.

Чистая красота, как свободная игра во­ображения в создании форм, связана с пер­вобытными искусствами или с прикладны­ми искусствами. Она, несомненно, отлича­ется свежестью, свободой, наивным и младенческим характером вдохновения, но вместе с тем и определенной бессодер­жательностью, которая придает ей прежде всего декоративный характер. Самые же высокие достижения искусства, его наи­более бесспорные шедевры принадлежат эс­тетике идеала красоты:

Видимое выражение нравственных идей, которые внутренне властвуют над челове-

' Кант И. Критика способности суждения. § 34 // Соч. Т. 5. С. 298.

² Там же. § 16. С. 234.

³Там же. Общее примечание к изложению эстетических рефлектирующих суждений. С. 275—276.

ком, может, правда, быть взято только из опыта, но для того, чтобы их связь со всем тем, что наш разум сочетает с нравственно добрым в идее высшей целесообразности, — душевную доброту, или чистоту, или твердость, или спокойствие и т. д. - сде­лать как бы видимой в телесном выраже­нии (как действии внутреннего), необходи­мо соединение чистых идей разума с вели­кой силой воображения у того, кто хочет лишь судить о них, и тем более у того, кто хочет их изображать⁴.

Оцениваемое с точки зрения эстетики чис­той красоты выражение душевной добро­ты, чистоты, мудрого спокойствия "умаля­ет чистоту"⁵ прекрасного. Однако было бы несостоятельным парадоксом утверждать, что красота человеческой формы должна страдать от своего совершенства и от бо­гатства нравственных и духовных значений, которые она выражает. Явное падение вку­са — предпочесть мумифицированную и раскрашенную голову маори картине Ле­онардо да Винчи "Дева Мария и Святая Анна". Поэтому, хотя Кант и находит удо­вольствие в этих варварских парадоксах, он на них не настаивает:

То же самое надо сказать о возвышенном и прекрасном в человеческом облике: мы не должны смотреть на понятие целей, для чего существуют вес члены его тела, как на определяющие основания суждения и не должны позволить согласию с этими целя­ми влиять на наше (в таком случае уже не чистое) эстетическое суждение, хотя то, что они не противоречат им, составляет, конечно, необходимое условие также и эс­тетического удовольствия⁶.

Духовная направленность человеческого образа, ощущаемая в идеале красоты, не находится, стало быть, в конфликте с кра­сотой: наоборот, она является ее необходи­мым условием.

Возникло бы безусловное противоречие с эстетикой чистой красоты, если бы Кант не уточнил, как суждение может оставаться эстетическим вопреки своей связи с интел­лектуальным и нравственным удовлетворе­нием: условие этого — свобода от влияния такого удовлетворения. Это означает, что нельзя смешивать эстетическую оценку произведения с одобрением или неодобре-

⁴ Там же. § 17. С. 240. 'Там же. § 16. С. 233.

'Там же. Общее примечание к изложению эстетических рефлектирующих суждений. С. 280.

нием нравственных или политических наме­рений, которые оно более или менее откры­то декларирует. Например, можно наслаж­даться Бальзаком, не будучи монархистом легитимистом, — пример тому Маркс. Дей­ствительно, как художник, Бальзак не под­давался прямому влиянию своих собствен­ных политических взглядов. Конечно, его критическое отношение к буржуазному об­ществу того времени продиктовано его по­литическими убеждениями и его ностальги­ей по старым аристократическим порядкам. Истинное содержание его творчества за­ключается, однако, не в этих открытых по­литических взглядах, а в социальном анали­зе, который за ними следует. А этот анализ осуществляется не с помощью абстрактных понятий: он является эстетическим, ибо его орудия — чувственные представления ве­щей, людей, обстоятельств. Но, хотя этот анализ не концептуальный, он тем не менее апеллирует к мышлению и рефлексии. Та­ким образом, есть содержание произведе­ния искусства, которое не сводится к конце­птуальным формулировкам, но тем не ме­нее представляет его умопостигаемый смысл. Интеллектуальный и нравственный интерес, вызываемый таким содержанием, ничуть не умаляет эстетическую ценность произведения: даже наоборот, он дополня­ет ее. Конечно, красота теряет здесь свою чистоту. Но эту чистоту не следует смеши­вать с полнотой. Отрицая значение и инте­рес, она скорее всего смешивается с бессо­держательностью и неинтересностью.

Таким образом, идеал прекрасного — это сущность прекрасного: он представ­ляет собой настоящий источник творчества, с которым соизмеряются шедевры искус­ства, являющиеся лишь примерами изна­чального идеала:

Тем не менее следует при этом всегда принять в соображение некий идеал, кото­рый искусство должно иметь перед глаза­ми, хотя в своей деятельности оно никогда полностью не достигает его. Только раз­будив воображение ученика для [нахожде­ния] соответствия с данным понятием, только обратив его внимание на недоста­точность любого выражения для идеи, ко­торой само понятие не достигает, по­скольку она эстетическая идея, и только посредством острой критики можно пре­дохранить его от того, чтобы он считал приводимые ему примеры прообразами

и образцом для подражания, не подчинен­ным более высокой норме и собственному суждению, и чтобы таким образом не был подавлен гений, а вместе с ним и сама свобода воображения в ее закономернос­ти, без которой невозможно никакое изящное искусство...¹

Действительно, шедевры не подталкивают великого художника к рабскому подража­нию, но дают его гению вдохновение, необхо­димое для того, чтобы он возвысился над всеми чувственными примерами до самого идеала. Такое объяснение эстетического твор­чества было бы платоновским, если бы Пла­тон, желая принизить искусство, не огра­ничил его возможности иллюзионистским копированием видимости чувственной реаль­ности. Следовательно, тут скорее стоит вспомнить выступление Плотина против пла­тоновского осуждения искусств. Он говорил, что если согласно самому платоновскому идеализму природные предметы суть всего лишь копии идей, то искусство поднимается намного выше их, доходя до схватывания причины вещей в сверхчувственной идее:

Тем же, кто пытается унизить искусства указанием на то, что они подражают при­роде, мы можем ответить, что все вещи, которым искусства подражают, сами суть образы высших первообразных сущнос­тей... далее, что они, воспроизводя вещи, не останавливаются на одной только види­мой их стороне, но восходят и к тем прин­ципам, на которых основывается их приро­да; наконец, что они иногда и в собствен­ном смысле творят новое, когда, например, прибавляют то, чего недостает для совершенства предмета, и это потому, что обладают в самих себе красотой. Фи­дий, например, создал фигуру Зевса, от­нюдь не имея перед глазами чего-либо чувственного, но изобразил Зевса таким, каким себе его представлял, каким он и нам бы явился, если бы мог быть види­мым².

Таково краткое изложение эстетики идеаль­ной красоты; она приписывает искусству способность идеализировать явления, пото­му что оно может подняться над простой чувственностью, вплоть до того, "что мож­но рассматривать как сверхчувственный субстрат человечества"³.

¹Кант И. Критика способности суждения. § 60 // Соч. Т. 5. С. 377—378.

^Плотин. Эннеады. V 8, § 1. Киев, 1995. С. 192.

'Кант И. Критика способности суждения. § 57 // Соч. Т. 5. С. 361.

В эстетике идеальной красоты есть, од­нако, существенная трудность: показывая, что красота в своей полноте имеет своим содержанием истинное, она стремится свес­ти прекрасное к истинному, как лейбници-анцы, которые редуцировали красоту до смутной мысли об истине. Насколько со­мнительна такая редукция, показывает эс­тетика чистой красоты, представляющая свободную красоту чисто формального ха­рактера, ничего не изображающую и не означающую, но, однако, нравящуюся. Ко­нечно, идеал красоты остается опорой и об­разцом искусства. Но отсюда не следует, что прекрасное сводимо к умопостигаемо­му содержанию, которое можно было бы мыслить в понятиях. Кант дает здесь реше­ние, из которого, несмотря на близость не­которых его формулировок к формулиров­кам Плотина, видно, что его эстетика не сводится ни к платонизму, ни к неоплато­низму. Прекрасное не является для него умопостигаемым, как это было для Плоти­на. Он определяет его не как идею, а только как идеал, то есть чувственное представле­ние, соответствующее идее, но "которой само понятие не достигает", поскольку это "эстетическая идея"¹.

Как же определить природу прекрасного так, чтобы показать, что в качестве содер­жания и основания оно имеет истину, но в то же время остается несводимым к ней? Чтобы справиться с трудностью, Кант предложил различать дискурсивное позна­ние истины и интуитивное схватывание пре­красного. Ученый действует в соответствии с методом, который можно назвать анали­тическим, потому что он расчленяет данное целое на части, и дискурсивным, потому что он последовательно рассматривает все части и их связи, чтобы воссоздать целое. Преимущество этого способа познания свя­зано с универсальностью метода и точнос­тью анализа, но у него есть и недостатки. Метод, как универсальный, остается внеш­ним по отношению к объекту, а части, ко­торые в анализе берутся поочередно, снача­ла не связаны ни между собой, ни с целым. Знание целого определяется принципами, то есть самыми общими истинами в оп-

¹ Кант И. Критика способности суждения. § 60 // Соч. Т. 5. С. 377.

ределенной области науки. Но в том-то и дело, что эти истины слишком общи, чтобы можно было вывести из них частные случаи. Очевидно, например, что физичес­кое явление сообразуется с принципом де­терминизма, с принципом сохранения тер­модинамики. Но как эти принципы приме­няются в частном случае, это не может быть известно заранее и должно быть оп­ределено с помощью наблюдения и экспе­римента. Таким образом, только в конце нескончаемого пути познание частей может привести к познанию целого через опреде­ление необходимой связи элементов². Но в ходе познания связь частей между собой и с целым кажется довольно случайной.

Спонтанность эстетического суждения, наоборот, дает непосредственное ощуще­ние его необходимости:

Но мы можем мыслить себе и такой рас­судок, который, поскольку он не дискур-сивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания це­лого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой, представление которого о целом не за­ключает в себе случайности связи частей³.

В отличие от анализа и дискурсии эстети­ческое творчество и суждение не могут оп­ределять связь частей с целым через поня­тие, но здесь эта связь чувствуется и созда­ется. Таково отличие истинного, где составные части мыслятся через понятия, а познание движется вперед бесконечной поступью от частей к целому — от прекрас­ного, где познание остается эстетическим (то есть чувственным), но непосредственно схватывает части в целом. Правда, Кант предлагает это различение в качестве гипо­тезы, ибо он считает возможным только аналитическое дискурсивное познание. Од­нако нет необходимости следовать за ним в его "критическом" предубеждении, так как, вопреки его сциентизму, его анализ показывает явное наличие в эстетическом творчестве и суждении интуитивного рас­судка, отличного от дискурсивного рассуд­ка. Прекрасное является свободной спон­танностью, потому что в нем нет внешнего различия между методом и результатом,

² См. наст. изд. Гл. 2. С. 46, 53—54.

³ Кант И. Критика способности суждения. § 77 // Соч. Т. 5. С. 436—437.

между целым и частью. Именно в чистой красоте, где незначительность содержания позволяет суждению дать чисто формаль­ную оценку, особенно чувствуется это непосредственное и непроизвольное един­ство элемента и совокупности. Но прекрас­ное в своей полноте не довольствуется незначительным содержанием; тем не ме­нее даже в идеале красоты содержание в своем богатстве и в своей глубине есть только объект эстетического восприятия. Оно схватывается как прекрасное, а не как истинное, потому что оно не может мыс­литься с помощью понятий, а только представляется в непосредственном единст­ве созерцания.

Сезанн в одном из редких высказываний по поводу своего искусства замечательно выразил связь и различие прекрасного и ис­тинного: "Есть логика красок, и только ей должен подчиняться художник, а не логике мозга". Есть логика прекрасного, потому что оно не чуждо правилу и мышлению. Но эта логика — не логика дискурсивного и понятийного мышления, она находится на уровне чувственной спонтанности. С другой стороны, если эстетическое сужде­ние мы "основываем... не на понятиях, а только на нашем чувстве"¹, оно тем не менее содержит универсальную значимость и, следовательно, коммуникабельность: "Вкус можно было бы даже определить как способность суждения о том, чему наше чувство в данном представлении придает всеобщую сообщаемость без посредства по­нятия"². Таково преимущество искусства перед наукой: последняя сообщается толь­ко дискурсивным способом. Искусство же делает чувства и идеи непосредственно и универсально сообщаемыми, причем нет необходимости формулировать их с помо­щью понятий. Поэтому для рассуждающе­го рассудка искусство — это загадка. Но для того, кто умеет видеть и слышать, оно делает сразу же ощутимым то, что несводи­мо к понятию, — частицу индивидуальнос­ти и чувства, которую не выражает никакая абстракция. Наука — это серьезность, эф­фективность, прогресс, "но то, что длится,

¹ Кант И. Критика способности суждения. § 22 // Соч. Т. 5. С. 244.

² Там же. §40. С. 309.

— творение поэта"³. Хрупкие игры искус­ства торжествуют над смертью и временем, ибо они являют собой непосредственно до­ступное выражение индивидуальностей, ре­лигий, цивилизаций, которые без них по­глотило бы забвение. Свобода, которую воображение демонстрирует в своих творе­ниях, не приводит к бессмысленной загадке: вопреки научному рассудку, она есть един­ственный язык того, что невозможно сфор­мулировать.

Ь) Принципы истории искусства и классификации изящных искусств

Хотя искусство — это не познание исти­ны, оно может все же быть определено как облечение содержания в чувственную фор­му. Именно рассмотрение содержания мо­жет дать мысли направляющую нить, в ко­торой она нуждается, чтобы понять исто­рию искусства и установить классификацию изящных искусств. В самом деле, только содержание составляет устойчивый и опре­деляемый элемент, который поддается кон­цептуальной организации. Однако теория искусства должна оставаться эстетической, то есть она не должна отрывать содержание от чувственной формы, которую оно прини­мает в ходе исторического прогресса или разделения изящных искусств и их жанров:

...Завершенность идеи как содержания яв­ляется поэтому также и завершенностью формы, а недостатки художественной формы в равной мере обнаруживают не­удовлетворительность самой идеи⁴.

С одной стороны, прогресс искусства и его расцвет должны предстать как развитие со­держания, то есть история искусства не мо­жет быть отделена от истории цивилиза­ции, эстетическим выражением которой яв­ляется искусство: искусство представляет собой сознание цивилизации, которое стало непосредственно воспринимаемым чувства­ми. А с другой стороны, всякое несовершен­ство формы должно быть интерпретирова­но как несовершенство самого содержания:

³ Гёльдерлин.

'Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Отд. 2. Введение // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 2. С. 8.

Поэтому если мы встретим здесь художе­ственные формы, еще не соразмерные с ис­тинным идеалом, то это следует понимать не в том смысле, в каком обычно говорят о неудавшихся художественных произве­дениях. Последние или ничего не выража­ют, или не способны достигнуть воплоще­ния того, что они должны были бы изо­бражать. Здесь же определенный образ, который содержание идеи сообщает себе на каждой ступени развития в виде осо­бенных форм искусства, всегда соразмерен этому содержанию, и недостаточность или завершенность заключается лишь в срав­нительной истинности или неистинности той определенности, в качестве которой идея выступает для самой себя. Содержа­ние должно быть в самом себе истинным и конкретным, прежде чем оно сможет найти подлинно соответствующую ему прекрасную форму¹.

В самом деле, в искусстве невозможно предположить содержание вне формы, ибо искусство заключается в том, что содер­жание становится воспринимаемым благо­даря форме. Поэтому несовершенство ис­кусства — это не чисто технические пог­решности, мешающие художнику выразить свои замыслы: они свидетельствуют о бес­силии, которое есть одновременно бессилие и содержания, и формы.

Таков в своей двойственности общий принцип, который предложила принять эс­тетика Гегеля в понимании истории искус­ства. Что касается необходимости связать историю искусства с историей цивилиза­ций, то эта идея получила широкое распро­странение. Если же говорить о требовании не обвинять в погрешностях формы, не от­носящиеся к эстетике идеала красоты, то в 1830 году это было в новинку, но эк­лектизм современных вкусов способен со­блюдать его. Хотя продолжает сохраняться недопонимание значения первобытного ис­кусства и форм искусства, предшествовав­ших греческому, таких, как египетское ис­кусство, искусство Индии или Цейлона. Ко­нечно, эти формы совершенно отличны друг от друга: первобытное искусство ис­кажает формы, искусство Индии переплета­ет их в монументальном многообразии, египетское искусство порождает застывших в величественной неподвижности чудовищ

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Отд. 2. Введение // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 2. С. 8.

и исполинов. Но при столь разных средст­вах все эти виды искусства дают ощущение скрытого значения, которое безуспешно старается выразить форма:

Сами по себе эти создания нас не привле­кают, непосредственное созерцание их не доставляет нам удовольствия и не удовле­творяет нас; они сами как бы требуют от нас, чтобы мы перешагнули через них и пошли дальше, к их смыслу, который есть нечто более широкое, более глубокое, чем эти образы².

Тем не менее было бы ошибкой как эстетической, так и исторической искать, как это слишком часто делают, скрытый смысл в монументальных фигурах Египта или острова Пасхи. Наивно думать, что уже развитая наука, секрет которой ох­ранялся жрецами, могла бы породить формы, являющиеся не эстетическим выра­жением знания, а выражением вопроса перед тайной человека и мира. Не сущест­вует тайны искусства, ибо искусство об­ладает только тем содержанием, которое его формы делают непосредственно ощути­мым. Есть только искусство тайны — то, которое передает зрителю ощущение зага­дочности и вопросы, преследующие самого художника. Монументальные и гладкие формы египетского искусства не скрывают никакой тайны, спрятанной в сознании художника, они скорее всего выражают то, что тайна безнадежно скрыта от самого этого сознания, тайна, которую исполины созерцают своим навечно неподвижным взором: тайна пустыни и солнца, звезд и смерти:

Египет есть страна символов, ставящая себе духовной задачей саморасшифрова­ние духа, но не доходящая, однако, до действительного расшифрования. Задачи остаются нерешенными, и решение, кото­рое мы можем дать, состоит лишь в том, что мы понимаем загадки египетского ис­кусства и его символических произведений в качестве такой самими египтянами еще не расшифрованной задачи³.

Это искусство, чьи "произведения остаются таинственными и немыми, беззвучными и неподвижными"⁴, Гегель предлагает на-

² Там же. Отд. 1. Введение. С. 19. ³Там же. Гл. 1. С. 64. "Там же.

зывать символическим, потому что сим­вол является ощутимой вещью, которая представляет идею, но двусмысленным об­разом, отражающим двусмысленность са­мой идеи. Например, лев — это символ силы, а также смелости, царственности, не­зависимости и т. д. Идея, выраженная сим­волами, есть, следовательно, еще неопреде­лившаяся в себе идея, остающаяся, таким образом, для самой себя экивоком и загад­кой. Первобытное искусство, искусство Ин­дии выражают еще мифическую мысль, в которой идея лишь намечена или нахо­дится в развитии и поэтому не может вый­ти из состояния неопределенности и запу­танности. Египетское искусство пошло дальше в процессе осознания, так как оно нашло по крайней мере один адекватный символ: символ "самого символизма"'

— Сфинкса. Благодаря созданию Сфинкса египетское искусство предстает как самая "объективная загадка"².

Миф, рассказывающий о том, как Эдип сумел ответить на загадку Сфинкса, сидев­шего перед воротами Фив, и отгадкой этой загадки было слово "человек", показывает (еще в символической форме), что греки хотя и чувствовали себя связанными с ис­кусством Египта, но разгадали его загадку, представив идеал красоты в образе челове­ка. Этот образ, в самом деле, является, как это увидел Кант, высшим естественным представлением духа. Гегель предлагает называть греческое искусство "классичес­ким", потому что в нем произошло полное совпадение формы и содержания. Свое ос­новное выражение греческое искусство на­ходит в скульптуре, изображающей отдель­ную и определенную индивидуальность. Это пластическое изображение непосред­ственно подходит для греческого бога, по­скольку он не представляет собой бесконеч­ную духовную целостность, а только оп­ределенную духовную силу. Таким образом, пластическое изображение может быть совершенным, так как во всех этих богах — Аполлоне, Зевсе, Афине, Афродите

— индивидуализация формы точно выра-

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Отд. 1. Гл. 1 // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 2.

С. 71.

² Там же.

жает ограниченное духовное содержание, так что представление идеала отвечает его точной концептуальной определенности: "Ничего более прекрасного быть не может и не будет. Однако существует нечто более высокое, чем прекрасное явление духа в не­посредственном чувственном облике, даже если этот облик создан самим духом как адекватный ему"³. Есть что-то более высо­кое, потому что совершенная и тем самым неповторимая красота греческого искусства страдает ограниченностью, содержащейся в самой ее законченности:

Следовательно, свободный субъект, полу­чающий образ в классическом искусстве, выступает как существенно всеобщий и потому освобожденный от всяких слу­чайных и чисто своеобразных черт как внутреннего, так и внешнего мира; вместе с тем он наполнен лишь такой всеобщ­ностью, которая в самой себе носит осо­бенный характер. Ибо внешний образ в ка­честве внешнего есть определенный, осо­бенный образ, который может воплотить в себе до полного слияния лишь опре­деленное и потому ограниченное содер­жание⁴.

Действительно, греческий бог представляет собой ограниченную духовность, поскольку она строго разделена между множеством богов: он предстает конечной, а не беско­нечной духовностью. Но он не является и реальной индивидуальностью, потому что идеализация освобождает его от слу­чайных особенностей и незначительных де­талей, которыми отличаются индивиды. Архаические статуи юношей и девушек как будто сделаны серийным способом, в то время как между образами Христа, создан­ными христианским искусством, зачастую нет даже схожести общего типа. Это пото­му, что, "согласно христианскому учению, бог есть не только индивид, изображенный в облике человека, но и действительный единичный индивид, всецело действитель­ный человек, вступивший во все условия существования, — а не только идеал кра­соты и искусства, сформированный по об­разу человека"⁵. Несомненно, христианская скульптура иногда подражает формам ан­тичности и возвращается к традициям пре-

³Там же. Отд. 3. Введение. С. 231—232.

⁴ Там же. Введение. С. 9.

'Там же. Ч. 2. Отд. 2 Введение. С. 147.

красного идеала. Но даже тогда ее формы менее красивы, чем античные, конечно, не по причине неумелости художника, но по­тому, что они менее идеализированы и бо­лее человечны. Морщинки в уголках глаз Христа в Реймском соборе являются при­знаком индивидуальности, в которой уга­дывается своеобразный характер, это также отпечаток зрелости и жизненных испыта­ний. Идеальная же красота греческого бога исключает такого рода особенности: она являет собой "лишь безмятежную гармо­нию определенной свободной индивидуаль­ности в ее адекватном существовании, то спокойствие в своей реальности, то счастье, то удовлетворение и величие в самом себе, ту вечную ясность и блаженство, которые даже в несчастье и страдании не теряют уверенного спокойствия"¹. Но эта ясность, не желающая подвергаться никакому рис­ку, "не воскресла к абсолютной духовнос­ти"². Красота греческого бога бессмертна только потому, что в нем дух не хочет полностью утвердиться посредством смер­ти и разрушения чувственной реальности. Греческий бог не бесконечная духовность, он мельче и не только потому, что пред­ставляет собой лишь какую-то одну духов­ную силу, но главным образом потому, что в нем дух не может освободиться от чувст­венного существования, погружаясь в то, что оно несет в себе: свое собственное унич­тожение в страдании и смерти; "поэтому классическое искусство и его прекрасная ре­лигия не удовлетворяют глубин духа"³.

Гегель предлагает называть "романти­ческой" форму искусства, поднимающуюся над прекрасным идеалом "классического" искусства. Во Франции под "классическим" и "романтическим" подразумевается нечто совсем иное, чем, с одной стороны, гречес­кое искусство, а с другой — средневековое и современное искусство с момента возник­новения христианства. В таком понимании эти термины не могут быть приняты без риска внести путаницу. Однако то, что от­талкивает нас в этом понимании термина "романтическое", может помочь нам яснее

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Отд. 2. Введение // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 2. С. 148.

² Там же.

³ Там же.

увидеть в христианском искусстве источник глубокого преобразования, противопоста­вившего современное искусство античному. Дело в том, что христианство вносит в ис­кусство требование индивидуализации и требование одухотворения: сочетание этих двух требований и выводит искусство за пределы идеальной красоты. Действи­тельно, индивидуальность несет с собой своеобразие, противоположное идеализа­ции, тогда как духовность обрела самосоз­нание в его сверхчувственной чистоте на пути Страдания, где она повстречалась со злом, болью, смертью и их чувственным выражением — уродством. Разорванность духовного содержания влияет, стало быть, на саму выражающую его форму. Христи­анское искусство — выше красоты, тогда как искусства, предшествовавшие греческо­му, были в некоторых отношениях ниже ее:

Таким образом, символическое искусство ищет то совершенное единство внутрен­него смысла и внешнего облика, который классическое искусство находит в вопло­щении субстанциальной индивидуальнос­ти для чувственного созерцания и за пре­делы которого выходит романтическое ис­кусство в избытке своей духовности⁴.

Не будет поэтому ошибкой вместе с Геге­лем назвать "романтическим" искусство, которое ищет не столько прекрасное, сколько, как глубокомысленно заметил Бо­длер, "значимое". В самом деле, красота является выражением содержания в полном согласии с чувственной формой. Но если дух уходит во внутреннее, находящееся в конфликте с самим собой, его проявления будут значимыми, не будучи красивыми, потому что они не исключат ни абстрак­цию чистой мысли, ни уродство. Так объяс­няется тот факт, что современное искус­ство, минуя проявления идеала красоты, смыкается с первобытным искусством и во­обще с тем, что Гегель называет "симво­лическим" искусством. Это смыкание, оче­видно, только эстетическое, потому что ка­сается лишь формального совпадения. Искажение форм и их тайна в первобытном и символическом искусстве являются при­знаком неудавшейся попытки содержания достичь самоопределения. В современном

"Там же. Отд. 1. Введение. Т. 2. С. 10.

же искусстве отказ от идеализации и сис­тематическая деформация связаны скорее с осознанием содержания, с осознанием се­бя внутренне и абстрактно за пределами чувственной реальности, в абстрактной "сверхреальности": "для данной ступени искусства красота классического идеала, то есть красота в ее подлинной форме и наи­более соответствующем содержании, не представляет собой последнего предела"¹.

Если, таким образом, история искусства может интерпретироваться как развитие содержания, определяющего изменение форм, которые оно последовательно при­нимает, то ее результатом становится раз­нообразие изящных искусств и их жанров. Теперь мы располагаем принципом клас­сификации искусств, который, будучи выве­ден из содержания, несомненно, более ра­ционален, чем чисто формальный принцип, пытающийся разделить искусства по чувст­венному материалу, который они организу­ют: зримый для изобразительных искусств, звуковой для музыки и т. д. В адрес таких классификаций можно сделать упрек в том, что их деления случайны и недостаточны. Они осуществляются путем перечисления различных чувств, а перехода от одного к другому обосновать не могут, ибо только содержание может оправдать выбор при­годного для его выражения чувственного материала. Так, главным выразительным средством в греческом искусстве была скульптура, поскольку она пригодна для изображения определенной индивидуаль­ности, тогда как полная внутренняя сосре­доточенность романтического искусства свободно развертывается в музыке. С дру­гой стороны, некоторые виды искусства ад­ресуются сразу к нескольким чувствам и, наоборот, различные виды искусства при­бегают к одному и тому же чувственному материалу. Так, и греческая трагедия, и опера, и балет, и кино являются одновре­менно визуальными и звуковыми зрелища­ми, глубоко отличающимися друг от друга по своему содержанию и предназначению. Кроме того, чувственная материя некото­рых видов искусства не поддается опреде-

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 2. Отд. 3. Введение // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 2. С. 232.

лению. Вполне можно сказать, что песен­ная и декламируемая поэзия имеет звуко­вую материю, но куда отнести литературу, предназначенную для чтения глазами? Как определить чувственную материю романа? Или нужно было отказаться от введения литературы в общую классификацию ис­кусств? Наконец, классификация на основе чувственной материи неизбежно оказывает­ся застывшей и приводит к раз навсегда данному делению на жанры, которое не может учитывать историческое изменение их значения: так, греческая музыка является лишь хрупкой "дорической архитектоникой в тонах"² и представляет собой в конечном итоге искусство, резко отличающееся от со­временной симфонической музыки. Значит, лучше будет показать, как деление изящ­ных искусств укореняется в последователь­ном появлении определенных форм в ходе исторического развития искусства.

Гегель, например, определил архитекту­ру в основном как символическое искус­ство. Конечно, архитектура символическо­го искусства поражает своими гигантскими размерами, так плохо вяжущимися с тех­ническими средствами, которыми предпо­ложительно могли располагать строители. Отдельно стоящие или выстроенные в ряд менгиры, дольмены, храмы майя, циклопи­ческие стены, храмы Индии или Явы, вави­лонские башни, египетские пирамиды явля­ются загадкой не только относительно их смысла, но для начала — просто относи­тельно способов их сооружения. Верно, что другие виды искусства, особенно скульпту­ра, то подчиняются архитектуре, то сами порождают формы архитектурных разме­ров, как Сфинкс в Гизе. Тем не менее во все эпохи истории искусства существовала ка­кая-то архитектура, и, таким образом, это искусство, похоже, не может быть характеристикой лишь "символического" периода.

Поиск по сайту: