Анализ кантианской морали

Главная и оригинальная особенность ка­нтианской морали состоит в том, что она основывает мораль на автономии воли, по­казывая, что моральное долженствование не находится в противоречии со свободой, а, напротив, вытекает из нее. Однако тут есть очевидная трудность: не так просто представлять добрую волю и как автоном­ную, и как подчиняющуюся нравственному закону, поскольку тем самым ей приписы­вается одновременно и суверенность, и за­висимость. Отсюда возникает сомнение в том, что кантианская мораль делает дей­ствительно возможным моральное благо: ведь она определяет его в явно противоре­чивых терминах.

также как с целью самой по себе"¹. Этот закон имеет значение для всех разумных воль и, таким образом, универсально оп­ределяет природу их взаимных отношений. Можно, стало быть, сказать, что этот закон конституирует общество, иначе говоря, сис­тематическую "связь разумных существ че­рез общие... законы"². Между тем, говоря об обществе "умов", то есть разумных и свободных существ, Лейбниц употреблял понятия "общины (cite) или государства (republique)"³. Последний термин соответ­ствует тому, что говорил Руссо: "...я назы­ваю Республикою всякое Государство, уп­равляемое посредством законов"⁴, и он, как представляется, еще более подходит для того, чтобы обозначить государство, все члены которого обладают законодатель­ной властью. Однако Кант, рассуждая об обществе разумных, свободных и обладаю­щих волей индивидов, говорит не о респуб­лике, а об империи, или царстве ("Reich")⁵. Это определение означает, что челове­ческая воля не только автономна, но также и — как это ни противоречиво — абсолют­но подчинена законодательству морально­го царства. Без сомнения, человек принад­лежит к такому царству как "член", по­скольку он в нем "устанавливает... всеобщие законы", но в то же время он и подчинен "этим законам"⁶ царства, по­скольку он абсолютно подчинен долгу. Та­кое подчинение означает, что долг навязы­вается человеческой воле извне и выступа­ет, следовательно, как веление, то есть как императив, извне воздействующий на во­лю, но не обязательно получающий ее со­гласие и повиновение:

Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, на­зывается велением (разума), а формула веления называется императивом. Все им­перативы выражены через долженствова­ние и этим показывают отношение объек-

а) Невозможность добродетели

Поскольку воля автономна, постольку она и законодательна. Однако закон, кото­рый она сама себе предписывает, заставля­ет ее обращаться с самой собой "и со всеми другими не только как со средством, но

' Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 275.

² Там же.

³ Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 35 // Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 161.

"Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре. Кн 2. Гл. VI // Трактаты. М., 1969. С. 178.

⁵ См.: Кант И. Основы метафизики нравст­венности. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 275.

⁶ Там же.

тивного закона разума к такой воле, кото­рая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью'.

Человеческая воля на самом деле не только разумна, она также определяется желани­ями, склонностями, потребностями, кото­рые проистекают из чувств человека и не обязательно подчиняются разуму. Для этой воли, определяемой "патологически" (то есть, если следовать этимологии этого сло­ва, страстями и чувственностью вообще), нравственный закон представляется, таким образом, как "принуждение"². Если, следо­вательно, человеческая воля, поскольку она определена разумом, является законода­тельной, то в той мере, в какой она оп­ределяется чувственностью, она только подчиняется принуждению нравственного закона. Вот почему человеческой воле, яв­ляющейся волей рядового члена царства нравственности, следует противопоставить волю "главы"³ этого царства. Об этом гла­ве Кант говорит, что его воля как зако­нодательствующая "не подчинена воле дру­гого"⁴. Данная формулировка, похоже, оз­начает, что человеческая воля со своей стороны, даже если она провозглашает нравственный закон, подчиняется чужой воле. Противопоставление главы и членов в царстве нравственности допускает, сле­довательно, в некоторых отношениях ге­терономию в определении нравственного закона.

В царстве нравственности глава есть су­щество "совершенно независимое", "без по­требностей", поэтому его способность дей­ствия является "без ограничения" "адекват­ной воле"⁵. Такое существо, очевидно, не знает подчинения долгу, "долг принадле­жит не главе"⁶. Таким образом, одна его воля абсолютно автономна, и, как таковая, она божественная, или святая, воля:

Совершенно добрая воля, таким образом, также подчинялась бы объективным зако­нам (добра), но на этом основании нельзя было бы представлять ее как принужден-

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 251.

² Там же.

³См. там же. С. 275.

⁴ Там же.

'Там же. С. 276.

'Там же.

ную к законосообразным поступкам, так как сама собой, по своему субъективному характеру, она может быть определена только представлением о добре. Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаких императивов; должен­ствование здесь не на своем месте, так как воление само собой необходимо согласно с законом⁷.

Итак, божественная воля в кантианской мо­рали — это воля главы царства нравствен­ности, в котором человек всегда выступает лишь членом и подданным. Это, несомнен­но, противоречит критике "мистицизма", из-за которой кантианская мораль отказы­вается обосновывать "применение мораль­ных понятий" с помощью запредельного утверждения о созерцании "невидимого царства Божьего"⁸. Правда, Святое царст­во моральных воль "есть лишь идеал"⁹, то есть не идея разума, а только чувственное представление, соответствующее идее, и ка­нтианская мораль претендует лишь на то, чтобы этим представлением пользоваться как "символом"" — только чтобы показать — негативным образом, — чем по отноше­нию к моральному закону не является чело­веческая воля. Но как раз в таком понима­нии моральная воля человека предстает не абсолютно автономной, а подчиненной "за­поведям" чужой воли, что ведет нас "к познанию всех обязанностей как божест­венных заповедей"".

Веление морального закона, в самом де­ле, представлено Кантом как чуждое чело­веческой природе, поскольку принципом моральности является полная незаинтере­сованность поступка, а человеческой приро­де присуща существенная заинтересован­ность. От морального поступка требуется не только то, чтобы он внешне соответство­вал долгу, но чтобы он совершался "един­ственно из чувства долга". Однако при та­ком требовании получается, что "на самом деле совершенно невозможно из опыта при-

⁷ Там же. С. 252.

⁸ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 2. О типике чистой практической способности суждения // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 395.

⁹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 275.

¹⁰ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 2. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 395. "Там же. С. 463.

вести с полной достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сооб­разного с долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о своем долге"¹. Ко­нечно, опыт дает нам примеры морально­сти, то есть поведения, действительно сообразного с моральным долгом; но скрупулезный анализ всегда может об­наружить в нем и присутствие личного интереса.

Это становится очевидным, например, при анализе честности торговца:

Например, сообразно с долгом, конечно, то, что мелкий торговец не запрашивает слишком много у своего неопытного покупателя; этого не делает и умный купец, у которого большой оборот, а, напротив, каждому продает по твердо установленной общей цене, так что ребе­нок покупает у него с таким же успехом, как и всякий другой. С каждым, таким образом, поступают здесь честно. Однако этого далеко не достаточно, чтобы на этом основании думать, будто купец поступал так из чувства долга и по принципам честности; того требовала его выгода².

Коммерческая честность на самом деле — это всего лишь следствие экономической конкуренции и, таким образом, не имеет никакой моральной ценности, поскольку вытекает исключительно из закона прибы­ли. Действительно, коммерческая деятель­ность руководствуется главным образом интересом. Но даже из побуждений к само­му "хорошему поступку и... самоотвержен­ности" нельзя "с уверенностью заключить", что идея долга не была простым предло­гом, под которым скрывалось "тайное по­буждение себялюбия"³. Ведь принципы кан­тианской морали для оценки моральной значимости поступка требуют рассмотреть не его очевидные результаты, а побуди­тельные причины, которые не лежат на по­верхности и "тайные мотивы" которых мы "никогда не можем полностью раскрыть"⁴. Но как только мы начинаем подозревать, что существуют скрытые мотивы и бессо-

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 II Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 243.

² Там же. Разд. 1. С. 232—233. 'Там же. Разд. 2. С. 244. "Там же.

звательные влечения, то начинаем неизбеж­но "в какие-то моменты сомневаться в том, есть ли действительно в мире истинная доб­родетель"⁵.

"...Моральный закон", таким образом, "неизбежно смиряет каждого человека, со­поставляющего с этим законом чувствен­ные влечения своей природы"⁶. В этом смысле моральный закон есть тот самый божественный закон, с точки зрения кото­рого "нет праведного ни одного"⁷: "Никто не благ, как только один Бог"⁸. Мораль­ный закон проявляет себя в сознании не только тем, что унижает его: "...мораль­ный закон как определяющее основание воли ввиду того, что он наносит ущерб всем нашим склонностям, должен поро­дить чувство, которое может быть названо страданием"⁹. Кант, как царь Давид, пред­лагает человеку с повинным сердцем или потерявшему стезю правды путь мораль­ного совершенствования. Неспособное по­ступать только по предписанию долга, которое исключает всякий компромисс с интересом, моральное сознание оказыва­ется по существу своему несчастным созна­нием.

Ь) Невозможность счастья

Тем не менее "обеспечить себе счастье есть долг"¹⁰. Это является истиной, "по крайней мере косвенно"¹¹:

...так как недовольство своим положе­нием при массе забот и неудовлетво­ренных потребностях могло бы легко сделаться большим искушением нарушить долг¹¹.

Некоторый минимум благополучия и удов­летворенности есть в самом деле предвари­тельное условие осуществления добродете-

⁵ Там же.

⁶ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 3. О мотивах чистого практичес­кого разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 399.

⁷ Рим 3:10.

"Мф 19:17.

' Кант И. Критика практического разума Ч. I. Кн. 1. Гл. 3 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 397.

"Кант И. Основы метафизики нравствен­ности. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 234.

"Там же.

¹² Там же.

ли, и моральный долг заключается в том, чтобы добиваться его. Но трудиться ради осуществления счастья — это не только косвенный долг. Формула долга, которая обязывает меня видеть в человеческой лич­ности цель, а не только средство, была бы "негативным, а не положительным соот­ветствием с [идеей] человечества как цели самой по себе", "если бы никто ничем не способствовал счастью других, но при этом умышленно ничего бы у него не от­нимал"¹. Чтобы я действительно позитив­ным образом относился к человечеству как цели самой по себе, необходимо, чтобы цели каждого другого человека стали, "на­сколько возможно, также и моими целя­ми"². Значит, есть строгий долг, но долг негативный — не посягать на счастье дру­гих; содействие же счастью других является долгом, "вменяемым в заслугу"³, — то есть таким долгом, который можно поставить мне в заслугу, потому что он не является строго обязательным. Но тем самым кан­тианская мораль признает за "целью при­роды"⁴, каковой является стремление к счастью, значение всеобщей моральной цели. Здесь налицо явное противоречие между осуждением морали счастья и ес­тественными интересами человеческой при­роды.

Это противоречие в некоторых отно­шениях исчезает, если проанализировать особые условия, при которых Кант видит в счастье моральную цель. В самом деле, может случиться, что "предписание стре­миться к счастью" вступит в противоречие с "некоторыми склонностями"⁵. Например, если здоровье есть способ достижения счастья, то императив счастья будет вклю­чать в себя соблюдение правил здорового питания, которые могут войти в конфликт с влечением к чревоугодию. В таком случае мгновенное влечение, обещая не­медленное и вполне определенное удо­вольствие, часто одерживает верх над смутной идеей счастья:

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 272.

² Там же.

³ Там же. "Там же. 'Там же. Разд. 1. С. 234.

...Человек не может составить себе ника­кого определенного и верного понятия о сумме удовлетворения всех [склоннос­тей], именуемой счастьем. Поэтому нечего удивляться, что одна определенная склон­ность в отношении того, что она обещает, и того времени, в какое она может быть удовлетворена, в состоянии перевесить не­определенную идею⁶.

"...Например, подагрик выбирает еду, ка­кая ему по вкусу, а страдание — какое он способен вытерпеть"⁷, поскольку почти не имеет надежды выздороветь, и, сле­довательно, он ничего не выигрывает, следуя правилам диеты, но лишает себя многих наслаждений. Однако "здесь, как и во всех других случаях", его воля подчиняется закону, который предписывает ему искать средства достижения своего счастья "не по склонности, а из чувства долга, и только тогда поведение человека имеет подлинную моральную ценность"⁸. Так совершается примирение между от­казом от морали счастья и утверждением счастья как всеобщей моральной цели: поиски счастья имеют моральное значение при условии, если они осуществляются лишь по велению долга, то есть когда потеряна всякая надежда на достижение счастья.

с) Моральная вера

Кантианская мораль, как представляет­ся, делает достижение счастья столь же невозможным, как и достижение доброде­тели. Во всяком случае, она вполне оп­ределенно считает добродетель неспособ­ной достичь счастья, поскольку счастье доступно скорее инстинкту, чем всеобщему разуму, и поскольку долг быть счастли­вым появляется, по существу, лишь тогда, когда быть счастливым невозможно. Од­нако такой вывод неправомерен. С одной стороны, мораль в самом деле требует, чтобы добродетель вела к счастью, и поэ­тому если воля Божья свята, то мы не можем представлять себе Бога иначе как счастливым:

⁶ Там же. С. 234—235.

⁷ Там же. С. 235.

⁸ Там же.

Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным — это несовместимо с совершенным волением разумного су­щества, которое имело бы также полноту силы'.

С другой стороны, картина счастья злых людей или, по крайней мере, существ, нахо­дящихся во власти одних инстинктов, не может удовлетворять моральное сознание:

Разумному беспристрастному наблюдате­лю никогда не может доставить удоволь­ствие даже вид постоянного преуспеяния человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли...²

Мораль вообще не может соглашаться ни с несчастьем праведника, ни со счастьем недостойного, ибо и то и другое — явная несправедливость.

Таким образом, требованием нравствен­ного сознания является союз счастья и доб­родетели. Верно, что добрая воля должна быть "высшим благом"³. Неспособность самого разума реализовать счастье с ус­пехом демонстрирует это. А если разум, как характерная черта человеческой приро­ды, не может обеспечить счастья, то это потому, что человечество предназначено к "гораздо более достойной цели", и "имен­но для этой цели, а не для счастья предназ­начен разум"⁴. Но если добрая воля являет­ся высшим благом, она тем не менее не может быть верховным, то есть "единст­венным и всем благом"⁵, которое может состоять только в сочетании счастья и доб­родетели.

Таким образом, в кантианской морали существует кардинальное противоречие. Это противоречие прямо сформулировано Кантом как "антиномия практического ра­зума"⁶. В самом деле, с одной стороны, нравственность требует верховного блага

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 441.

² Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 228. 'Там же. С. 231. "Там же.

⁵ Там же.

⁶ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. Антиномия практического ра­зума//Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 444.

как единства счастья и добродетели. Но, с другой стороны, это единство невозмож­но, поскольку счастье зависит от интереса, а не от добродетели и добродетель не составляет счастья. Удовольствия, из кото­рых складывается счастье, достигаются познанием "законов природы" и физичес­кой способностью "пользоваться этими законами для своих целей", а отнюдь не "моральными намерениями воли"⁷. Если, следовательно, верховное благо как сочета­ние счастья и добродетели невозможно, "то и моральный закон, который предписывает содействовать этому благу, фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по себе ложен"⁸.

Для спасения морали необходимо, сле­довательно, чтобы по ту сторону эм­пирического мира существовал умопости­гаемый мир, где добродетель могла бы претендовать на вечное счастье. Критика практического разума ведет, таким об­разом, к постулированию бессмертия ду­ши, а также существования Бога в качестве верховного судьи добродетели. Так, канти­анская мораль возвращается для разреше­ния своих противоречий к основным поло­жениям христианской религии. Она берет их в качестве постулатов, то есть в качестве недоказуемых истин, которые требуется просто принять и, более того, принять как просто практические истины, то есть как положения, не имеющие теоретического содержания, не дающие познания. Кант, следовательно, не только принимает по содержанию положения христианской мо­рали, но и трактует их как религиозные истины: в качестве недоказуемых утвержде­ний они относятся к сфере "веры"⁹, а по­скольку их содержание не может быть предметом теоретического разума, они представляют собой таинства. Такое "ус­транение" противоречий своей морали Кант представляет как "критическое"¹⁰.

На деле же такое "устранение" относит­ся не к критике, а к области религиозной

'Там же. С. 445.

⁸ Там же.

⁹ Там же. Бытие Божье как постулат чистого практического разума. С. 459.

¹⁰Там же. Критическое устранение антино­мии практического разума. С. 445.

веры и надежды. Если в мире, быть может, не было ни одного добродетельного по­ступка, то как счастье в другом мире смо­жет вознаградить добродетель, которая в этом мире не существует? Но я могу, следовательно, "надеяться на осуществле­ние" высшего блага "только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира'", то есть благо­даря его снисхождению которое "несов­местимо со справедливостью"². Действи­тельно, поскольку требовать добродетели, не связанной со счастьем, невозможно, то остается только надеяться на милость Бо­жью, которая подарит счастье, не заслу­женное добродетелью. Но такая надежда уже не относится к морали: это надежда на спасение. "Так моральный закон через по­нятие высшего блага как объект и конеч­ную цель чистого практического разума ведет к религии"³. Правда, эта религия претендует на то, чтобы существовать в рамках "лишь беспристрастного разу­ма"⁴. Тем не менее противоречия кантов-ской морали находят свое разрешение только в вере, хотя ее и можно было бы назвать "верой, основанной на чистом ра­зуме"⁵.

Кантианская мораль отсылает к христи­анству не только в решении проблем нрав­ственности, но и в самой предпосылке, ко­торая требует как раз такого решения; эта предпосылка — представление о человечес­кой природе столь глубоко извращенной, что от нее невозможно ожидать какой-то реальной добродетели. При наличии такой предпосылки кантианская мораль может определить долг только как простое дол­женствование, которое противостоит дей­ствительному бытию и никогда не может быть осуществлено. При этом нравствен­ный закон не может быть настоящим зако­ном для человечества, если понимать под этим термином правило, которое действи­тельно подчиняет себе реальность, как это,

' Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. Бытие Божье как постулат... // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 463.

² Там же. Бессмертие души как постулат чис­того практического разума. С. 456.

³Там же. Бытие Божье как постулат... С. 463.

"Там же. С. 457.

'Там же. С. 459.

например, имеет место в случае с законами природы. Моральное правило есть скорее не закон, а простая заповедь, если пони­мать под этим предписание, с которым можно соглашаться, а можно и не со­глашаться. Эта заповедь является божест­венной в том смысле, что она говорит о совершенстве, доступном только божест­венной природе. Но для Бога заповедь, собственно, и не может предписывать долга, поскольку для божественной воли с ее священным характером не существует императива, которому она могла бы под­чиняться. Если, следовательно, нравствен­ный поступок есть действие, совершенное из чувства долга, то он оказывается невозможным для человеческого действия и излишним для действия божественного. Таким образом, можно сказать, что канти­анская мораль "не придает серьезного значения совершению моральных поступ­ков"⁶.

Поиск по сайту: