|
||||||||||||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Подлинная моральная деятельность"Познание всех обязанностей как божественных заповедей"7 — таков, следовательно, истинный результат нравственного учения Канта. Этот результат имеет двойственное значение. С одной стороны, автономия морального сознания определяется на деле как признание священного характера нравственного обязательства. Сознание признает, стало быть, что оно не может быть абсолютным началом морального закона, что этот последний есть божественный закон. Но оно признает, с другой стороны, что божественный закон — это всего лишь простая заповедь, которой недостаточно для осуществления нравственного поступка: так же, как нужно перейти от морального сознания к божественному закону, нужно перейти от божественного закона к закону человеческому. 6 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. С. Перестановка // Соч. М., 1959. Т. IV. С. 333. 7 Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. Бытие Божье как постулат... // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 463.
а) Закон божественный и закон человеческий Нравственный закон, "безусловно, имеет силу"1. Таким образом, "повиновение", которое он предписывает, "не есть служение некоторому господину, приказания которого были бы произволом" и в котором нравственное сознание "не узнавало бы себя"2. Нравственное сознание признает, следовательно, значение моральной заповеди, так что мы можем определить действительный объект "веры разума": она апеллирует к существованию Бога, а не к моральному закону, который является объектом познания, а не веры. При этом не следует считать, будто кантианская мораль признает "бытие Божье как основание всякой обязательности вообще"3. Обязательство, "как это было достаточно доказано, зиждется исключительно на автономии самого разума"4. Признавая законы, разум действительно сохраняет свою автономию, поскольку законы, допускаемые и признава-емые разумом, являются не "произвольными" и "случайными повелениями чужой воли", а неотъемлемыми законами "каждой свободной воли самой по себе"5. Остается теперь определить эту автономию воли. Если воля автономна в собственном смысле этого слова, то она должна быть способна формулировать моральный закон. Между тем то, что она может действительно сформулировать, так это категорический императив: поступай всегда согласно той максиме, которую ты хотел бы видеть в качестве всеобщего закона. Но этот закон не имеет другого содержания, кроме всеобщей формы обязательности. Подлинное его содержание определяется, следовательно, "максимой" поступка, то есть, понимая этот термин по Канту, — субъективным правилом деятельности, осуществляемой в конкретных обстоятель- 1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 231. 2 Там же. 3 Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. Бытие Божье как постулат... // Соч. Т. 4.4. 1. С. 459. "Там же. 'Там же. С. 463. ствах. Всеобщая нравственная воля не может, таким образом, претендовать на подлинное законодательство, поскольку всеобщий характер ее законодательства сугубо формален, а содержание долженствования зависит от обстоятельств. Любое всеобщее моральное законодательство будет, следовательно, неизбежно себе противоречить, поскольку всеобщность формы приобретает значение действительного долженствования только по от-ношению к обстоятельствам, всегда носящим частный характер. Например, говорить правду надо всегда, но лишь поскольку мы знаем правду и поскольку считаем, что ее знаем. А такие уточнения придают обязательству характер простой случайности: "Всякий должен говорить правду". — При провозглашении этой обязанности как безусловной тотчас же добавляется условие: если он знает правду. Заповедь поэтому будет теперь гласить: всякий должен говорить правду, всякий раз согласно своему знанию ее и убежденности в ней. Здравый разум, т. е. именно то нравственное сознание, которое непосредственно знает, что правильно и хорошо, разъяснит также, что это условие уже настолько было связано с его общим изречением, что он именно так разумел эту названную заповедь. Но на деле он этим признает, что, провозглашая ее, он тут же и нарушил; он говорил: всякий должен говорить правду; имел же он в виду, что всякий должен говорить правду согласно своему знанию ее и убежденности в ней; т. е. он говорил не то, что имел в виду; а говорить не то, что имеют в виду, значит не говорить правды. Вместе с поправкой эта неправда или неудачная формула теперь будет гласить: всякий должен говорить правду согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее или убежденности в ней. — Но тем самым всеобщее-необходимое, в себе значимое, что хотело выразить это положение, обратилось, напротив, в совершенную случайность6. Если следует говорить правду только в той мере, в какой ее знают или думают, что знают, то заповедь сведется к тому, что "истинное и ложное будет высказываться без разбора", поскольку речь в действительности идет только о том, "как кому 6 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, предписывающий законы // Соч. Т. IV. С. 225.
придется их знать, иметь в виду и понимать"', и что, как простая вера или мнение, вполне может и не быть истиной. Конечно, можно видоизменить заповедь, вменив каждому в обязанность преодолевать случайный и несовершенный характер собственных представлений и убеждений. Но утверждать таким образом, что следует знать правду, значило бы прямо противоречить той заповеди, которая "послужила исходным положением"2. Ибо когда обязывают кого-то говорить правду, только правду и ничего, кроме правды, то предполагают, что он ее знает, хорошо понимая при этом, что такого рода предположение в общем не может соответствовать фактам. Категорический императив есть, следовательно, форма без содержания, и, как таковой, он не способен реально предписывать действие. Содержание на самом деле проистекает из максимы, так что всеобщая форма императива имеет своей целью не направление деятельности, а только проверку максимы. Если императив есть правило, то не в том смысле, что он мог бы управлять действием, но в том смысле, что он просто есть "критерий"3, который прилагают к максиме, чтобы определить, способна ли она стать всеобщим правилом. "Предписывающий законы разум" тем самым "низведен до разума только проверяющего"*. Но для подобной проверки разум располагает только своими собственными принципами, а чтобы определить, может ли максима стать всеобщим правилом, он может только проверить, не влечет ли за собой такая максима противоречий. Разум может, следовательно, использовать для проверки лишь чисто формальный принцип — принцип тождества. Предположим, к примеру, что "в данное время у меня имеется депозит, владелец которого умер и не оставил никакой расписки"5. Если я хо- 1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, предписывающий законы // Соч. Т. IV. С. 225. 2 Там же. С. 226. 3 Там же. С. 227. 4 Там же. 'Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 1. § 4 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 342. чу сохранить этот депозит для собственного пользования, я должен, как предписывают мне принципы формальной морали, спросить себя, можно ли установить такой закон: "каждый может отрицать, что он принял на хранение вклад, если этого никто доказать не может"6. Между тем "такой принцип, будучи законом, уничтожил бы сам себя, так как это привело бы к тому, что вообще никто не будет отдавать деньги на хранение"7. Депозит же является некой ценностью, доверенной другому лицу без замены владельца: я не могу, следовательно, присвоить имеющийся у меня депозит, не вступая в противоречие с самим определением депозита. Это истина, но сугубо формальная истина. На деле же нет никакого противоречия в том, чтобы присвоить себе то, что не признается чужой собственностью: Если я удерживаю у себя то, что мне дано на хранение, то, согласно принципу моей проверки — принципу тавтологии, — я отнюдь не впадаю в противоречие; ибо тогда я больше не считаю его собственностью другого; удерживать у себя что-нибудь, что я не считаю собственностью другого, вполне последовательно8. Конечно, присвоение собственности, которая была мне доверена, не будет соответствовать долгу. Тем не менее неверно, будто в данном случае простой принцип противоречия напоминает мне о моем долге, "так как фактически я с таким же успехом мог бы как угодно и противоположное сообразовать со своим неопределенным тавтологическим знанием и, следовательно, возвести его в закон"9. Действительно, я могу, нисколько не противореча себе, утверждать, что можно присвоить себе то, что не является собственностью другого; причем это правило не столь формально, как правило тождества, которое может определять моральную истину: И было бы даже странно, если бы тавтология, закон противоречия, признаваемый для познания теоретической истины лишь «Там же. С. 343. 7 Там же. 'Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 232. "Там же.
в качестве формального критерия, т. е, в качестве чего-то, что совершенно равнодушно к истине и неистине, значили больше для познания практической истины1. Противоречия нет как в том, чтобы присвоить то, что не считаешь чужой собственностью, так и в том, чтобы вернуть то, что считаешь сданным на хранение. Правда, при переходе от одной позиции к другой происходит изменение взгляда, но "изменение взгляда не есть противоречие", и это наиболее очевидно, "когда [я] что-нибудь дарю"2. В этом случае я действительно могу изменить взгляд, "согласно которому нечто есть моя собственность, и считать, что оно есть собственность другого, не будучи при этом повинен в противоречии"3. Чувство долга состоит, следовательно, не в опоре на принцип противоречия, а в неизменности точки зрения: Нечто отдано мне на хранение, оно есть собственность другого, и я признаю это, потому что это так и есть, и остаюсь непоколебимым в этом отношении4. Чувство долга состоит в признании без всяких доказательств, что данное мне на хранение является собственностью другого человека, и ему достаточно просто-напросто констатировать, что это в самом деле так, не обременяя себя проверками, ибо, "раз я начал проверять, я уже на пути безнравственности"5. Ведь если я займусь проверкой, я смогу запросто обнаружить, что собственность, которая находится в моем распоряжении и относительно которой не доказано, что она принадлежит другому, является фактически моей собственностью. А этот вывод наносит ущерб нравственности, не затрагивая, однако, принципа тождества: Нечто есть право не потому, что я нахожу его свободным от противоречия, а именно потому, что оно — правое, оно есть право. В основе лежит то, что нечто есть собственность другого; об этом мне нечего пускаться в рассуждения, или расследо- 1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 229—230. 2 Там же. С. 232. 3Там же. "Там же. 'Там же. вать всевозможные мысли, связи, точки зрения, или задумывать что-нибудь; нечего также размышлять о предписывании законов и их проверке; такого рода движениями своей мысли я расстроил бы указанное отношение6. Долг — это то, что заставляет меня считать чужую собственность священной, не спрашивая, откуда она берется и что ее узаконивает. Мне должно быть достаточно того, что она принадлежит другому. Итак, нравственное сознание не провозглашает нравственные законы и не проверяет их; для нравственного сознания "они суть, и больше ничего"7. В незыблемости законов их священный характер, поэтому они и определяются как те самые божественные законы, на которые ссылается Антигона: Закон богов, неписаный, но прочный. Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает8. "Они суть. Когда я спрашиваю об их возникновении... я вышел за их пределы"9. "Если они, по моему разумению, должны оправдать себя, то я уже привел в движение их неколебимое в-себе-бытие..."10 "Нравственный образ мыслей в том именно и состоит, чтобы непоколебимо и твердо стоять на том, что правильно"11, воздерживаясь от всякой попытки вывести его из чего-либо и тем самым расшатать. Единственным оправданием священного является его бытие.Чужое добро священно на том единственном основании, что оно чужая собственность, и вполне очевидно, что это основание не может выдержать проверки. "Не желай добра ближнего своего" — эта заповедь проста только в том случае, если говорить о нынешней чужой собственности и не ставить вопрос о ее происхождении. Если же такой вопрос поставить, то может обнаружиться, что первоисточником собственности был просто ее захват, то есть простой факт присвоения. 'Там же. 7 Там же. С. 231. 8 Софокл. Антигона // Трагедии. М., 1979. С. 157. 9 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 232. '"Там же. "Там же.
В этом случае мы увидим, что нравственный закон обязывает меня принимать за священное простое фактическое положение, не имеющее морального оправдания. Однако верно, что собственность является просто владением только в своем истоке, но в ходе развития общества она обрела правовое положение, санкционированное юридически. Теперь она уже не простое фактическое владение, а владение законное, гарантированное общественным строем. Собственность, как вытекающая из права на собственность, есть, стало быть, признанное владение, исключающее всякое право того, кто не является собственником. "В то же время она считается моей, что признают все другие и исключают себя из участия в ней"1. Но "в том, что я признан"2, заключено мое подчинение юридическому статусу, в котором собственность существует только как правовое состояние, исключающее владение как простой факт. То, что за мной признано право собственности, означает, что я обладаю исключительным правом владеть тем, собственником чего я являюсь. Право собственности, следовательно, отнимает у меня фактическое владение, иными словами, общество признает за мной право на собственность, только присвоив себе то, чем я владею, и становится само настоящим собственником. Частная собственность, как правовое состояние, есть, следовательно, с одной стороны, исключение права всех других людей на мою собственность, но, с другой стороны, с таким же основанием — "противоположность исключения"3. С этой точки зрения нравственный закон не может обязать общество считать частную собственность священной, поскольку основой частной собственности как права является собственность коллективная. Данный анализ может идти еще дальше, поставив под вопрос право собственности не только с точки зрения гражданского права, но и с точки зрения частных интересов. 1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 229. 2 Там же. 3Там же. В самом деле, собственность есть какая-то вещь, то есть "предмет, необходимый для удовлетворения потребности"4. Именно таково основание частной собственности: я должен владеть некоторой вещью, чтобы удовлетворять свои потребности и жить действительно по-человечески. Это относится к естественному праву. Но поскольку я имею на нее право, моя частная собственность приобретает значение чего-то "всеобщего, закрепленного, постоянного; но это противоречит ее природе, которая состоит в том, чтобы быть употребленной и исчезнуть"5. В этом отношении нравственный закон обязывает принимать за священное даже то, что другой не использует или легкомысленно проматывает и что, таким образом, правом собственности изымается из потребности других людей: У кого-то находится чужое, доверенное ему имущество, собственник которого умер, а наследники его ничего не знают и никогда не смогут узнать об этом имуществе. Расскажите этот случай хоть ребенку восьми или девяти лет; скажите ему также, что держатель отданного на хранение имущества как раз в это время (без всякой его вины) полностью разорился, что он видит вокруг себя печальных, подавленных нищетой жену и детей и что он мгновенно выбрался бы из нужды, если бы присвоил себе отданное в залог имущество; и пусть это лицо к тому же будет человеколюбцем и благотворителем, а наследники этого имущества — богатыми, бессердечными и притом ведущими в высшей степени роскошный и расточительный образ жизни, так что отдать им эту прибавку к их состоянию было бы равно, что бросить ее в море. Теперь спрашивается, позволительно ли при таких обстоятельствах употребить это имущество в свою пользу? Без сомнения, собеседник ответит: нет! И вместо всяких других доводов может только сказать: это несправедливо, т. е. противоречит долгу. Ничего нет яснее этого6. Без сомнения, долг в таком случае повелевает почитать собственность другого за абсолютно священную. Но история, поведанная Кантом, показывает, вопреки задуман- 4 Там же. С. 228—229. 5 Там же. С. 229. 6 Кант И. О поговорке "может быть, это и верно в теории, но не годится для практики". § 1 // Соч.: Вот. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 74.
ному, что, хотя поведение, о котором идет речь, всецело соответствует долгу, его результат абсолютно несправедлив. И только "ребенок восьми или девяти лет" может полагать, что "ничего нет яснее этого". В этом случае божественный закон обязывал бы считать священной самую несправедливую фактическую ситуацию, санкционированную несправедливостью плохо обоснованной юридической системы, которая "ловкую узурпацию" превратила "в незыблемое право"1. Чтобы избежать такого следствия, божественный закон может противопоставить свою собственную святость всякой формулировке долга: заповедь "возлюби ближнего твоего" противопоставляет "закон любви" любой формулировке нравственного обязательства. Но этот закон, безразличный к долгу, значим только для святой воли, которой фактически неведомо подчинение каким-либо императивам. Заповедь "возлюби ближнего твоего" обязывает свято любить Бога и людей и сводит всякий долг к этой первой обязанности любить. Но тогда ей надлежит дать определение такой любви, чтобы уточнить содержание долга. В противном случае первая попавшаяся любовь явилась бы оправданием какого угодно поведения, а мораль любви стала бы насмешкой над моралью. Совершенно очевидно, что любовь, могущая стать объектом заповеди, не является чувственной склонностью, поскольку "любовь как склонность не может быть предписана как заповедь"2. Но если любовь не является влечением чувства, то она должна быть "практической"*, или "деятельной"4 и, следовательно, обращаться "к рассудку", ибо "безрассудная любовь повредит", "может быть, больше, чем ненависть"5. Между тем никакая индивидуальная любовь не может быть ни достаточно разумной, ни достаточно осведомленной, чтобы знать истинно желаемое, ни достаточно дееспособной, чтобы осуществить задуманное: 1 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Трактаты. С. 84. 2 Кант И. Основы метафизики нравственности. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 235. 'Там же. 4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, предписывающий законы // Соч. Т. IV. С. 226. 'Там же. Но руководимое рассудком существенное благодеяние в своем богатейшем и важнейшем виде — это руководимые рассудком общие действия государства6. Помощь раненым во время войны, индивидуальная деятельность любого доброго самаритянина не идет ни в какое сравнение с хорошо организованной работой машин "скорой помощи" и полевых госпиталей. Сколь бы равнодушна и бесчувственна ни была такая организация, ее технически эффективная рациональность важнее, чем ее человеческая теплота. По сравнению с социально эффективной деятельностью "дей-ствование единичного как такового становится чем-то вообще столь ничтожным, что о нем едва ли стоит и говорить"7: Для благодеяния, которое есть чувство, остается только значение лишь совершенно единичного действования, некоторой помощи в случае нужды, которая столь же случайна, как и кратковременна. Случаем определяется не только повод к благодеянию, но и то, есть ли оно вообще деяние (ein Werk), не растворится ли оно тотчас же вновь и не обратится ли оно само скорее в зло8. Индивидуальное вспомоществование и благотворительность не имеют того обязательного характера, какой имеют государственные службы социальной поддержки. Здесь каждый решает — произвольным образом, — окажет ли он помощь и будет ли продолжать оказывать ее, не зная, впрочем, получится ли действительно благодеяние и не будет ли доброе дело, идущее от сердца и благих намерений, погублено бестактностью, нехваткой средств или незнанием реальности. Итак, божественный закон обретает свой смысл и определенность в человеческом законе. Заповедь "Не пожелай добра ближнего твоего" придает чужой собственности священный характер. Но именно мирской закон, в соответствии со статусом собственности, принятым в данном обществе, учит меня тому, что такое чужая собственность. Это необходимое уточнение не содержится, да и не может содержаться в необусловленной всеобщности божествен- 6 Там же. 7 Там же. 8 Там же. С. 226—227.
ного закона. Поэтому священный закон не может не вступать в компромисс с мирским законом. И здесь не поможет уход в неопределенность закона любви, поскольку такая любовь, которую можно предписывать, может обрести реальность лишь в социальной организации, разумно управляемой человеческим законом. Похоже отношение этих законов выглядит таким образом, что человеческий закон сообщает подлинное содержание закону божественному. Тем не менее исторически случайный характер человеческого закона не может отвечать абсолютным требованиям божественного закона — скорее он им противоречит. Следовательно, человеческий закон выражает божественный закон, только противореча ему, что ведет к неизбежному конфликту между ними. Неизбежность такого конфликта между необходимо связанными друг с другом элементами составляет основу нравственной трагедии. "Абсолютным образцом"1 этого внутреннего трагического конфликта нравственности является "Антигона" Софокла. Совершенство трагизма связано здесь прежде всего с той абсолютной непреложностью, которая ведет к гибели все главные действующие лица. Трагедия начинается с воспоминания о братоубийстве на поле брани — о гибели Этеокла и Полиника, сыновей Эдипа, кандидатов после его смерти на наследование трона Фив. Их дядя Креонт, глава рода, становится правителем Фив и заставляет отдавать посмертные почести старшему брату, Этеоклу, между тем как младший, Полиник, согласно его приказу, не удостаивается почести погребения. Дело в том, что в соответствии с законом о наследовании право на занятие престола принадлежит старшему брату, тогда как младший, признанный бунтовщиком, осуждается на наказание, считающееся по греческим религиозным представлениям наивысшим. Но сестра Полиника Антигона чувствует себя обязанной перед божественным законом, требующим похоронить брата. Застигнутую за этим занятием, ее приговаривают к смерти и погребают заживо. Тогда ее 1 Гегель Г. В. Ф. Из лекций по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1973. Т. 4. С. 267. жених Гемон, сын Креонта, убивает себя, а его самоубийство влечет за собой самоубийство его матери. Таким образом, Креонт сам себя погубил, хотя он и не умирает, ибо, "если радость в жизни кто потерял, тот для меня не жив"2. Между тем смерть или истребление всех персонажей не является единственным зловещим трагическим аспектом "Антигоны": на деле трагедия берет начало во внутреннем конфликте действующих лиц. В конфликте между врагами нет ничего трагического — это скорее конфликт эпического характера. Трагическим же здесь является "страдание... среди близких"3, и именно поэтому греческая трагедия показывает, как разрывается самое тесное и самое естественное сообщество, каковым является семья. Но конфликт "Антигоны" складывается не только из раздоров в семейной общине как замкнутом в себе змеином клубке — такое могло бы стать сюжетом для буржуазного романа. Трагедия разыгрывается потому, что конфликт, раздирающий семейную общину, есть в то же время конфликт между семьей и государством, между божественным и гражданским законами. В этом конфликте право Антигоны выражает семейную нравственность, все, что есть в ней самого святого: высшее благоговение перед лицом смерти. Умерший во всей своей беспомощности и беззащитности принадлежит семье, которая должна соединить "родственника с лоном земли, — стихийной непреходящей индивидуальности"4, чтобы спасти от разложения и гниения, от птиц и диких собак, но также и от кощунства человеческого своеволия. В этом смысле религиозное право Антигоны противостоит человеческому праву Креонта с его случайными и преходящими указаниями: Не Зевс его мне объявил, но Правда, Живущая с подземными богами И людям предписавшая законы. Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, неписаный, но прочный. 2 Софокл. Антигона // Трагедии. С. 185. 3 Аристотель. Поэтика. 14, 1453 b 19 // Соч. Т. 4. С. 660. 4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. А. Нравственный мир... // Соч. Т. IV. С. 240.
Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает1. Божественный закон, в своем неизменном и священном величии, является истинным откровением для человеческого сердца, ищущего вечную нравственную истину. Тем не менее божественный закон — это закон "подземных богов". Это не небесный закон, а подземный закон мертвых и подземных богов. Без сомнения, он своей вечностью противостоит временному характеру человеческого права. Но эта вечность есть вечность смерти, зловещая вечность покойников: Ведь мне придется Служить умершим дольше, чем живым2. Как антипод здравствующей Йемене, Антигона осознает свою причастность этому закону смерти, согласно которому она сама уже мертва: Ты живешь, а я давно мертва и послужу умершим3. Разумеется, она любит: Мне сладко умереть, исполнив долг. Мила ему, я лягу рядом с милым4. Но тот, кого она любит, мертв, и такая любовь обещает ей только ужасный союз, где мертвый хватает живого. Верно, что она — сама любовь, но в обмене репликами, где жестокость произведения достигает своей высшей отметки, Креонт отсылает эту любовь к ее роковому предмету: Антигона: Я рождена любить, не ненавидеть. Креонт: Люби, коль хочешь, к мертвым уходя5. Без сомнения, ответ Креонта свидетельствует о дикости, нечувствительной к возвышенному, но он же свидетельствует и о правде Антигоны, которой противопоставляется право Креонта как право действительной нравственности и жизни в обществе. Святость Антигоны оказывается безнравственной, поскольку она стирает моральное и гражданское расхождение между Этеоклом и Полиником: 1 Софокл. Антигона // Трагедии. С. 157. 2 Там же. С. 143. 3Тамже. С. 161. "Там же. С. 143. 5 Там же. С. 160. Креонт: Ты больше почитаешь нечестивца? Антигона: Но он — мой брат, не раб какой-нибудь. Креонт: Опустошитель Фив... А тот — защитник! Антигона: Один закон Аида для обоих6. Смерть уравнивает все, однако это равенство мертвых. Смерть стирает все различия, но вместе с тем уничтожает и нравственность, которая возможна только при условии, что существует различие между добром и злом: Креонт: Честь разная для добрых и для злых. Антигона: Благочестиво ль это в царстве мертвых?7 Благочестие Антигоны должно было бы поддержать нравственность, но оно делает ее невозможной, упраздняя основные нравственные противоположения в нераздельном единстве священного. Таким образом, то, что Креонт противопоставляет Антигоне, — это также право, и с этой точки зрения следует отказаться от упрощенного понимания их конфликта, согласно которому право лишь на стороне Антигоны. Трагический характер конфликта проистекает как раз из того, что право и на той, и на другой стороне. Если бы Креонт был только несправедлив, его крах не был бы трагическим, ибо нет ничего трагического в несчастье дурных людей8. Конечно, такое несчастье может затронуть наши человеческие чувства, но нашему нравственному чувству оно представляется закономерным. Однако гибель Антигоны и утраты Креонта трагичны, так как в кощунстве Креонта есть нечто оправданное, а в доводах Антигоны — нечто безрассудное. Трагедия заключается в том, что каждая из конфликтующих сторон имеет свои оправдания и одновременно свои ограничения. В самом деле, с одной стороны, право Антигоны выражается как святость всеобщего нравственного сознания, но святость здесь является лишь святостью семейной религии, а всеобщность не имеет другого 6 Там же. С. 159. 7 Там же. 8 См.: Аристотель. Поэтика. 13, 1453 а 1—4 // Соч. Т. 4. С. 658.
содержания, кроме родового права в его самой дикой и примитивной форме. В своей архаической непреклонности семейное право не собирается уступать место более широкому — гражданскому — праву. Таким образом, право Креонта оказывается обоснованным. Но, с другой стороны, могущество Креонта обнаруживает свою кощу-нственность, поскольку оно не хочет признать свое ограничение правами личности и законными требованиями нравственного сознания. В трагическом конфликте нравственность распадается на противостоящие друг другу права, каждое из которых замыкается в своей законности, не признавая законности другого права. Религиозное сознание видит в человеческой власти только произвол и тиранию, а сознание человеческого права усматривает в противостоящей ему святости нравственного сознания только внутреннее неповиновение или даже преступный бунт: Нравственное сознание в этой противоположности оказывается самосознанием, и как таковое оно в то же время стремится к тому, чтобы насильственно подчинить закону, которому оно принадлежит, эту противоположную действительность или же обмануть ее. Так как оно видит справедливость только на своей стороне и несправедливость — на другой стороне, то из двух [сознаний] то сознание, которое принадлежит божественному закону, усматривает на другой стороне человеческое случайное насилие; а то сознание, которое предназначено для человеческого закона, усматривает на другой стороне своенравие и непослушание внутреннего для-себя-бы-тия; ибо повеления правительства составляют всеобщий, очевидный общественный смысл; воля же другого закона есть подземный, замкнутый во "внутреннее" смысл, которая в своем наличном бытии является как воля единичности и, вступая в противоречие с первым, оказывается злым своеволием1. Трагический герой — это тот, кто несет в себе частичную нравственную истину и строго придерживается ее без колебаний и сожалений. Это бесповоротное принятие односторонней нравственной истины есть то, что определяет "этос" героя, иными словами — если следовать двойственному 1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. А. Нравственное действие... // Соч. Т. IV. С. 248. смыслу данного греческого слова, — одновременно и его характер, и его нравственность. Эти два смысла могут слиться в один, если слову "характер" не придавать того смысла, которое оно имеет в новейшей характерологии, а именно как врожденной, природной склонности, а понимать его как твердое следование собственным нравственным установкам. Великие трагические характеры не являются, следовательно, ни истинно виновными, ни истинно невиновными. В самом деле, с одной стороны, вина может быть вменена только тому, кто был в состоянии избежать зла, которое он совершает, тогда как "сила великих характеров и состоит в том, что они не выбирают"2: Если считать, что человек виновен только в том случае, когда у него был выбор и он по своему произволу решился на то, что он делает, — тогда пластические фигуры древних невиновны...3 Но если поведение трагических героев само по себе и "оправданно", то оно тем не менее "виновно" в том, что "привело к конфликтам"4. Морально противоречивое, трагическое поведение является святым злодеянием5. Вследствие того что такое поведение проистекает из разрыва между моментами, необходимо связанными друг с другом, — между социальной реальностью и реальностью нравственной, — взаимные отношения трагических героев складываются из столь тесно переплетенных друг с другом элементов, что каждый из них должен был бы с необходимостью признавать обоснованность нравственных принципов другого. Например, нравственный принцип Антигоны — это принцип семейной нравственности. А Креонт является главой семьи: Антигона, следовательно, должна была бы его слушаться, к чему ее и призывает Йемена: Мы женщинами рождены, и нам С мужчинами не спорить...6 2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Отд. 3. Гл. 3. Драматическая поэзия // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1971. Т. 3. С. 593. 3 Там же. "Там же. С. 575. 'См.: Софокл. Антигона. "Там же. С. 143.
Йемена покорно следует патриархальной нравственности, которую Креонт формулирует с позиций мужского превосходства: Не дам я женщине собою править1. Разумеется, это право выражается грубо, примитивно; однако право крови и смерти — на стороне Антигоны является столь же варварским и примитивным выражением семейного права. Вместе с тем эти два права взаимосвязаны, так что семейная мораль Антигоны должна была бы включать в себя подчинение праву Креонта, а право Креон-та в свою очередь отсылает к праву Антигоны. Креонт в действительности провозглашает общественное право, поскольку сам является правителем, но правителем согласно правилам семейного наследования. В самом деле, право монаршего наследования, согласно которому властитель является главой правящей династии, основывает политическое право на семейном праве. Креонт, следовательно, не может выступать против семейного права, не подрывая основы своего собственного права. Покарав племянника Полиника, а затем и племянницу Антигону, невесту своего сына, он тем самым поражает самого себя в своих родственных чувствах. Узел трагического действия безнадежно запутывается, поскольку каждый из героев имеет в своей собственной нравственности тот самый принцип, которому он, столкнувшись с противником, противостоит. В тот момент, когда узел трагедии затягивается, он и разрывается — несчастье героя является наказанием и признанием его преступления, которое состоит в непризнании законности противоречащего ему нравственного принципа: Над нами сильный властвует всегда, Во всем — ив худшем — мы ему покорны2. Именно в этом и состоит трагический характер героя. Нельзя сказать, что любой конфликт, любая несчастливая участь трагичны, поскольку трагичность состоит не только в потрясении наших чувств. Трагическая коллизия особенно мучительна потому, что выражает необходимый кон- 1 Софокл. Антигона. С. 160. 2 Там же. С. 143. фликт нравственности, который не только вызывает просто "чувства... сострадания"3, но глубоко ранит разум и нравственное чувство. Нечто вроде выхода из этого конфликта дает взаимное уничтожение противоборствующих героев. В ужасе от трагического исхода нравственное сознание примиряется с самим собой благодаря наказанию, которое поражает противостоящие друг другу несправедливости: по ту сторону драмы оно смутно ощущает умиротворенность высшего покоя. Тем не менее трагический исход не может выступать истинным удовлетворением. Ведь трагедия утверждает нравственную истину лишь в ничтожности смерти и катастрофы. Она не утверждает справедливость и право в их позитивной реальности, поскольку каждая из "противостоящих друг другу" инстанций нравственности "оказывается в гораздо большей степени ничтожностью себя самой и другой"4, и испытывает необходимость рока, перед которым бессилен и божественный закон, и закон человеческий: Оно [действие] превращается в негативное движение, или в вечную необходимость страшной судьбы, — необходимость, которая ввергает в бездну (Abgrund) ее простоты как божественный, так и человеческий законы, равно как и оба самосознания, в коих эти силы имеют свое наличное бытие...5 Слепой ужас судьбы выступает, следовательно, единственной санкцией нравственной деятельности. Тем не менее с некоторой точки зрения судьба есть не что иное, как свобода, поскольку герой подвергается удару судьбы лишь в результате решимости, с какой он сам себя утверждает. Трагический ужас, стало быть, вызывается не фатальностью, воздействующей на человека извне, а его собственной нравственной свободой, его решениями, чреватыми опасными последствиями: Но чего человеку поистине надлежит страшиться, так это не внешней подавляющей 3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 3. Отд. 3. Гл. 3 // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 3. С. 577. 4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. А. Нравственное действие... // Соч. Т. IV. С. 247. 5 Там же.
его мощи, а нравственной силы, которая есть определение его собственного свободного разума...1 "У сострадания, как и у страха, предметы двоякого рода"2. С одной стороны, сострадание — это сочувствие, которое адресуется тому, кто раздавлен судьбой. Такое чувство нечисто, поскольку сентиментальное сострадание смешано с жалостью к самому себе. Оно унижает, оскорбляет: несчастный, которого жалеют, оказывается из-за своего несчастья в унизительном положении. "Но великий и благородный человек не нуждается в подобном сожалении и сострадании.... Подлинное же сострадание, напротив, есть сопереживание нравственной оправданности страдающего со всем тем положительным и субстанциональным, что должно быть заключено в нем"3. Таково трагическое сострадание. Это не унижающее, а восхищенное сострадание, обращенное к тому, чье несчастье — следствие силы и величия его характера. В этом смысле сострадание и ужас очищаются в трагедии. Они не унижают нравственное достоинство человека, но, напротив, отдают ему дань признания. Итак, в одном смысле трагический герой действительно не имеет иной судьбы, кроме своего характера. Но с другой стороны, характер — это свобода человека, когда она выступает с жесткостью самой судьбы. Напрасно Гемон умоляет Креонта поступиться своей непреклонностью и признать оправданность другого, отличного от его нравственного принципа. Но решение Антигоны не менее непреклонно, и потому нравственность требует, чтобы оно было сломлено. Здесь высшая грань трагического героизма: трагедия не может показать, каким образом семейное право должно примириться с гражданской нравственностью. И поэтому только своей жертвенной смертью Антигона, вступившись за честь брата, смогла стать символом совести и правоты. И равным образом крах Креонта свидетельствует о том, что никакое общество, никакое государство не могут ос- 1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Ч. 3. Отд. 3. Гл. 3 // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 3. С. 577. 2 Там же. 3 Там же. новываться на попрании прав нравственного сознания. Без сомнения, такое заключение содержит в себе последнее оправдание нравственности. Но его одного недостаточно, чтобы справедливость и право утвердились в своей позитивной реальности. Верно, что никакое общество реально не разрешило конфликты, описанные Софоклом в "Антигоне", — конфликты между государством и личностью, между мужчиной и женщиной, семьей и обществом, нравственным сознанием и установленным правом. Следовательно, есть основания говорить о трагичности нравственной проблемы. Но философия не может довольствоваться простой констатацией сугубо негативного исхода нравственной трагедии. Она должна, анализируя реально действующую мораль, искать подходы к теоретическому решению нравственных конфликтов. Ь) Безусловное и условное в нравственном долге Анализ трагического конфликта нравственности предполагает в некотором смысле его разрешение, поскольку он обнаруживает одновременно и тождество, и различие конфликтующих элементов. Право Антигоны является в определенном смысле абсолютным правом нравственного сознания, противостоящим преходящему и случайному праву Креонта, действительному только для вполне определенных условий. Но в другом смысле право Антигоны — это всего лишь семейное право, возведенное в абсолют религией крови и инфернальных богов. С этой точки зрения право Антигоны не так далеко отстоит от права Креонта, поскольку оно ограниченное и исторически обусловленное семейное право, возведенное в абсолют безусловным требованием нравственного сознания. Нравственная трагедия есть, таким образом, столкновение безусловного нравственного сознания и узко ограниченного своими историческими условиями права. Но с другой стороны, она включает в себя конфликт двух одинаково обусловленных требований, каждое из которых, несмотря на очевидную ограниченность своего принципа, утверждает себя как абсолютное.
В кантианской морали разрешение такого конфликта выступает просто-напросто во всеобщей форме долженствования. Абстрагировавшись от всякого определенного содержания, всеобщая форма освобождается от любых частных условий и может, следовательно, повелевать во всех случаях. Формальное повеление этой всеобщей морали формулируется в императиве безусловного уважения человеческой личности и претендует на то, чтобы обосновать возможность непротиворечивого состояния общества. Отсутствие противоречия должно в первую очередь упорядочить определения юридических и нравственных представлений. Например, нельзя разрешить присвоение чужого вклада, не отрицая само его определение, которым подразумевается, что вклад должен оставаться собственностью вкладчика. Однако это сугубо формальное определение остается без практических последствий, поскольку можно, не впадая в противоречие, завладеть имуществом, которое не считаешь более чужой собственностью. Таким образом отрицается не общее определение вклада, а только то, что имущество, которым завладеваешь, является вкладом. Поэтому следует доказать, что мораль формальной всеобщности исключает противоречие не только в формальном определении понятий, но еще и в их практических последствиях. Именно это видно на примере ложного обещания. Если ложные обещания становятся правилом, то другие люди перестают мне верить или будут платить "той же монетой"1. Следовательно, закон, разрешающий вообще ложные обещания, "необходимо"2 разрушил бы сам себя именно в своих практических последствиях. В противовес этому один только закон чистого долженствования, определяющий нравственное поведение, формально свободное от противоречий, позволяет — благодаря соблюдению данного слова, выполнению договоров, гарантии чужого права собственности и всего того, что мы понимаем вообще под достоинством человеческой личности, 1 Кант И. Основы метафизики нравственности. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 239. 2 Там же. — построить общество, где различные "разумные существа" были бы объединены "через общие им законы"3. Таким образом, общество разумных существ избегает нравственных трагедий, поскольку оно регулируется всеобщими законами, лишенными противоречий. Всеобщность и непротиворечивость закона определяют простоту и правильность нравственной жизни, которая не может колебаться в определении долга, поскольку по-явление такой вещи, как конфликт обязанностей, было бы просто абсурдным: Столкновение одного долга с другим было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми — если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, — то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы4. Абсолютная всеобщность и непротиворечивость законов должны, следовательно, определять возможность нравственного и социального существования, лишенного противоречий. Однако само определение долга содержит и неизбежность его нарушения. В самом деле, долг, то есть обязательство, полагающее себя принудительным, может существовать лишь для воли, которая не только рациональна, но также и "патологически детерминирована", то есть детерминирована инстинктивными влечениями природной чувственности. Между тем чувственность, являясь заинтересованной, не будет обращаться с внешней реальностью иначе, как с простым средством для достижения своих собственных конкретных целей. Чувственный интерес видит, следовательно, в другом простое средство, иными словами, вещь, что является как раз нарушением права: 'Там же. Разд. 2. С. 275. 4 Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 132.
Нарушитель прав людей помышляет использовать личность других только как средство, не принимая во внимание, что их как разумные существа должно всегда ценить также как цели, т. е. только как такие существа, которые могли бы содержать в себе также и цель того же самого поступка1. Если, следовательно, чистое долженствование позволяет определить идеал общества, лишенного противоречий, то оно предлагает себя как долг реальному обществу, что, по меньшей мере, означает следующее противоречие: всеобщий моральный закон в нем постоянно нарушается вследствие неподчинения ему страстей и интересов. Это противоречие в определенном смысле остается внешним по отношению к нравственному сознанию, которое должно заботиться только о выполнении своего долга, невзирая на то, выполняют или не выполняют его другие. Но выполнять свой долг — значит именно желать создать общество разумных существ. Для такого стремления реальное нарушение нравственности и права не может быть безразличным. Вот почему мораль чистого долга признает также долг "из обязательства", который заключается в том, чтобы "карать"2 преступников и правонарушителей. Однако, хотя правило такого долженствования представлено как всеобщее, оно тем не менее не подчиняется условию взаимности, ибо судья обходится с преступником, которого он осуждает, не так, как он хотел бы, чтобы обходились с ним самим: Не следует, однако, думать, что тривиальное: quod tibi non vis fieri etc. может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение... не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе... основания долга... ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей...3 Наказание фактически является посягательством либо на собственность (в форме штрафа), либо на свободу (в форме заключения в тюрьму), либо на саму жизнь дру- 1 Кант И. Основы метафизики нравственности. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 271. 2 Там же. 3Там же. То, что ты не хочешь, чтобы тебе сделали, и т. д. (лат.). — Примеч. ред. того (в форме смертной казни). Во всех этих случаях максима, применяемая судьей и исполнителями его решения, вступает, следовательно, в противоречие с нравственными правилами, которые запрещают покушаться на собственность, свободу и жизнь другого человека. Можно, следовательно, задаться вопросом, что это за всеобщее правило, которое по-разному трактует индивидов, следуя противоречивым принципам. Правда, Кант объявляет "тривиальным" толкование своей доктрины, которое сводит ее к принципу: не делай другим то, что ты не хотел бы, чтобы делали тебе. Тем не менее этот принцип по-своему выражает то, что Кант считает своим принципом, утверждая, что всегда следует ценить личность другого "как цель", иными словами, как такое существо, которое могло бы "содержать в себе также и цель того же самого поступка"4. В этом случае мы должны получить одобрение другого человека, поскольку он "может согласиться с моим образом действий"5, как служащим его собственным целям. Утверждение о том, что санкция, которая карает преступника, встречает его одобрение, потому что он может признать, что такое решение идет ему на пользу, естественно, не является "тривиальным", поскольку это парадокс. Пример самого тяжкого преступления и высшей меры наказания раскрывает этот парадокс во всем его ужасе. Кого в самом деле могла бы осенить мысль разрешить другому убить себя?6 И даже если бы это случилось, иными словами, если бы это с психологической точки зрения было бы возможным, оно тем не менее остается нравственно невозможным, поскольку противоречит императиву нравственного долга, который, запрещая самоубийство, запрещает индивиду свободно распоряжаться собственной жизнью и предписывает ему: "Сохранять же свою жизнь есть долг"7: 4 Кант И. Основы метафизики нравственности. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 271. 5 Там же. 6 См.: Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. § 28. М., 1939. С. 314—315. 7 Кант И. Основы метафизики нравственности. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 233.
Как это (предоставить другим распоряжаться твоей жизнью) согласовать с тем, что человек не вправе сам лишить себя жизни? А он должен был иметь это право, если мог передать его другому лицу или обществу1. Неприемлемость наказания для того, кто ему подвергается, особенно ясная в случае смертной казни, имеет место и в отношении других форм наказания. В лишении имущества или свободы от имени общества преступник усматривает то же насилие, то же нарушение права, в котором его общество и обвиняет. Это последнее соображение можно, однако, трактовать и как оправдание санкции, поскольку с преступником обращаются как с "разумным существом", если "понятие и мерило его наказания" "взяты из самого его деяния"2. "Эта честь не будет ему воздана"3, если, например, найдут смягчающие вину обстоятельства, то есть если посчитают, что его преступление было вызвано какими-то естественными причинами, что он совершил его, подобно животному, под воздействием страстей или инстинктов. В этом случае к преступнику не применяют максиму его собственного поведения, поскольку считают, что его преступление не было актом его свободы и разума. Зато если к убийце применяют смертную казнь, то криминальная максима "ты будешь убивать" применяется к нему самому, и, таким образом, можно сказать, что, согласно требованиям кантианской морали, она становится всеобщим законом: Ибо в его поступке, как поступке разумного существа, заключено, что он нечто всеобщее, что им устанавливается закон, который преступник в этом поступке признал для себя, под который он, следовательно, может быть подведен как под свое право4. В этом смысле наказание является не только правом общества: оно — право самого преступника, поскольку он понимается как всеобщий законодатель и может в примененном к нему законе признать максиму своего собственного поведения. 1 Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. §28. С. 315. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 100. М., 1990. С. 148. 3Там же. 4 Там же. С. 147—148. Это оправдание санкции допускает, однако, такой вывод, будто она знает, что "формальная разумность" заключена также в "деянии преступника"5. В этом случае придется признать, что максима "ты будешь убивать" предполагает столько же рационального и нравственного, что и максима "не убий", поскольку можно равным образом желать, чтобы та или другая стала всеобщим законом. Если, следовательно, допустить, что "долг правосудия" зависит от нравственности, поскольку лежащая в его основе максима может стать всеобщим правилом, то это значит снять различие между преступлением и правосудием, применяя равным образом как всеобщие самые противоположные максимы. Беря себе на вооружение, через санкцию, максиму того самого проступка, за который оно наказывает, общество "преступника почитает"6 и тем самым делает преступление фактором права, опирающимся на авторитет общественно значимого примера. Это особенно ощутимо при применении смертной казни: Смертная казнь не может быть полезна потому, что она подает людям пример жестокости. Если страсти или необходимость воевать научили человечество проливать кровь, то законы, задача которых смягчать нравы людей, не должны были бы подавать лишний пример жестокости, тем более печальной, что убийство в силу закона совершается хладнокровно и с соблюдением формальностей. Мне кажется нелепым, что законы... которые запрещают и карают убийство, совершают его и для отвращения граждан от убийства, сами предписывают совершать его публично7. Но противоречие, непосредственно очевидное в смертной казни, наличествует и во всех других видах наказания. Своими практическими последствиями наказания пресекают преступления и проступки, но они же их оправдывают и санкционируют своими теоретическими обоснованиями. Конечно, можно снять противоречие, допуская, что санкции связаны не с нравственностью и правом, а с состоянием войны8 'Там же. С. 148. 'Там же. 7 Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. § 28. С. 326—327. 8 См.: Руссо Ж.-Ж. Об Общественном договоре. Кн. 2. Гл. V // Трактаты. С. 174 и далее.
между общественным организмом и криминальными элементами, деятельность которых он стремится пресечь: ...Смертная казнь не может, как я показал, быть правом... Она является войной нации с гражданином, считающей необходимым или полезным уничтожить его жизнь1. Но при таком решении вопроса "состояние войны" есть просто-напросто отрицание разума и права, тогда как "необходимость" или "полезность" санкции состоит в том, чтобы защищать право от угрожающих ему преступлений и охранять существующие правовые отношения. Поэтому насилие, считающееся необходимым для того, чтобы устанавливать и гарантировать право, не должно смешиваться с тем насилием, которое применяется вне всякого права, хотя в то же самое время всякое насилие является отрицанием права. Мораль формальной всеобщности не может, следовательно, непротиворечиво определять правила общественного бытия. Она должна либо универсально применять правила, запрещающие покушаться на благосостояние, свободу и жизнь другого человека и отказаться от подавления преступлений и учреждения справедливого общества, либо добиваться эффективного осуществления нравственности и права с помощью юридических санкций, применяющих для защиты закона те самые максимы насилия, которые являются максимами самого преступления. Разрешение этого противоречия достигается в ходе развития обществ, которое приводит к "смягчению наказания"2. Действительно, в ходе развития обществ и упрочения их организации злая, как и добрая, индивидуальная воля теряет свой вес по отношению к обществу в целом: Общество, уверенное в своей силе, снижает внешнюю важность преступления и способствует поэтому большей мягкости наказания3. Но если прогрессирующая гуманизация санкций согласуется с требованиями нрав- 1 Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. §28. С. 315. 2 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 218. С. 256. 'Там же. ственности. то это происходит не благодаря нравственным принципам, а лишь благодаря социальному прогрессу, который уменьшает "опасность преступного действия для общества"4. А чтобы оценивать поступок с точки зрения социальной опасности, его надо рассматривать, исходя из его результатов, а не максимы или нравственного принципа: Единственным и истинным мерилом преступления является вред, который он приносит нации [а не] намерение лица, их совершающего [как обычно считают некоторые люди]5. Смягчение санкций находится, следовательно, в прямом противоречии с точкой зрения абстрактной нравственности, которая отказывается судить о поступке с позиций его социальной пользы или вреда. Оправдание санкций необходимостью поддержания общественного порядка — это в действительности утилитаристская точка зрения, использующая соображения пользы или вреда, исключаемые моралью чистого долга. Рассмотрение личности преступника только с точки зрения средств поддержания общественного порядка — это, по Канту, отрицание самих прав человеческой личности. Но, с другой стороны, точка зрения, которая рассматривает поступок только в его максиме, может привести лишь к его абсолютному осуждению. Действительно, отказ рассматривать поступок исключительно с точки зрения его последствий принуждает к сохранению строгости санкций до тех пор, пока намерения индивидов будут дурными. Между тем мораль долга может считать эти намерения абсолютно дурными, поскольку даже в добродетельных поступках она подозревает внеморальный интерес. Вместе с тем ввиду того, что мораль долга постулирует абсолютную свободу, она может считать несущественными все внешние определения поступка, приписывая его исключительно человеческой свободе и отклоняя, таким образом, все смягчающие вину обстоятельства. В результате нравственный формализм оказывается также абстрактной кро- 4 Там же. 5 Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. § 7. С. 223.
вожадностью, которая препятствует смягчению нравов, демонстрируя суровостью судебных наказаний наглядный пример ненужной жестокости. В этом отношении мораль чистого долга препятствует прогрессу нравственности. Поэтому оказывается необходимым включить в нравственность то, что необусловленная мораль хотела из нее исключить: учет интереса при рассмотрении социальной пользы или вреда того или иного поступка. Отсюда становится невозможным дать "долгу правосудия" всеобщую формулировку: Уголовный кодекс связан прежде всего со своим временем и с состоянием гражданского общества в это время... и в этом заключается оправдание в одном случае того, чго кража нескольких су или репы карается смертной казнью, а в другом — что кража в сто или тысячу раз больших ценностей влечет за собой мягкое наказание1. Социальная опасность поступка и формы его наказания, действительно, меняются в зависимости от различных принципов социальной организации. Элементарный принцип родовой организации тесно связывает между собой небольшие социальные группы, озабоченные прежде всего сохранением строгого равновесия между собой. В таких условиях закон возмездия — око за око, зуб за зуб — и принцип мести одной группы людей другой представляют собой некую элементарную рациональность. Для поддержания изначального равновесия в общинах каждой утраченной жизни в одной группе должна соответствовать такая же утеря в другой. Однако этот принцип обнаруживает свою недостаточность и свой примитивный архаический характер, как только ограниченные социальные группы (племена и роды) сплачиваются в рамках государства или нации. Тогда начинает проявлять себя высшая рациональность. В греческой трагедии Афина, опустив в урну ареопага белый камень прощения, снимающий обвинение с Ореста, тем самым прервала бесконечную цепь отмщений. А Платон относительно наказания за преступления говорит, что нельзя устранить зло с помощью второго зла. В развитом 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 218. С. 256. обществе индивиды, ставшие жертвами преступности, не могут, правда, представить требуемое ими правосудие иначе как в форме мести. Однако в юридической системе государств роль судов состоит в том,, чтобы, не поддаваясь этому примитивному непосредственному требованию, подходить к преступлению только с точки зрения его, социальной опасности. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.053 сек.) |