Аристотелево понятие метафизики

Исторически принято указывать на "Ме­тафизику" как главный труд Аристотеля и на самого Аристотеля как создателя пер­вой, по всей видимости, метафизики. Мы действительно вправе возводить к Аристо­телю и открытие этой дисциплины, и пер­вое определение ее проблематики. Следует, однако, принять к сведению то обстоятель­ство, что сам Аристотель не называл ее словом "метафизика". Создание термина нам придется приписать Андронику Ро­досскому, который, готовя в III в. н. э. издание трудов Аристотеля, дал заглавие "Метафизика" ряду его книг, остававшихся до той поры безымянными. Разумеется, весьма знаменателен тот факт, что сам Аристотель не дал этим книгам никакого специального названия, хотя в его школе

они соответствовали определенному кругу лекций и бесед. Впрочем, читателю "Мета­физики" скоро становится ясно, что опреде­лить, в чем заключается единство и тем самым точный предмет комплекса исследо­ваний, представленного в этих книгах, — задача не из легких. В самом деле, по мысли античных издателей, заглавие "Ме­тафизика" имело чисто классификацион­ный смысл. Оно попросту означало, что в собрании сочинений Аристотеля ряд книг, носящих это название, идет "после Физи­ки". И все же эта классификация не столь уж произвольна: она отвечает — как по идее самого Аристотеля, так и в традиции его школы — глубинной необходимости. Действительно, "метафизические" исследо­вания Аристотеля представляют собой главным образом продолжение его физи­ческих исследований. На этом основании позднейшие интерпретаторы смогли перей­ти от чисто классификационного к содер­жательному пониманию термина "метафи­зика". В этом новом значении "метафизи­ка" — это то, что "за пределами, по ту сторону физики". Об этом перетолковании можно, правда, сказать, что оно не соответ­ствует этимологии слова: греческое meta может обозначать простую последователь­ность, но никогда не значит "за пределами, вне". Однако это филологическое возраже­ние несущественно в философском плане. Настоящая философская проблема состоит скорее в том, до какой степени позволи­тельно пренебречь случайностями этимоло­гии ради того, чтобы придать термину столь фундаментальное значение. Когда под метафизикой понимают что-то, чему место по ту сторону физики, то тем самым обычно предполагается, что физика имеет дело с миром чувственным, а метафизика,

следовательно, — с миром сверхчувствен­ным. Такое истолкование действительно может показаться оправдываемым некото­рыми аспектами Аристотелевой метафизи­ки. Но оно никак не согласуется с содер­жащимся в VII книге "Метафизики" анали­зом "сущности", который вполне приложим также и к чувственным вещам. Можно, таким образом, допустить, что ме­тафизика обозначает что-то по ту сторону физики: трудность, однако, в том, чтобы выяснить, в каком смысле следует пони­мать это самое "по ту сторону".

а) По ту сторону наук в философии Платона

Первое указание мы отыщем в плато­новском определении того, что находится за пределами научного знания. Конечно, науки, о которых идет речь у Платона, не имеют ничего общего с физикой. Аристо­телю, и только ему, следует приписать как само именование физики, так и ее определе­ние в качестве науки. Платон же усматри­вал в познании физического мира лишь материал для догадок и посторонних рас­суждений. Дисциплины, к которым Платон относился со всей серьезностью, — это прежде всего математика и затем ее приме­нение в астрономии и музыке. За их преде­лами он постулировал существование зна­ния, понятие о котором и будет для нас первым определением того, что позже по­лучит имя метафизики.

Платон доказывает необходимость зна­ния за пределами науки, опираясь на крити­ку дедукции — метода в основном матема­тического. В самом деле, математика сос­тоит из дисциплин, которые "по привычке мы не раз называли... науками"¹, потому что они достигают доказательства и пото­му кажется, что они способны установить истину. Однако своим исходным пунктом дедуктивные доказательства имеют ряд по­нятий и положений, обоснование которых не дается. Эти первичные данные, из кото­рых исходит математик, не могут быть,

¹ Платон. Государство. VII 533 d // Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 345. Ср. наст. изд.

Гл. 2. С. 52.

следовательно, названы в собственном смысле слова "началами", если под нача­лом подразумевать абсолютно достовер­ный и обоснованный исходный пункт мыс­ли. Самое большее, их можно принимать как "гипотезы" или "предположения". А значит, математическое доказательство возможно только при наличии ряда пред­положений, так что математическая истина оказывается и ограниченной, и гипотети­ческой. Выходит, не слишком правильно называть математику наукой², ибо душа здесь "вынуждена пользоваться предпосыл­ками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за преде­лы предполагаемого"³, чтобы подняться выше. Главное для математики — процеду­ра умозаключений, истинность начал — вне сферы ее интересов⁴. Метод же, который можно не обинуясь назвать методом нау­ки³, или мысли⁶, таков: "отбрасывая пред­положения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать"⁷.

Необходимость превзойти тот тип зна­ния, который расхожее мнение считает на­учным, Платон выводит из недостаточнос­ти наук и потребности в таком абсолютном начале знания, чтобы его можно было в полном смысле слова называть "первона­чалом". Знание, которое может требуемым образом достичь вершины, Платон отож­дествляет с диалектикой:

...Диалектика будет у нас подобной кар­низу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное зна­ние выше нее: ведь она вершина их всех⁸.

Мощь диалектики — вот что действует в абсолютном познании, которое Платон противопоставляет математике:

Пойми также, что вторым разделом умо­постигаемого я называю то. чего наш ра­зум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устрем­ления к началу всего, которое уже не пред-

² См. там же.

'Там же. VI 511 а. С. 319. ⁴См. там же. 510 Ь. С. 318. ⁵ См. там же. VII 533 е. С. 345. "См. там же. VI 511 d. С. 319. 'Там же. VII 533 с. С. 345. ⁸ Там же. 534 е. С. 346—347.

положительно. Достигнув его и придержи­ваясь всего, с чем оно связано, он прихо­дит затем к заключению, вовсе не пользу­ясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним¹.

В платоновском описании абсолютной нау­ки перед нами встает во всей чистоте иде­альный образ абсолютно рационального знания, которое движется от идеи к идее, не прикасаясь ни к чему чувственному. Остает­ся только удивляться, почему такая наука названа "диалектикой". В самом деле, она состоит в основном в непрерывной дедук­ции из первоначала, нисходящей от одной идеи к другой — к следствиям, шаг за шагом выводимым из него. Вполне очевид­но, что такая концепция абсолютного зна­ния строит его методику по математическо-му образцу. В такой перспективе абсолют­ная наука — это дедукция, абсолютно уверенная в своем исходном пункте, иными словами, это математика, возведенная в аб­солют. Похоже, именно в этом состояла интерпретация, которую Платон избрал для своего устного преподавания. Во вся­ком случае, об этом говорят разочарован­ные свидетельства его слушателей, которые после его лекции о благе возвращались с чувством, что они выслушали всего-навсе­го урок математики. О тех же платониках, которые сохранили верность этой философ­ской ориентации, Аристотель говорит, что для них "математика стала... философией"². Однако математик обычно не очень-то "искусный диалектик"³. Так, может быть, вовсе не из-за своей дедуктивной стороны, которая объединяет ее с математикой, аб­солютная наука зовется диалектикой? Быть может, диалектика — это то, что предше­ствует дедукции и, отбрасывая предполо­жения наук, восходит к первоначалу. Это восхождение Платон изображает в виде скачка, использующего предположения в качестве трамплина⁴. Но ведь скачок ука­зывает на резкий разрыв с тем способом, каким осуществлялось движение прежде:

таким образом, это совсем не то, что ме­тод, которому свойственно последователь­ное постоянство движения. Переход к аб­солютной науке — это внезапная смена метода, чуть ли не полный отказ от метода. Не случайно Главкон в связи с этим гово­рит, — если дословно переводить его выра­жение, — не о том, "как удивительно высо­ко мы взобрались", а о бог знает каком головоломном прыжке⁵.

Самое большее можно сказать, что эта восходящая диалектика характеризуется критическим и полемическим подходом, пробиваясь, "словно на поле битвы, сквозь все препятствия"⁶. Но тогда неясно, как этот подход, в существе своем негативный, может преобразиться в непрерывную цепь позитивных дедукций из первоначала. Не­возможно определить, "чем отличается эта способность рассуждать, из каких видов она состоит и каковы ведущие к ней пути"'. И в самом деле, Сократ прямо отказывает­ся дать такое определение, без околичнос­тей заявляя, что у его собеседника не хва­тит сил следовать за ним.

Пользы от весьма общего определения диалектики, которым довольствуются собе­седники в "Государстве", и впрямь не очень много. То, что диалектика состоит в умении "привести разумный довод или его воспри­нять"⁸, иначе говоря, в умении аргументиро­вать в форме диалога, — не более чем напоминание об этимологии слова "диалек­тика". Более конкретным является указание на то, что невозможно правильно вести спор, не обладая точным знанием о каждой вещи, и прежде всего о том, что есть благо. Вот где, стало быть, следует искать содержание диа­лектики и источник совершенства знания:

Когда же кто-нибудь делает попытку рас­суждать, он, минуя ощущения, посредст­вом одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступа­ет, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага⁹.

Однако на просьбу разобрать "вопрос о благе"¹⁰ Сократ отвечает: "Что такое бла-

¹ Платон. Государство. VI 511 be // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 319.

² Аристотель. Метафизика. I 9, 992 а 32—-33 // Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 90.

³ Платон. Государство. VII 531 d // Соч. Т. 3. Ч. 1.С. 343.

"См. там же. VI 511 Ь. С. 319.

⁵ См. там же. 509 с. С. 317.

⁶ Там же. VII 534 с. С. 346.

⁷ Там же. 532 de. С. 344. ⁸Тамже. 531 е. С. 343. 'Там же. 532 ab. '»Там же. VI 506 d. С. 313.

го само по себе, это мы пока оставим в стороне"¹. Платонизм — по крайней мере такой, каким мы его знаем из опубликованных и сохранившихся работ, — не формулирует точно предмета и ре­зультатов диалектики и не дает строгого определения ее природы и методов. Конеч­но, во многих местах диалогов утвержда­ется необходимость наиболее высокого знания — науки о благе². Но все эти слова не выходят за рамки программных заявле­ний. Сама эта наука не исследована и не определена, а ее результаты и содержание не предъявлены. Несомненно, причина тому — радикальная неспособность сде­лать это. Благо само по себе, такое, каким его желает знать платонизм, может быть только всеобщим благом. Это — не благо индивида, находящееся в ведении личной этики, это — коллективное благо человече­ства, которым ведает политика. Знание блага оказывается политическим знанием, политической наукой. Очевидно, что пла­тонизм, предлагая возвести политику в достоинство науки, выдвигал программу, которую даже при нынешнем развитии науки и технократии непросто осущест­вить. Тем более что для науки о благе Платон требовал научного статуса более высокого даже, чем статус математики. Такая претензия не только преждевремен­на, но и не обоснована как таковая. Платон сам свидетельствует об этом в тех диалогах, где признается, что политика находится ниже уровня рациональной науки. Так, в "Меноне" выражается сомне­ние в том, что "знание... руководит государственными делами"³, и констатиру­ется, что в этой области "правильное мнение приносит не меньше пользы, чем знание"⁴. Именно этого второго направле­ния будет держаться Аристотелева этика, утверждая, что "не во всех рассуждениях" можно достичь "точности в одинаковой степени"⁵ и что, следовательно, невозмож-

¹ Платон. Государство. VI 506 de // Соч. Т. 3. Ч. 1.С. 313.

²См.: Хармид. 741 b—d; Лахет. 190 de; Гор-гий. 503—505; Евтидем. 286 b — 290 d.

³ Платон. Менон. 99 b // Соч. Т. 1. С. 409.

"Там же. 97 с. С. 407.

'Аристотель. Никомахова этика. I 1, 1094 b 13 // Соч. М., 1983. Т. 4. С. 55.

но в политике иметь такие же научные доказательства, как в математике. В этом смысле платоновский проект такой абсо­лютной науки о благе, которая двигалась бы путем строгих дедукций из знания того, что есть благо само по себе, представляется неосновательным. По правде говоря, он и не мог принести другого результата, кроме разочаровывающих псевдоматематических спекуляций устного учения Платона.

Можно, таким образом, утверждать, что Платон представил первое критическое до­казательство необходимости знания по ту сторону научного знания, но что при этом его собственные заявления по поводу этого абсолютного знания остались манифеста­цией программы, не более того. Платонизм не смог определить ни содержание этого знания (поскольку идея блага остается не­определенной), ни суть его метода, кото­рый лишь самым общим образом обозна­чен как диалектика.

Ь) Троякое направление метафизики Аристотеля

Решая вопрос о природе абсолютного знания и его связи через диалектику с нача­лами наук, Аристотель постарался добить­ся большей, сравнительно с Платоном, оп­ределенности и связности. С этой целью он резко противопоставляет две стороны, ко­торые кажутся смешанными в абсолютном знании Платона, — диалектику и дедукцию:

...Ни одно искусство, доказывающее при­роду чего-то, не есть искусство ставить вопросы... Диалектика же есть искусство ставить наводящие вопросы. Если бы она доказывала, то она не ставила бы воп­росов, если не относительно всего, то по крайней мере относительно первоначал и начал, свойственных [каждой области]⁶.

Сущность диалектики — в вопрошании: ди­алектик то и дело ставит вопросы и тем самым ставит все под вопрос. Напротив, дедукция ведет доказательство исходя из начал, которые она может принять только, как они есть: не прими она их, никакого доказательства попросту не получится. Вот почему доказывающие науки, такие, как

⁶ Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 11, 172 а 15—20 // Соч. М., 1978. Т. 2. С. 556.

математика, непричастны диалектике. Зна­чит, если допустить вместе с Платоном, что абсолютное знание предполагает доказатель­ство¹ и, следовательно, какую-то научность,

— нечего и думать, что такое знание может быть диалектическим. Действительно, если абсолютное знание доказывает и дедуцирует, значит, оно принимает свои начала без вопро­сов, тогда как диалектика только и делает, что ставит под вопрос как универсальные первоначала, так и частные начала каждой науки. Но ставить под вопрос, спрашивать

— еще не значит знать. Диалектика, таким образом, только подготавливает знание: "ди­алектика делает попытки исследовать то, что познает философия"². Метод философии прежде всего предполагает исследование фи­лософской проблемы в виде диалектического вопроса. Но это всего лишь подготовитель­ный прием: вслед за ним философия, посколь­ку она включает в себя абсолютную науку, принимается за дедуктивное доказательство. Однако есть трудность в определении абсолютного знания как науки, если оно в то же время должно быть постижением перво­начала. В самом деле, "предмет научного знания — [это нечто] доказываемое"³. Одна­ко первоначало или принцип, будучи источ­никами всякого доказательства, сами не до­ступны доказательству, так как "доказа­тельство и всякое иное знание исходит из принципов"⁴. Постижение первоначала на­ходится, стало быть, за пределами, по ту сторону науки. "Остается [сделать вывод], что для [перво] принципов существует ум"⁵:

А значит, должно быть так, что мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов. Мудрость, следовательно, бу­дет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее⁶.

Обычные науки вовсе не имеют головы⁷, ибо "ни одна наука не рассуждает диалек-

¹ См.: Аристотель. Никомахова этика. VI 6, 1141 а 2—3 //Соч. Т. 4. С. 178.

² Аристотель. Метафизика. IV 2, 1004 b 25—26//Соч. Т. 1. С. 123.

'Аристотель. Никомахова этика. VI 6, 1140 b 35 // Соч. Т. 4. С. 178.

"Там же. 1140 b 34.

⁵ Там же. 1141 а 7.

«Там же. 7, 1141 а 17—20. С. 179.

'См.: Платон. Горгий. 505 d // Соч. Т. 1. С. 338.

тически о своих началах, но довольствуется тем, что принимает их такими, как они есть, чтобы затем развернуть их следствия"⁸. Аб­солютное знание вместе с наукой познает то, что зависит от начал, но оно, кроме того, приставляет голову к телу наук, ибо оно благодаря диалектическому исследова­нию возвысилось до продуманного и осоз­нанного понимания начал. Таков новый синтез, как результат критического пере­смотра платоновского определения абсо­лютного знания у Аристотеля. Отсюда можно обрисовать в общих чертах природу этой высшей дисциплины, которую Аристо­тель, следуя греческой традиции, называет то "софией" — той самой, к которой ус­тремлена философия, то "первой наукой", то "первой философией". При этом можно признать, что трудности проекта абсолют­ной науки, заметные у Платона, в Аристо-телевом синтезе — более ясном, лучше структурированном, менее парадоксальном (хотя бы потому, что он признает науками те дисциплины, которые и у всех слывут таковыми), — похоже, не столь велики.

В самом деле, Аристотель называет нау­кой всякий "доказывающий"⁹ метод, а "на­чалом" — все "то, откуда как от первого познается предмет... например, основания доказательств"¹⁰, то есть его фундамен­тальные гипотезы — предпосылки или предположения. Термин "гипотеза", заим­ствованный у Платона, значит здесь не про­извольное допущение, но то, что необхо­димо предпослать, предположить, чтобы состоялось доказательство. Совершенно очевидно, что математические доказатель­ства не были для Платона чем-то сомни­тельным: основания математики названы у него "предпосылками" ("гипотезами") не для того, чтобы бросить тень на их ос­новательность, а только ради указания на тот факт, что сами они остаются не­обоснованными. Однако платонизм огра­ничивался здесь простой констатацией: ма­тематики в практике своей науки не обосно­вывают ее начал. Аристотель же докапы-

⁸ Alexandre d'Aphrodise. Commentaire aux Refutations sophistiques. II, 172 a 18.

'См.: Аристотель. Никомахова этика. VI 3, 1139 b 31—32 // Соч. Т. 4. С. 175.

¹⁰ Аристотель. Метафизика. V 1, 1013 а 14—16//Соч. Т. 1. С. 145.

вается до причины такого положения дел: начала и не могут быть доказаны именно потому, что они сами — основания доказа­тельств, и нет возможности идти дальше, чтобы их в свою очередь обосновать. Выхо­дит, они недоказуемы, — но не потому, что у них нет доказательства, а в гораздо более глубоком смысле слова, — в том смысле, что они выше всякого доказательства.

Однако, даже если согласиться, что фун­даментальные положения доказывающих наук суть самые настоящие начала, сохра­няется возможность выйти за их пределы к "первой науке", которая их превосходит. В самом деле, "среди начал одни присущи какой-то одной науке (как аксиомы и опре­деления в геометрии), другие являются об­щими для всех наук"¹. Начала, общие для всех наук, — это те, "на основании которых все строят свои доказательства, например положение, что относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или от­рицание и что невозможно в одно и то же время быть и не быть, а также все другие положения такого рода"². Эти первичные положения представляют собой то же, что "в математике называется аксиомами"³. Ссылка на математические аксиомы вовсе не означает, что Аристотеля интересуют лишь принципы математики. Математика для него — всего лишь наука в ряду прочих, тогда как аксиомы, которыми интересуется философия Аристотеля, — это "универсаль­ные недоказуемые начала, которые обеспе­чивают возможность доказательства в лю-бой области наук"⁴. Ссылка на математику, как и заимствование самого термина у этой науки объясняются тем, что "именно мате­матики главным образом пользуются акси­омами, потому что преимущественно в их науке наличествуют доказательства, в кото­рых они выступают под этим именем"⁵.

В том, как используют термин "акси­ома" для обозначения недоказуемых начал

всякого доказательства Аристотель и мате­матики его времени, есть что-то очень со­временное⁶. Аристотель определяет таким способом первую науку, которая представ­ляет собой подлинную аксиоматику — по­иск фундаментальных предпосылок любой мыслимой науки. Такая аксиоматика не мо­жет зависеть ни от какой частной науки. Каждая наука, с одной стороны, пользуется аксиомами, не задаваясь вопросом об их происхождении, с другой же стороны, ог­раничивает их применение той областью, на которую простирается ее собственная компетенция:

Аксиомы... имеют силу для всего сущест­вующего... Их применяют настолько, на­сколько это каждому нужно, т. е. насколь­ко простирается род, относительно кото­рого приводятся доказательства⁷.

Например, "геометрия, приняв аксиому, что две вещи, равные третьей, равны между собой, применяет ее к размерам (потому что она имеет дело с величиной фигур), но арифметика на свой манер применяет ее к числу"⁸. Стало быть, именно на долю этой "первой науки" выпадает изучение ак­сиом в универсальном смысле, и такая вот первая наука и может составить собствен­ный предмет философского исследования. Но если первая наука имеет дело с абсо­лютным первоначалом, ей пристало сфор­мулировать аксиому, которая предпослана всем прочим. В четвертой книге "Метафи­зики" действительно дается такая аксиома — это принцип противоречия:

Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении'.

"Именно такое начало есть наиболее дос­товерное из всех"¹⁰, так что оно может быть названо "свободным от всякой пред­положительности"" — без предпосылки. Последний термин, между прочим, пред-

¹ Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. I 1. Diels. P. 12, 5—7.

² Аристотель. Метафизика. Ill 2, 996 b 28—31 //Соч. T. 1. C. 103.

³Там же. IV 3, 1005 a 20. С. 124.

⁴ Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. IV 3. Bekker. P. 649 b 11—12.

⁵ Ibidem.

⁶ Евклид будет говорить не об аксиомах, а об "общих понятиях".

⁷ Аристотель. Метафизика. IV 3, 1005 а 24—27 // Соч. Т. 1.С. 124.

⁸ Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. IV 3. P. 649 b 33—35.

⁹ Аристотель. Метафизика. IV 3, 1005 b 19—20//Соч. Т. 1. С. 125.

¹⁰Там же. 17—18, ср.: 22—23. "Там же. 14.

ставляет собой ту самую характеристику, которую Платон относил к идее блага. Ра­зумеется, Аристотель совершенно созна­тельно заимствует данный термин, настаи-вая на том, что принцип противоречия не является гипотезой — "не есть предположе­ние"'. Тем самым он ясно дает понять, что этот принцип может составить содержание — на сей раз до конца высказанное и оп­ределенное — "науки", которую законно назвать "первой", так как она содержит начала всех доказательств всех частных на­ук. Таким образом, не идея блага, а прин­цип противоречия будет подлинным перво­началом, "ведь по природе" он "начало даже для всех других аксиом"².

Однако Аристотель оставляет этот пос­ледний тезис без доказательства. Он не по­казывает, каким образом из принципа про­тиворечия могут быть извлечены те или иные следствия. Что же касается самого принципа противоречия, то он недоказуем, так как его первичность столь абсолютна, что о предшествующей аксиоме, из которой он мог бы быть выведен, нечего и думать. Наука о первоначале не содержит, следова­тельно, ни доказательства первого принци­па самого по себе, ни доказательства его следствий. Здесь есть некоторое противоре­чие с идеей о том, что наука характеризует­ся способностью доказывать: познание пер-воначала не будет в таком случае наукой, хотя бы и первой. Но следует ли вообще стремиться доказать то, на чем основано всякое доказательство? "Ведь это невежест-'во — не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует"³. Бо­лее того, "для всего без исключения доказа­тельства быть не может, ведь иначе прихо­дилось бы идти в бесконечность"⁴. Движе­ние от доказательства к доказательству не имело бы предела, "так что и в этом случае доказательства не было бы"⁵. Здесь как раз видно, что абсолютное доказательство есть противоречивая идея и, следовательно, аб­солютное знание не может быть доказыва­ ющей наукой.

¹ Аристотель. Метафизика. IV 3, 1005 b 16 // Соч. Т. 1.С. 125.

² Там же. 33—34.

³Там же. 4, 1006 а 6—8. С. 126.

"Там же. 8—9.

'Там же. 9.

Стремясь избавиться от противоречия между необходимостью первой науки и не­доказуемостью первоначала, Аристотель приходит к мысли о том, что принцип противоречия можно доказать через опро­вержение⁶. Дедуктивное доказательство — дело того, кто развивает научное изло­жение: доказать какое-то положение оз­начает в таком случае вывести его из дру­гих положений, принятых за истинные. Доказательство же через опровержение на­целено на то, чтобы припереть к стенке всякого, кто дерзнет оспаривать данный принцип. Ведь всякий враг принципа проти­воречия может быть опровергнут, "если только" он "что-то высказывает"⁷. Дейст­вительно, высказывать что-то, имеющее смысл, можно, только говоря что-то оп­ределенное, тогда как говорить о чем-то, что оно таково и не таково, — значит не говорить ничего путного. Достаточно, та­ким образом, попросить противника дан­ного принципа высказать что-либо осмыс­ленное, как он тут же автоматически под­чинится его требованиям:

Исходная точка всех подобных доводов состоит... в том, чтобы сказанное им хоть что-то означало и для него, и для другого; это ведь необходимо, если толь­ко он что-то высказывает, иначе он ничего не говорит ни себе, ни другому. Но если такую необходимость признают, то до­казательство уже будет возможно; в са­мом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное⁸.

В некоторых отношениях такой прием аргументации превосходит доказательства. Ведь нельзя доказывать, не постулируя того, "что вначале подлежит доказатель­ству"⁹. Если же тот, кто оспаривает принцип противоречия, не может ни помыслить, ни выразить что бы то ни было, не сообразуясь с требованиями этого принципа, то устраняется опасность petitio principii, доказательства от не­доказанного: не кто иной, как сам оп­понент поставляет элементы доказатель-ства и тем самым "поддерживает рас­суждение"'".

⁶ См. там же. 11—12.

'Там же. 12—13.

"Там же. 18, 22—25. С. 126—127.

»Там же. 20—21. С. 126.

'"Там же. 26. С. 127.

Несомненно, приведенная аргументация убедительно показывает, что принцип про­тиворечия необходим, ибо он — в основе всякой мысли и всякого значимого выска­зывания. Однако можно усомниться в том, что мы здесь имеем дело с собственно до­казательством. Ведь Аристотель сам пока­зывает, что тому, кто доказывает, незачем спрашивать, поскольку он развертывает доказательство, исходя из положений, счи­тающихся истинными¹. Когда же обосно­вывается принцип противоречия, приходит­ся обращаться с вопросом к тому, кто ос­паривает этот принцип, чтобы получить от него значимое высказывание, которое и по­служит доказательством. Вспомним те­перь, что умение ставить вопросы находит­ся в ведении диалектического искусства, а вовсе не доказывающей науки. Выходит, Аристотель дает две противоречащие друг другу интерпретации знания о первоначале. С одной стороны, если первоначало есть предмет науки, даже если это первая наука, то оно должно быть доказуемым и его действительно можно "доказать путем оп­ровержения"². "Что же касается опроверга­ющего доказательства", которое "отлича­ется от обычного доказательства"³, тут приходится признать, что первоначало "есть нечто истинное и помимо доказатель­ства"⁴.

Однако диалектическое доказательство приобретает чисто логический характер в той мере, в какой оно остается в пределах языка и мысли; но оно выходит за рамки чисто логической аргументации в той мере, в какой оно основывается на требовании значимой речи, то есть речи, несущей какой-то смысл. Означать для языка — это, стро­го говоря, делать знак, жест в сторону того, что язык выражает и заменителем чего он является. Иметь смысл для речи и мысли — значит отсылать к какой-то реальности. И если принцип противоречия имеет смысл, то вовсе не потому только, что он обеспечи­вает практику мысли и речи, а прежде всего по той простой причине, что в реальности есть разница между "быть" и "не быть".

'Ср. наст. изд. Гл. 1. С. 28. ² Аристотель. Метафизика. IV 4, 1006 а 11—12 //Соч. Т. 1. С. 126.

'Там же. IV 4, 1006 а 15—16. С. 126. ⁴Там же. 27—28. С. 127.

Прежде всего, таким образом, ясно, что верно по крайней мере то, что слово "быть" или слово "не быть" обозначает нечто определенное⁵.

Таким образом, принцип противоречия

— не только основание мысли, он вытекает из самой природы бытия. Следовательно, первая наука, поскольку она имеет дело с первой аксиомой, тождественна науке о бытии⁶, той, что после Аристотеля будет названа "онтологией". Значимость принци­па противоречия далеко не ограничивается одной только логикой. Ведь то, что мы называем логикой, а именно искусство мыслить и рассуждать, — для Аристотеля всего-навсего инструмент: "исследование начал умозаключения... есть дело филосо­фа"⁷. Если же принцип противоречия есть предмет первой науки, значит, он обознача­ет фундаментальную структуру бытия и имеет не только логическую, но и он­тологическую значимость.

"Есть некоторая наука, исследующая су­щее как таковое, а также то, что ему прису­ще само по себе"⁸. Это определение первой науки годится и для определения науки о первой аксиоме. Ведь первое, что прису­ще бытию, — это быть непротиворечивым:

...Ибо есть — бытие, а ничто — не есть⁹. Но наука о бытии, как таковом, есть первая наука, потому что она отличается от любой частной науки, и особенно от физики. Дело в том, что наука о бытии, как таковом, исследует предметы всех наук с самой об­щей для них стороны и через то, что у всех у них есть общего, ибо у всех вещей только и есть общего, что они "есть". Напротив, любая частная наука изучает вещи, опреде­ляемые через их частные свойства: физика

— одно, математика — другое, теология

— третье. Вещи, которые изучает физика,

— это реальные объекты, подверженные возникновению и уничтожению, в то время как вещи, которые изучают математика и теология — первые в силу своей абстрак­тности, вторые благодаря отделенности от физического мира, — чужды становлению.

⁵ Там же. 29—30. 'См. там же. 3. С. 126. 'Там же. 1005 b 4—5. С. 125.

⁸ Там же. IV 1, 1003 а 25. С. 119.

⁹ Парменид. В 6 DK // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 288.

Если под "движением" вслед за Аристоте­лем понимать любую форму изменения (а не только перемену места, которую Ари­стотель специально называет "пространст­венным движением"), можно сказать, что физика — это наука о бытии, подвержен­ном движению. Впрочем, следует сузить это определение, потому что оно распро­страняется и на произведения рук челове­ческих, тогда как физика занята только ес­тественными объектами. Требуемое уточ­нение можно произвести двумя способами. С одной стороны, естественные объекты производят и воспроизводят себя сами, ис­кусственные же произведены человеком. Тогда можно ограничить физику бытием, "сущим", которое "имеет начало движения и покоя"' в себе самом. С другой стороны, вещи, произведенные человеком, зависят от искусства, которое есть практическая дея­тельность, в то время как природные объ­екты рассматриваются физикой, которая есть теоретическая наука. Таким путем мы получаем окончательное определение:

Учение о природе [физика] должно быть умозрительным, но умозрительным зна­нием лишь о таком сущем, которое спо­собно двигаться².

Согласно этому определению физика "име­ет... дело с некоторым родом сущего"³. Можно, следовательно, сказать, что у фи­зиков "также есть некоторая мудрость, но не первая"⁴, а "есть еще кто-то выше тех, кто рассуждает о природе"⁵. Поэтому наука о бытии, как таковом, может претендовать на звание метафизики.

Итак, о каждой вещи можно сказать, что она есть. Но равным образом о ней можно сказать, что она есть единая вещь. "Быть" и "быть чем-то одним" становятся эквива­лентами, так что единое бытие тоже оказы­вается предметом универсальной науки, по­тому что по сути только сущее и единое "сказываются обо всем существующем"⁶. Но именно абсолютно универсальный ха­рактер такой науки делает ее столь же аб-

' Аристотель. Метафизика. VI 1, 1025 Ь20—21 //Соч. Т. 1. С. 180. ² Там же. 26—27. С. 181. ³Там же. 19. С. 180. ⁴Там же. IV 3, 1005 b 1—2. С. 124. ⁵ Там же. 1005 а 33—34. 'Там же. III 3, 998 b 20—21. С. 108.

солютно неопределенной. В самом деле, определено лишь то, что дифференцирова­но. Чтобы определить единое бытие, надо определить его стороны, показывая, что их различает. Именно так и действует любая наука, определяя внутри исследуемого рода отдельные виды и их специфические отли­чия. Такая деятельность по дифференциа­ции и классификации и есть первая работа науки. Между тем "у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое от­личие должно быть одним"''. Невозможно, следовательно, осуществить видовые раз­личения для единого бытия, так как видо­вым отличием для всякого рода должно быть то, что от этого рода отлично. Напри­мер, определение "разумное" дифференци­рует род живых существ вообще, давая оп­ределение вида "человек" как "живого су­щества, наделенного разумом" (одно из Аристотелевых определений человека). "Между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей"⁸, так как в таком случае всякому видовому отличию нельзя ни "быть", ни "быть чем-то одним" ("ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым")⁹. Приходится, таким образом, заключить, что каждая вещь "есть непо­средственно нечто сущее и нечто единое, не находясь в сущем и едином как в роде"¹⁰. Правда, как раз такое непосредственное схватывание вещи как бытия ничего нам не дает: определить вещь как сущее (нечто, что есть), то есть как бытие и единство, — значит попросту сказать, что здесь есть нечто. Это истина чересчур общая, чтобы сделаться предметом науки. Мы не можем определять вещи, не относя их к определен­ному роду, то есть говоря: вот это — чело­век, а не вот это — сущее. Тогда только мы добираемся до того, что есть каждая вещь, или, на языке Аристотеля, что есть "сущ­ность" каждой вещи. "Бытие же ни для чего не есть сущность" и не может ничего оп­ределять, "ибо сущее не есть род"".

Нельзя, следовательно, рассматривать бытие как род, охватывающий совокуп-

⁷ Там же. 998 b 23—24.

⁸ Там же. 22.

'Там же. 26—27.

'"Там же. VIII 6, 1045 b 5—6. С. 232. ¹¹ Аристотель. Вторая аналитика. II 7, 92 b 13 // Соч. Т. 2. С. 324.

ность того, что есть, и позволяющий как-то ее определить. Но нельзя ли предположить, выражаясь в духе платоников, что имеется что-то вроде бытия "как нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое"^! и что его-то и нужно понимать под "бытием как таковым". Но тогда мы попадаем в он­тологическую ловушку Парменида, кото­рый не может выйти из бытия (само "есть") к бытию вещей ("есть то-то и то-то"), ибо сущие иные, чем бытие, не будут бытием, и, таким образом, их вовсе не будет:

...Если должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный вопрос: как мо­жет существовать что-то иное помимо них — я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше, чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что это одно и есть сущее².

Этого парадоксального результата — что есть только бытие, а множества сущих не может быть — достаточно, чтобы дискре­дитировать Парменидову онтологию. Тем не менее Аристотель рассматривает ее под­робнейшим образом³.

Действительно, стоит разобраться с па­радоксом Парменида, который, согласно Аристотелю, происходит от того, что Пар-менид принимает бытие за однозначный термин и допускает один-единственный его смысл. Но бытие не более однозначно, чем, скажем, белое. "Белое"⁴ означает все белые предметы, но также и определенный цвет, общий всем этим предметам. Слово "бе­лый" обозначает, таким образом, нечто единое, пока указывает на определенный цвет, но это единое значение слова "белый" не мешает тому, что белые предметы "бу­дут все же многими, а не единым"⁵. "Выра­жаясь точнее", белое вне белых предметов есть "белизна"⁶, то есть абстракция, кото-

рая в реальности неотделима от белых пред­метов. Однако, если различение между бе­лым предметом и его белизной не может быть осуществлено в реальности, все же приходится сказать, что "одно дело быть светлым, другое — носителем светлого"⁷. То, что бело, не ограничивается тем, чтобы быть белым: оно, кроме того, мрамор, ле­бедь, молоко и т. д. — ив этом преимущест­венно и состоит его бытие. Таким образом, следует допустить одновременно, вопреки Платону, что белое в реальности неотдели­мо от белых предметов, и вопреки Пармени-ду, что единство белого не противоречит множественности белых вещей, "даже если, кроме светлого, ничего отделимого не будет: не потому, что оно отделимо, а потому, что светлое отлично от того, чему оно принадле­жит"⁸. Различения, которые действительны для белого, действительны и для бытия. "Бытие" обозначает то, что есть, то есть множество существующих вещей, и в то же время то. чему причастно все, что есть, то, что мы называем "существованием"⁹. Оче­видно, что из единства бытия (в смысле существования) не следует нумерическое единство бытия (в смысле того, что есть) существующих вещей. Единство бытия со­вместимо с множественностью сущих, и при­том нет никакой надобности думать, чтобы "сущее и единое существовали отдельно по­мимо единичных вещей"¹⁰. "Но этого Пар-менид еще не видел"¹¹, так как анализ языка — и соответственно анализ реальности — не был еще достаточно развит:

Не приходится удивляться, что во времена Парменида правила языка еще не были распознаны и что только много позже их установили и вывели из вещей, чтобы до­стичь наибольшей точности¹².

Этому тем более не следует удивляться, что и до самых последних времен онтология не перестает эксплуатировать двусмысленнос-

¹ Аристотель. Метафизика. III 4, 1001 а 30 // Соч. Т. 1. С. 114.

² Там же.

³См.: Аристотель. Физика. 13// Соч. Т. 3. С. 65—67.

⁴ В переводе Аристотеля на русский язык — "светлое". — Примеч. ред.

⁵ Аристотель. Физика. I 3, 186 а 27 // Соч. Т. 3. С. 65.

⁶ Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. I 3. Diels. P. 121, 5, 7.

⁷ Аристотель. Физика. 13, 186 а 28—29 // Соч. Т. 3. С. 65.

⁸ Там же. 30—31. С. 65—66.

⁹ Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 120, 2.

¹⁰ Аристотель. Метафизика. VIII 6, 1045 Ь7//Соч. Т. 1. С. 232.

"Аристотель. Физика. 13, 186 а 31—32 // Соч. Т. 3. С. 66.

¹² Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 120, 3—6.

ти бытия и вязнуть, таким образом, в не­точностях языка.

Оплошность Парменида скорее в том, что он, не заметив этих двусмысленностей, ради сохранения единства значения свел бытие к бытию самому по себе. Результат налицо: "сущее как таковое, конечно, не будет принадлежать другому'", которое "приписывается какому-нибудь субъекту, так что то, свойством чего оказалось сущее, [на самом деле1 сущим не будет"². Выходит, бытие можно приписать только бытию са­мому по себе и, наоборот, ему можно при­писать только бытие само по себе. Но тог­да мы вправе задаться вопросом: "Почему сущее, как таковое, будет означать в боль­шей мере сущее, чем не-сущее?"³ Если ему ничего нельзя приписать, то ведь оно — ни­что; а ему и нельзя ничего приписать, так как любой атрибут, не будучи самим быти­ем, окажется тем, чего нет, — небытием. И в то же самое время само бытие, которо­му сделана попытка что-то приписать, тоже окажется небытием. Равным образом, если бытие нельзя приписать чему-либо, — ни­чего нет, а если его приписать какой-либо вещи, она окажется столь же бытием, сколь и небытием:

Та вещь, которой приписывают бытие, окажется бытием и небытием по той же самой причине: поскольку ей приписыва­ют бытие, она — иное, чем бытие, и, сле­довательно, не существует (ибо лишь ат­рибут — бытие). Поскольку же ей все-таки приписывают бытие, она существует⁴.

То, что бытие, взятое, на манер Пармени­да, как абсолют, окажется в равной степени небытием, уже доказал софист Горгий: по­скольку небытие есть небытие, оно есть то же самое, что и бытие, которое есть не больше, чем небытие⁵. Софизм обнаружи­вает себя в том, что бытие взято в абсолют­ном значении, а это значение законно толь­ко тогда, когда речь идет об абстракции существования, с помощью которой ут­верждается, что бытие есть. Но нельзя

¹ Аристотель. Физика. 13, 186 b l—2 // Соч. Т. 3. С. 66.

²Тамже. 186 а 35— 186 b 1. ³Там же. 186 b 5—6.

⁴ Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 122, 15—19.

⁵ Gorgias. Traite du non-etre. § 67. DK B 3.

брать бытие в абсолютном значении, говоря не о том, что бытие есть, а о том, что оно есть то-то и то-то. Так, "мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущее"⁶, но из этой тавтологии, по правде сказать, мало что значащей, нельзя выводить, что небытие есть в абсолютном смысле. Впрочем, со­физм Горгия — всего лишь следствие все­объемлющего софизма элеатов, которые, допуская бытие только в абсолютном смыс­ле, делают из всего, что не есть абсолютное бытие, столь же абсолютное небытие, тогда как на самом деле нет определенного бытия, "которое не было бы сущим как таковым"⁷. Поэтому Парменид согласен допустить только единство бытия, так как всякое част­ное бытие, являясь отрицанием абсолютно­го бытия, может быть только абсолютным небытием. Тут-то Аристотель и замечает, что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что бы то ни было приписать, и тем самым само оно есть ничто. "Сущего не будет, ведь оно не будет чем-то из существующего"⁸. Великая заслуга Парменида состоит в том, что он, вопреки Гераклиту, утвердил прин­цип противоречия, "порицая тех, кто сводит противоположности к одному и тому же"':

...Они носятся одновременно глухие и слепые, в изумлении, невразумительные толпы, те, у кого "быть" и "не быть" считаются одним и тем же и не одним

и тем же и для всего имеется попятный путь¹⁰.

Но то, что Парменид понимает бытие толь­ко в абсолютном смысле, как раз и обрека­ет его онтологию на противоречие, потому что "бытие" у него значит ничуть не боль­ше "быть", чем "не быть". Если заблужде­ние Гераклита — в том, что он не замечает непротиворечивости и самотождественнос­ти бытия, то ошибка Парменида в том, что он не видит в нем различий.

⁶ Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 10// Соч. Т. 1. С. 120. Ср.: Аристотель. О софистичес­ких опровержениях. 25 // Соч. Т. 2. С. 581—583.

⁷ Аристотель. Физика. 13, 186 b 9 // Соч. Т. 3. С. 66.

"Аристотель. О софистических опроверже­ниях. 25, 180 а 34 // Соч. Т. 2. С. 582.

⁹ Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 117, 3.

¹⁰ Парменид. В 6, 4—8 DK // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 288.

Итак, следует признать, что бытие неод­нозначно, но многозначно. Однако, если бытие всегда только многозначно, оно не может сделаться предметом науки. Поэто­му Аристотелю приходится сперва привес­ти смыслы бытия к ограниченному числу определенных значений. Отсюда — поиск "категорий" или "предикатов": оба терми­на, один греческий, другой — латинский, определяют "высказывания", которые бы­тие способно произвести о данном пред­мете. О Сократе, к примеру, можно ска­зать, что он "есть", что он "есть человек", он — старый, он —- в темнице и т. д. Из всех подобных высказываний опроверже­ние элейской онтологии понуждает сбро­сить со счетов первое — то, что высказыва­ет просто факт существования, — за его незначительностью. "Действительно, одно и то же —..."существующий человек" и "человек"¹, потому что категория прос­того существования ничего не добавляет к нашим знаниям о человеке. Она не может заинтересовать науку о человеке, так как ничего определенного не прибавляет к зна­нию о человеке и является в сущности псев­доопределением. Все прочие определения, которые можно высказать посредством бы­тия (быть) и которые и являются реаль­ными определениями, можно свести к раз­личным родам, список которых и составит систему категорий (предикатов). Напри­мер, "быть белым" подводится под преди­кат качества, "быть двумя" — под предикат количества, "быть в гневе" — под предикат свойства, "быть зимой" — времени, "быть в темнице" — пространства, "быть в пла­ще" — одежды и т. д.

Аристотеля то и дело критикуют, и с полным основанием, за то, что эта система предикатов слишком тесно связана с чисто грамматическими определениями языка. До какой степени эта система нена­дежна, Аристотель показывает сам, пред­лагая разные перечни категорий, с разным числом предикатов. Позволительно, по-ви­димому, сказать, что попытка точно сис­тематизировать многочисленные значения бытия не удалась. Впрочем, сам Аристо­тель считает ее делом не первой важности.

'Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 26-27//Соч. Т. 1. С. 120.

Главное, есть возможность привести эти разнообразные значения к единству, так как все они сходятся в характеристике одного, общего для них субъекта. Например, разно­образие предикатов Сократа приводится к единству тем фактом, что все они выра­жают то, что есть Сократ. Точнее говоря, все его свойства могут быть приписаны ему на основании того фундаментального фак­та, что он есть человек. Не будь он прежде всего человеком, он не был бы ни моло­дым, ни старым, ни на свободе, ни в тем­нице, ни летом, ни зимой и т. д. "Быть человеком" высказывает самое существен­ное из того, что есть Сократ. Этот преди­кат, названный Аристотелем "сущностью", будет первым в ряду предикатов; он и при­водит к единству разнообразные значения бытия, поскольку они могут быть высказа­ны только по отношению к нему. Прочие предикаты захвачены текучей сменой про­тивоположностей, к которой был так вос­приимчив Гераклит:

Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, из­быток-нужда².

Зато сущность предпослана противополож­ностям, она сохраняет самотождествен­ность в зыбкой череде оппозиций, и потому она и есть то самое непротиворечивое бы­тие, которое безуспешно старался уловить Парменид:

Вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруд­нения, — вопрос о том, что такое сущее, —· это вопрос о том, что такое сущность³.

Заменить вопросом о сущности вопрос о бытии — похоже, и значит решить про­блему содержания метафизики.

В действительности наука о сущности могла бы быть единой лишь в том случае, если бы все вещи были сводимы к одному-единственному роду. Но кроме конкретных чувственных вещей, которые составляют предмет физики, приходится признать абст­рактные сущности, которыми занята мате­матика, и можно выявить существование третьей науки, предмет которой в том, что­бы знать, есть ли "нечто вечное, неподвиж-

² Гераклит. 77 (67DK) // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 236.

'Аристотель. Метафизика. VII 1, 1028 b 2-^//Соч. Т. 1. С. 188.

ное и существующее отдельно"¹, иными словами, что-либо существующее вне чув­ственного мира и притом реальным обра­зом, а не в абстракции (как математическое бытие). Предметом этой третьей науки ока­зывается божественное бытие; "таким об­разом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о бо­жественном"². "И частей философии столь­ко, сколько есть видов сущностей"³. И все-таки это трехчастное деление философии не решает проблемы природы метафизики. Если метафизика действительно первая на­ука, или первая философия, то из трех час­тей созерцательной философии одна "необ­ходимо должна быть первой и какая-то другая — последующей"⁴.

Если поставить проблему означенным выше образом, становится очевидным, что решает ее, то есть обнаруживает подлинную природу метафизики, одна только теология. Подобно тому как наука о первой аксиоме отсылает к науке о бытии как таковом, а та, в свою очередь, — к науке о сущности, эта последняя имеет смысл как первая наука только в качестве теологии. Однако послед­нее отождествление гораздо более пробле­матично, чем все предыдущие. Несомненно, есть соответствие между наукой о первона­чале, которая утверждает непротиворечи­вость бытия, и наукой о сущности, которая полагает тождественность бытия самому себе, когда оно взято в исходном значении сущности. Но в обоих приведенных опреде­лениях метафизика оказывается первой нау­кой в силу своей всеобщности. Напротив, теология обязана первенством не своей все­общности, а высокому достоинству своего предмета, так как божественная сущность — лишь одна сущность среди прочих. Впро­чем, Аристотель вполне осознает противо­речие между различными определениями метафизики:

В самом деле, мог бы возникнуть вопрос, занимается ли первая философия общим или каким-нибудь одним родом [сущего], т. е. какой-нибудь одной сущностью⁵.

¹ Аристотель. Метафизика. VI 1, 1026 а 10—11 // Соч. Т. 1. С. 181.

² Там же. 19—20. С. 182. ³Тамже. IV 2, 1004 а 3. С. 121. "Там же. 1004 а 4. ⁵ Там же. VI 1, 1026 а 23—25. С. 182.

Вот ответ на вопрос, почему среди издан­ных Андроником трудов Аристотеля книги, которые мы называем сегодня "Метафизи­кой", оставались безымянными: дело в том, что Аристотель не смог суммиро­вать в одном слове комплекс исследований не то что несходных, но и прямо проти­воречивых.

В некоторых местах Аристотель все-та­ки намечает решение проблемы единства метафизики в пользу теологии, понятой как наука всеобщая в силу своего первен­ства:

Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущ­ность, то она первее и учение о ней со­ставляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии над­лежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему⁶.

Из-за своей декларативности и схематич­ности это заявление ни в какое сравнение не идет с глубоким и развернутым анализом, который Аристотель проводит в учении о сущности, с одной стороны, и в теоло­гии — с другой. Оно никак не доказывает, что первичность божественной сущности подразумевает ее всеобщность и что теоло­гия может, следовательно, составить науку о бытии как таковом.

с) Редукция метафизики к теологии

Однако именно по пути теологии по­шли, как правило, последователи Аристо­теля, особенно те из них, которые испытали влияние платонизма и, подобно самому видному из античных комментаторов "Ме­тафизики" — Александру Афродисийско-му, пытались затушевать, насколько воз­можно, оппозицию Аристотеля Платону. Результатом было самое интенсивное ис­пользование всех текстов Аристотеля, ко­торые давали хотя бы малейшую возмож­ность (иногда даже благодаря игре слов) идеалистической и теологической интерпре­тации метафизики.

"Там же. IV 2, 1004 а 28—32. С. 182.

Постольку, поскольку первая философия есть наука о бытии как таковом, ей принад­лежит право решать, является ли идея нача­лом бытия¹, и вообще высказываться о том, что существует за пределами чувст­венного². Аристотель указывает здесь всего лишь на то, что обсуждение таких проблем находится в ведении первой философии, а не специальной науки вроде физики. Но похоже, что в аристотелевской школе эти указания были истолкованы как ограничи­тельное определение содержания метафизи­ки. Если верить Симпликию, "все, что каса­ется идей в их полной отделенности от материи", а также чистая деятельность бо­жественной мысли составляют то, что пе­рипатетики называют "богословием и пер­вой философией и метафизикой, потому что это находится за пределами физической реальности"³. Таково, по всей видимости, происхождение определения метафизики как науки о сверхчувственном в его идеаль­ном и божественном аспектах. Не менее очевидно, что такое определение является результатом упрощения собственной про­блематики Аристотеля, произошедшего в аристотелевской школе.

В силу того что рассматриваемая наука является первой и познает первоначала, Аристотель указывает на возможность счи­тать ее наукой о божественном, так как все согласны, что оно входит в число причин и является началом⁴. Аргументация, пред­ставленная в популярной форме (согласно требованиям жанра предисловия или пред­ставления ученого труда широкой публике), не идет дальше простой апелляции ко все­общему согласию, а вопрос о том, каким именно образом Бог является причиной и началом, остается без ответа. Коммен­тируя этот текст, Александр прочитывает его не в том смысле, что "Бог представля­ется всем" как начало и причина, но что он "представляется началом и причиной все­го". Такая интерпретация, грамматически возможная, все-таки весьма маловероятна.

'См.: Аристотель. Физика. I 9, 192 а 34—36 //Соч. Т. 3. С. 81.

²См. там же. II 2, 194 b 14—15. С. 87.

³ Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. I 17—21.

⁴ См.: Аристотель. Метафизика. I 5, 987 а 7//Соч. Т. 1. С. 78.

Зато она позволяет объединить онтологию и теологию, утверждая, что "Бог есть пер­воначало и первопричина всех вещей"⁵. В самом деле, с одной стороны, сущность — это "то, от чего зависит остальное"⁶, с другой стороны, Бог есть начало, от кото­рого "зависят небеса и [вся] природа"⁷. Можно объединить обе перспективы, если посчитать, что зависимость, о которой идет речь, — это зависимость того, что есть, от своей причины:

Первой равным образом будет та наука, которая рассматривает первые сущности, как и та, которая вообще судит о всех сущностях, на деле это означает, что сущ­ность сама по себе есть какая-то вещь. В этих двух смыслах та же наука и будет первой. Действительно, та, которая рас­сматривает первые сущности, рассматри­вает также и те, существование которых зависит от первых. А та, которая говорит в основном о бытии, как таковом, потому что бытие относится к таким вещам, о ко­торых можно узнать по единственному сообщению, та наука рассматривает при­роду, к которой относятся все существа, о которых она говорит и от которой они получают свое бытие*.

Теология, как теория первой сущности, окажется, таким образом, наукой о бытии вообще, так как все, что есть, существует в полной зависимости от первой сущности. И наоборот, наука о бытии не может не соотносить себя с наукой о первой сущнос­ти, от которой зависят все прочие. Позна­ние многообразия того, что есть, возвраща­ет нас к единству божественного бытия так же, как познание различных родов бытия возвращает к единству сущности.

Это объединение теологии и онтологии имеет, однако, смысл лишь в том случае, если мы рассматриваем зависимость раз­личных сущностей от первой сущности по бытию, подобно тому как разные роды бы­тия зависят от сущности. Но ведь для Ари­стотеля "зависимость" родов того, что есть, от сущности проявляется только в том, "через что это... получает свое назва-

³ Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. 530 a 8—9.

⁶ Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 17 // Соч. Т. 1. С. 120.

'Там же. XII 7, 1072 b 14. С. 310.

"Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. 650 a 19—26.

ние"¹. Конечно же, Александр несколько утрирует мысль Аристотеля, когда гово­рит, что сущность есть то, от чего "все остальное зависит в своем бытии", и что она есть также "начало и причина бы­тия"². Однако сказать, что вещи "получа­ют свое бытие"³ от божественной сущнос­ти, значит оказаться и вовсе чуждым Ари­стотелю. Верно, что Бог есть для Аристотеля причина мира, но только его конечная, целевая причина: он влечет мир к себе и оказывается, таким образом, при­чиной его движения. Но Аристотель нико­гда не рассматривал Бога как причину бытия (или существования) физического мира.

Напротив, для христианской теологии это последнее положение считается само собой разумеющимся: ведь Бог здесь — творец мира и причина существования всего, что есть. Таким вот образом догмат о творении помогал философии решить проблему единства метафизики. С другой стороны, остается только удивляться тому, как томизм сумел найти применение Ари-стотелевой метафизике. Бог Аристотеля не только не создал мир, но даже игнорирует его, ибо мыслит только себя самого. Он не думает о мире и не любит мир, скорее, мир находит в любви к Богу источник своего движения. Такой Бог, который волнует, ос­таваясь невозмутимым, не имеет, конечно, ничего общего с Богом, подразумеваемым теологией томизма. Бог христиан так воз­любил свое создание, что ради спасения мира его сын "уничижил Себя Самого... даже до смерти, и смерти крестной"⁴. В за­имствовании томистской теологией аристо­телевской метафизики есть что-то парадок­сальное. Парадоксальность его, правда, смягчается, если иметь в виду не столько мысль самого Аристотеля, сколько те трансформации, которые она претерпела в аристотелевской школе и комментатор­ской традиции. Уже там была предпринята попытка выйти из тупика, в который при­водят (как ни богаты они разнообразными

¹ Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 17 // Соч. Т. 1. С. 120.

² Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. 639 b 22, 25.

³ Ibid. 650 a 26. ⁴Флп 2:7—8.

возможностями и глубокими наблюдения­ми) Аристотелевы определения метафизи­ки. В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привяза­ны как причине своего бытия. Это опреде­ление метафизики, разумеется, не соответ­ствует мысли Аристотеля; и все-таки позво­лительно возводить его к аристотелизму, коль скоро оно идет от традиции аристоте­левской школы.

Поиск по сайту: