|
|||||||||||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Аристотелево понятие метафизикиИсторически принято указывать на "Метафизику" как главный труд Аристотеля и на самого Аристотеля как создателя первой, по всей видимости, метафизики. Мы действительно вправе возводить к Аристотелю и открытие этой дисциплины, и первое определение ее проблематики. Следует, однако, принять к сведению то обстоятельство, что сам Аристотель не называл ее словом "метафизика". Создание термина нам придется приписать Андронику Родосскому, который, готовя в III в. н. э. издание трудов Аристотеля, дал заглавие "Метафизика" ряду его книг, остававшихся до той поры безымянными. Разумеется, весьма знаменателен тот факт, что сам Аристотель не дал этим книгам никакого специального названия, хотя в его школе они соответствовали определенному кругу лекций и бесед. Впрочем, читателю "Метафизики" скоро становится ясно, что определить, в чем заключается единство и тем самым точный предмет комплекса исследований, представленного в этих книгах, — задача не из легких. В самом деле, по мысли античных издателей, заглавие "Метафизика" имело чисто классификационный смысл. Оно попросту означало, что в собрании сочинений Аристотеля ряд книг, носящих это название, идет "после Физики". И все же эта классификация не столь уж произвольна: она отвечает — как по идее самого Аристотеля, так и в традиции его школы — глубинной необходимости. Действительно, "метафизические" исследования Аристотеля представляют собой главным образом продолжение его физических исследований. На этом основании позднейшие интерпретаторы смогли перейти от чисто классификационного к содержательному пониманию термина "метафизика". В этом новом значении "метафизика" — это то, что "за пределами, по ту сторону физики". Об этом перетолковании можно, правда, сказать, что оно не соответствует этимологии слова: греческое meta может обозначать простую последовательность, но никогда не значит "за пределами, вне". Однако это филологическое возражение несущественно в философском плане. Настоящая философская проблема состоит скорее в том, до какой степени позволительно пренебречь случайностями этимологии ради того, чтобы придать термину столь фундаментальное значение. Когда под метафизикой понимают что-то, чему место по ту сторону физики, то тем самым обычно предполагается, что физика имеет дело с миром чувственным, а метафизика,
следовательно, — с миром сверхчувственным. Такое истолкование действительно может показаться оправдываемым некоторыми аспектами Аристотелевой метафизики. Но оно никак не согласуется с содержащимся в VII книге "Метафизики" анализом "сущности", который вполне приложим также и к чувственным вещам. Можно, таким образом, допустить, что метафизика обозначает что-то по ту сторону физики: трудность, однако, в том, чтобы выяснить, в каком смысле следует понимать это самое "по ту сторону". а) По ту сторону наук в философии Платона Первое указание мы отыщем в платоновском определении того, что находится за пределами научного знания. Конечно, науки, о которых идет речь у Платона, не имеют ничего общего с физикой. Аристотелю, и только ему, следует приписать как само именование физики, так и ее определение в качестве науки. Платон же усматривал в познании физического мира лишь материал для догадок и посторонних рассуждений. Дисциплины, к которым Платон относился со всей серьезностью, — это прежде всего математика и затем ее применение в астрономии и музыке. За их пределами он постулировал существование знания, понятие о котором и будет для нас первым определением того, что позже получит имя метафизики. Платон доказывает необходимость знания за пределами науки, опираясь на критику дедукции — метода в основном математического. В самом деле, математика состоит из дисциплин, которые "по привычке мы не раз называли... науками"1, потому что они достигают доказательства и потому кажется, что они способны установить истину. Однако своим исходным пунктом дедуктивные доказательства имеют ряд понятий и положений, обоснование которых не дается. Эти первичные данные, из которых исходит математик, не могут быть, 1 Платон. Государство. VII 533 d // Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 345. Ср. наст. изд. Гл. 2. С. 52. следовательно, названы в собственном смысле слова "началами", если под началом подразумевать абсолютно достоверный и обоснованный исходный пункт мысли. Самое большее, их можно принимать как "гипотезы" или "предположения". А значит, математическое доказательство возможно только при наличии ряда предположений, так что математическая истина оказывается и ограниченной, и гипотетической. Выходит, не слишком правильно называть математику наукой2, ибо душа здесь "вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого"3, чтобы подняться выше. Главное для математики — процедура умозаключений, истинность начал — вне сферы ее интересов4. Метод же, который можно не обинуясь назвать методом науки3, или мысли6, таков: "отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать"7. Необходимость превзойти тот тип знания, который расхожее мнение считает научным, Платон выводит из недостаточности наук и потребности в таком абсолютном начале знания, чтобы его можно было в полном смысле слова называть "первоначалом". Знание, которое может требуемым образом достичь вершины, Платон отождествляет с диалектикой: ...Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех8. Мощь диалектики — вот что действует в абсолютном познании, которое Платон противопоставляет математике: Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то. чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не пред- 2 См. там же. 'Там же. VI 511 а. С. 319. 4См. там же. 510 Ь. С. 318. 5 См. там же. VII 533 е. С. 345. "См. там же. VI 511 d. С. 319. 'Там же. VII 533 с. С. 345. 8 Там же. 534 е. С. 346—347.
положительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним1. В платоновском описании абсолютной науки перед нами встает во всей чистоте идеальный образ абсолютно рационального знания, которое движется от идеи к идее, не прикасаясь ни к чему чувственному. Остается только удивляться, почему такая наука названа "диалектикой". В самом деле, она состоит в основном в непрерывной дедукции из первоначала, нисходящей от одной идеи к другой — к следствиям, шаг за шагом выводимым из него. Вполне очевидно, что такая концепция абсолютного знания строит его методику по математическо-му образцу. В такой перспективе абсолютная наука — это дедукция, абсолютно уверенная в своем исходном пункте, иными словами, это математика, возведенная в абсолют. Похоже, именно в этом состояла интерпретация, которую Платон избрал для своего устного преподавания. Во всяком случае, об этом говорят разочарованные свидетельства его слушателей, которые после его лекции о благе возвращались с чувством, что они выслушали всего-навсего урок математики. О тех же платониках, которые сохранили верность этой философской ориентации, Аристотель говорит, что для них "математика стала... философией"2. Однако математик обычно не очень-то "искусный диалектик"3. Так, может быть, вовсе не из-за своей дедуктивной стороны, которая объединяет ее с математикой, абсолютная наука зовется диалектикой? Быть может, диалектика — это то, что предшествует дедукции и, отбрасывая предположения наук, восходит к первоначалу. Это восхождение Платон изображает в виде скачка, использующего предположения в качестве трамплина4. Но ведь скачок указывает на резкий разрыв с тем способом, каким осуществлялось движение прежде: таким образом, это совсем не то, что метод, которому свойственно последовательное постоянство движения. Переход к абсолютной науке — это внезапная смена метода, чуть ли не полный отказ от метода. Не случайно Главкон в связи с этим говорит, — если дословно переводить его выражение, — не о том, "как удивительно высоко мы взобрались", а о бог знает каком головоломном прыжке5. Самое большее можно сказать, что эта восходящая диалектика характеризуется критическим и полемическим подходом, пробиваясь, "словно на поле битвы, сквозь все препятствия"6. Но тогда неясно, как этот подход, в существе своем негативный, может преобразиться в непрерывную цепь позитивных дедукций из первоначала. Невозможно определить, "чем отличается эта способность рассуждать, из каких видов она состоит и каковы ведущие к ней пути"'. И в самом деле, Сократ прямо отказывается дать такое определение, без околичностей заявляя, что у его собеседника не хватит сил следовать за ним. Пользы от весьма общего определения диалектики, которым довольствуются собеседники в "Государстве", и впрямь не очень много. То, что диалектика состоит в умении "привести разумный довод или его воспринять"8, иначе говоря, в умении аргументировать в форме диалога, — не более чем напоминание об этимологии слова "диалектика". Более конкретным является указание на то, что невозможно правильно вести спор, не обладая точным знанием о каждой вещи, и прежде всего о том, что есть благо. Вот где, стало быть, следует искать содержание диалектики и источник совершенства знания: Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага9. Однако на просьбу разобрать "вопрос о благе"10 Сократ отвечает: "Что такое бла- 1 Платон. Государство. VI 511 be // Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 319. 2 Аристотель. Метафизика. I 9, 992 а 32—-33 // Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 90. 3 Платон. Государство. VII 531 d // Соч. Т. 3. Ч. 1.С. 343. "См. там же. VI 511 Ь. С. 319. 5 См. там же. 509 с. С. 317. 6 Там же. VII 534 с. С. 346. 7 Там же. 532 de. С. 344. 8Тамже. 531 е. С. 343. 'Там же. 532 ab. '»Там же. VI 506 d. С. 313.
го само по себе, это мы пока оставим в стороне"1. Платонизм — по крайней мере такой, каким мы его знаем из опубликованных и сохранившихся работ, — не формулирует точно предмета и результатов диалектики и не дает строгого определения ее природы и методов. Конечно, во многих местах диалогов утверждается необходимость наиболее высокого знания — науки о благе2. Но все эти слова не выходят за рамки программных заявлений. Сама эта наука не исследована и не определена, а ее результаты и содержание не предъявлены. Несомненно, причина тому — радикальная неспособность сделать это. Благо само по себе, такое, каким его желает знать платонизм, может быть только всеобщим благом. Это — не благо индивида, находящееся в ведении личной этики, это — коллективное благо человечества, которым ведает политика. Знание блага оказывается политическим знанием, политической наукой. Очевидно, что платонизм, предлагая возвести политику в достоинство науки, выдвигал программу, которую даже при нынешнем развитии науки и технократии непросто осуществить. Тем более что для науки о благе Платон требовал научного статуса более высокого даже, чем статус математики. Такая претензия не только преждевременна, но и не обоснована как таковая. Платон сам свидетельствует об этом в тех диалогах, где признается, что политика находится ниже уровня рациональной науки. Так, в "Меноне" выражается сомнение в том, что "знание... руководит государственными делами"3, и констатируется, что в этой области "правильное мнение приносит не меньше пользы, чем знание"4. Именно этого второго направления будет держаться Аристотелева этика, утверждая, что "не во всех рассуждениях" можно достичь "точности в одинаковой степени"5 и что, следовательно, невозмож- 1 Платон. Государство. VI 506 de // Соч. Т. 3. Ч. 1.С. 313. 2См.: Хармид. 741 b—d; Лахет. 190 de; Гор-гий. 503—505; Евтидем. 286 b — 290 d. 3 Платон. Менон. 99 b // Соч. Т. 1. С. 409. "Там же. 97 с. С. 407. 'Аристотель. Никомахова этика. I 1, 1094 b 13 // Соч. М., 1983. Т. 4. С. 55. но в политике иметь такие же научные доказательства, как в математике. В этом смысле платоновский проект такой абсолютной науки о благе, которая двигалась бы путем строгих дедукций из знания того, что есть благо само по себе, представляется неосновательным. По правде говоря, он и не мог принести другого результата, кроме разочаровывающих псевдоматематических спекуляций устного учения Платона. Можно, таким образом, утверждать, что Платон представил первое критическое доказательство необходимости знания по ту сторону научного знания, но что при этом его собственные заявления по поводу этого абсолютного знания остались манифестацией программы, не более того. Платонизм не смог определить ни содержание этого знания (поскольку идея блага остается неопределенной), ни суть его метода, который лишь самым общим образом обозначен как диалектика. Ь) Троякое направление метафизики Аристотеля Решая вопрос о природе абсолютного знания и его связи через диалектику с началами наук, Аристотель постарался добиться большей, сравнительно с Платоном, определенности и связности. С этой целью он резко противопоставляет две стороны, которые кажутся смешанными в абсолютном знании Платона, — диалектику и дедукцию: ...Ни одно искусство, доказывающее природу чего-то, не есть искусство ставить вопросы... Диалектика же есть искусство ставить наводящие вопросы. Если бы она доказывала, то она не ставила бы вопросов, если не относительно всего, то по крайней мере относительно первоначал и начал, свойственных [каждой области]6. Сущность диалектики — в вопрошании: диалектик то и дело ставит вопросы и тем самым ставит все под вопрос. Напротив, дедукция ведет доказательство исходя из начал, которые она может принять только, как они есть: не прими она их, никакого доказательства попросту не получится. Вот почему доказывающие науки, такие, как 6 Аристотель. О софистических опровержениях. 11, 172 а 15—20 // Соч. М., 1978. Т. 2. С. 556.
математика, непричастны диалектике. Значит, если допустить вместе с Платоном, что абсолютное знание предполагает доказательство1 и, следовательно, какую-то научность, — нечего и думать, что такое знание может быть диалектическим. Действительно, если абсолютное знание доказывает и дедуцирует, значит, оно принимает свои начала без вопросов, тогда как диалектика только и делает, что ставит под вопрос как универсальные первоначала, так и частные начала каждой науки. Но ставить под вопрос, спрашивать — еще не значит знать. Диалектика, таким образом, только подготавливает знание: "диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия"2. Метод философии прежде всего предполагает исследование философской проблемы в виде диалектического вопроса. Но это всего лишь подготовительный прием: вслед за ним философия, поскольку она включает в себя абсолютную науку, принимается за дедуктивное доказательство. Однако есть трудность в определении абсолютного знания как науки, если оно в то же время должно быть постижением первоначала. В самом деле, "предмет научного знания — [это нечто] доказываемое"3. Однако первоначало или принцип, будучи источниками всякого доказательства, сами не доступны доказательству, так как "доказательство и всякое иное знание исходит из принципов"4. Постижение первоначала находится, стало быть, за пределами, по ту сторону науки. "Остается [сделать вывод], что для [перво] принципов существует ум"5: А значит, должно быть так, что мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов. Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее6. Обычные науки вовсе не имеют головы7, ибо "ни одна наука не рассуждает диалек- 1 См.: Аристотель. Никомахова этика. VI 6, 1141 а 2—3 //Соч. Т. 4. С. 178. 2 Аристотель. Метафизика. IV 2, 1004 b 25—26//Соч. Т. 1. С. 123. 'Аристотель. Никомахова этика. VI 6, 1140 b 35 // Соч. Т. 4. С. 178. "Там же. 1140 b 34. 5 Там же. 1141 а 7. «Там же. 7, 1141 а 17—20. С. 179. 'См.: Платон. Горгий. 505 d // Соч. Т. 1. С. 338. тически о своих началах, но довольствуется тем, что принимает их такими, как они есть, чтобы затем развернуть их следствия"8. Абсолютное знание вместе с наукой познает то, что зависит от начал, но оно, кроме того, приставляет голову к телу наук, ибо оно благодаря диалектическому исследованию возвысилось до продуманного и осознанного понимания начал. Таков новый синтез, как результат критического пересмотра платоновского определения абсолютного знания у Аристотеля. Отсюда можно обрисовать в общих чертах природу этой высшей дисциплины, которую Аристотель, следуя греческой традиции, называет то "софией" — той самой, к которой устремлена философия, то "первой наукой", то "первой философией". При этом можно признать, что трудности проекта абсолютной науки, заметные у Платона, в Аристо-телевом синтезе — более ясном, лучше структурированном, менее парадоксальном (хотя бы потому, что он признает науками те дисциплины, которые и у всех слывут таковыми), — похоже, не столь велики. В самом деле, Аристотель называет наукой всякий "доказывающий"9 метод, а "началом" — все "то, откуда как от первого познается предмет... например, основания доказательств"10, то есть его фундаментальные гипотезы — предпосылки или предположения. Термин "гипотеза", заимствованный у Платона, значит здесь не произвольное допущение, но то, что необходимо предпослать, предположить, чтобы состоялось доказательство. Совершенно очевидно, что математические доказательства не были для Платона чем-то сомнительным: основания математики названы у него "предпосылками" ("гипотезами") не для того, чтобы бросить тень на их основательность, а только ради указания на тот факт, что сами они остаются необоснованными. Однако платонизм ограничивался здесь простой констатацией: математики в практике своей науки не обосновывают ее начал. Аристотель же докапы- 8 Alexandre d'Aphrodise. Commentaire aux Refutations sophistiques. II, 172 a 18. 'См.: Аристотель. Никомахова этика. VI 3, 1139 b 31—32 // Соч. Т. 4. С. 175. 10 Аристотель. Метафизика. V 1, 1013 а 14—16//Соч. Т. 1. С. 145.
вается до причины такого положения дел: начала и не могут быть доказаны именно потому, что они сами — основания доказательств, и нет возможности идти дальше, чтобы их в свою очередь обосновать. Выходит, они недоказуемы, — но не потому, что у них нет доказательства, а в гораздо более глубоком смысле слова, — в том смысле, что они выше всякого доказательства. Однако, даже если согласиться, что фундаментальные положения доказывающих наук суть самые настоящие начала, сохраняется возможность выйти за их пределы к "первой науке", которая их превосходит. В самом деле, "среди начал одни присущи какой-то одной науке (как аксиомы и определения в геометрии), другие являются общими для всех наук"1. Начала, общие для всех наук, — это те, "на основании которых все строят свои доказательства, например положение, что относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или отрицание и что невозможно в одно и то же время быть и не быть, а также все другие положения такого рода"2. Эти первичные положения представляют собой то же, что "в математике называется аксиомами"3. Ссылка на математические аксиомы вовсе не означает, что Аристотеля интересуют лишь принципы математики. Математика для него — всего лишь наука в ряду прочих, тогда как аксиомы, которыми интересуется философия Аристотеля, — это "универсальные недоказуемые начала, которые обеспечивают возможность доказательства в лю-бой области наук"4. Ссылка на математику, как и заимствование самого термина у этой науки объясняются тем, что "именно математики главным образом пользуются аксиомами, потому что преимущественно в их науке наличествуют доказательства, в которых они выступают под этим именем"5. В том, как используют термин "аксиома" для обозначения недоказуемых начал всякого доказательства Аристотель и математики его времени, есть что-то очень современное6. Аристотель определяет таким способом первую науку, которая представляет собой подлинную аксиоматику — поиск фундаментальных предпосылок любой мыслимой науки. Такая аксиоматика не может зависеть ни от какой частной науки. Каждая наука, с одной стороны, пользуется аксиомами, не задаваясь вопросом об их происхождении, с другой же стороны, ограничивает их применение той областью, на которую простирается ее собственная компетенция: Аксиомы... имеют силу для всего существующего... Их применяют настолько, насколько это каждому нужно, т. е. насколько простирается род, относительно которого приводятся доказательства7. Например, "геометрия, приняв аксиому, что две вещи, равные третьей, равны между собой, применяет ее к размерам (потому что она имеет дело с величиной фигур), но арифметика на свой манер применяет ее к числу"8. Стало быть, именно на долю этой "первой науки" выпадает изучение аксиом в универсальном смысле, и такая вот первая наука и может составить собственный предмет философского исследования. Но если первая наука имеет дело с абсолютным первоначалом, ей пристало сформулировать аксиому, которая предпослана всем прочим. В четвертой книге "Метафизики" действительно дается такая аксиома — это принцип противоречия: Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении'. "Именно такое начало есть наиболее достоверное из всех"10, так что оно может быть названо "свободным от всякой предположительности"" — без предпосылки. Последний термин, между прочим, пред- 1 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. I 1. Diels. P. 12, 5—7. 2 Аристотель. Метафизика. Ill 2, 996 b 28—31 //Соч. T. 1. C. 103. 3Там же. IV 3, 1005 a 20. С. 124. 4 Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. IV 3. Bekker. P. 649 b 11—12. 5 Ibidem. 6 Евклид будет говорить не об аксиомах, а об "общих понятиях". 7 Аристотель. Метафизика. IV 3, 1005 а 24—27 // Соч. Т. 1.С. 124. 8 Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. IV 3. P. 649 b 33—35. 9 Аристотель. Метафизика. IV 3, 1005 b 19—20//Соч. Т. 1. С. 125. 10Там же. 17—18, ср.: 22—23. "Там же. 14.
ставляет собой ту самую характеристику, которую Платон относил к идее блага. Разумеется, Аристотель совершенно сознательно заимствует данный термин, настаи-вая на том, что принцип противоречия не является гипотезой — "не есть предположение"'. Тем самым он ясно дает понять, что этот принцип может составить содержание — на сей раз до конца высказанное и определенное — "науки", которую законно назвать "первой", так как она содержит начала всех доказательств всех частных наук. Таким образом, не идея блага, а принцип противоречия будет подлинным первоначалом, "ведь по природе" он "начало даже для всех других аксиом"2. Однако Аристотель оставляет этот последний тезис без доказательства. Он не показывает, каким образом из принципа противоречия могут быть извлечены те или иные следствия. Что же касается самого принципа противоречия, то он недоказуем, так как его первичность столь абсолютна, что о предшествующей аксиоме, из которой он мог бы быть выведен, нечего и думать. Наука о первоначале не содержит, следовательно, ни доказательства первого принципа самого по себе, ни доказательства его следствий. Здесь есть некоторое противоречие с идеей о том, что наука характеризуется способностью доказывать: познание пер-воначала не будет в таком случае наукой, хотя бы и первой. Но следует ли вообще стремиться доказать то, на чем основано всякое доказательство? "Ведь это невежест-'во — не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует"3. Более того, "для всего без исключения доказательства быть не может, ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность"4. Движение от доказательства к доказательству не имело бы предела, "так что и в этом случае доказательства не было бы"5. Здесь как раз видно, что абсолютное доказательство есть противоречивая идея и, следовательно, абсолютное знание не может быть доказыва ющей наукой. 1 Аристотель. Метафизика. IV 3, 1005 b 16 // Соч. Т. 1.С. 125. 2 Там же. 33—34. 3Там же. 4, 1006 а 6—8. С. 126. "Там же. 8—9. 'Там же. 9. Стремясь избавиться от противоречия между необходимостью первой науки и недоказуемостью первоначала, Аристотель приходит к мысли о том, что принцип противоречия можно доказать через опровержение6. Дедуктивное доказательство — дело того, кто развивает научное изложение: доказать какое-то положение означает в таком случае вывести его из других положений, принятых за истинные. Доказательство же через опровержение нацелено на то, чтобы припереть к стенке всякого, кто дерзнет оспаривать данный принцип. Ведь всякий враг принципа противоречия может быть опровергнут, "если только" он "что-то высказывает"7. Действительно, высказывать что-то, имеющее смысл, можно, только говоря что-то определенное, тогда как говорить о чем-то, что оно таково и не таково, — значит не говорить ничего путного. Достаточно, таким образом, попросить противника данного принципа высказать что-либо осмысленное, как он тут же автоматически подчинится его требованиям: Исходная точка всех подобных доводов состоит... в том, чтобы сказанное им хоть что-то означало и для него, и для другого; это ведь необходимо, если только он что-то высказывает, иначе он ничего не говорит ни себе, ни другому. Но если такую необходимость признают, то доказательство уже будет возможно; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное8. В некоторых отношениях такой прием аргументации превосходит доказательства. Ведь нельзя доказывать, не постулируя того, "что вначале подлежит доказательству"9. Если же тот, кто оспаривает принцип противоречия, не может ни помыслить, ни выразить что бы то ни было, не сообразуясь с требованиями этого принципа, то устраняется опасность petitio principii, доказательства от недоказанного: не кто иной, как сам оппонент поставляет элементы доказатель-ства и тем самым "поддерживает рассуждение"'". 6 См. там же. 11—12. 'Там же. 12—13. "Там же. 18, 22—25. С. 126—127. »Там же. 20—21. С. 126. '"Там же. 26. С. 127.
Несомненно, приведенная аргументация убедительно показывает, что принцип противоречия необходим, ибо он — в основе всякой мысли и всякого значимого высказывания. Однако можно усомниться в том, что мы здесь имеем дело с собственно доказательством. Ведь Аристотель сам показывает, что тому, кто доказывает, незачем спрашивать, поскольку он развертывает доказательство, исходя из положений, считающихся истинными1. Когда же обосновывается принцип противоречия, приходится обращаться с вопросом к тому, кто оспаривает этот принцип, чтобы получить от него значимое высказывание, которое и послужит доказательством. Вспомним теперь, что умение ставить вопросы находится в ведении диалектического искусства, а вовсе не доказывающей науки. Выходит, Аристотель дает две противоречащие друг другу интерпретации знания о первоначале. С одной стороны, если первоначало есть предмет науки, даже если это первая наука, то оно должно быть доказуемым и его действительно можно "доказать путем опровержения"2. "Что же касается опровергающего доказательства", которое "отличается от обычного доказательства"3, тут приходится признать, что первоначало "есть нечто истинное и помимо доказательства"4. Однако диалектическое доказательство приобретает чисто логический характер в той мере, в какой оно остается в пределах языка и мысли; но оно выходит за рамки чисто логической аргументации в той мере, в какой оно основывается на требовании значимой речи, то есть речи, несущей какой-то смысл. Означать для языка — это, строго говоря, делать знак, жест в сторону того, что язык выражает и заменителем чего он является. Иметь смысл для речи и мысли — значит отсылать к какой-то реальности. И если принцип противоречия имеет смысл, то вовсе не потому только, что он обеспечивает практику мысли и речи, а прежде всего по той простой причине, что в реальности есть разница между "быть" и "не быть". 'Ср. наст. изд. Гл. 1. С. 28. 2 Аристотель. Метафизика. IV 4, 1006 а 11—12 //Соч. Т. 1. С. 126. 'Там же. IV 4, 1006 а 15—16. С. 126. 4Там же. 27—28. С. 127. Прежде всего, таким образом, ясно, что верно по крайней мере то, что слово "быть" или слово "не быть" обозначает нечто определенное5. Таким образом, принцип противоречия — не только основание мысли, он вытекает из самой природы бытия. Следовательно, первая наука, поскольку она имеет дело с первой аксиомой, тождественна науке о бытии6, той, что после Аристотеля будет названа "онтологией". Значимость принципа противоречия далеко не ограничивается одной только логикой. Ведь то, что мы называем логикой, а именно искусство мыслить и рассуждать, — для Аристотеля всего-навсего инструмент: "исследование начал умозаключения... есть дело философа"7. Если же принцип противоречия есть предмет первой науки, значит, он обозначает фундаментальную структуру бытия и имеет не только логическую, но и онтологическую значимость. "Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе"8. Это определение первой науки годится и для определения науки о первой аксиоме. Ведь первое, что присуще бытию, — это быть непротиворечивым: ...Ибо есть — бытие, а ничто — не есть9. Но наука о бытии, как таковом, есть первая наука, потому что она отличается от любой частной науки, и особенно от физики. Дело в том, что наука о бытии, как таковом, исследует предметы всех наук с самой общей для них стороны и через то, что у всех у них есть общего, ибо у всех вещей только и есть общего, что они "есть". Напротив, любая частная наука изучает вещи, определяемые через их частные свойства: физика — одно, математика — другое, теология — третье. Вещи, которые изучает физика, — это реальные объекты, подверженные возникновению и уничтожению, в то время как вещи, которые изучают математика и теология — первые в силу своей абстрактности, вторые благодаря отделенности от физического мира, — чужды становлению. 5 Там же. 29—30. 'См. там же. 3. С. 126. 'Там же. 1005 b 4—5. С. 125. 8 Там же. IV 1, 1003 а 25. С. 119. 9 Парменид. В 6 DK // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 288.
Если под "движением" вслед за Аристотелем понимать любую форму изменения (а не только перемену места, которую Аристотель специально называет "пространственным движением"), можно сказать, что физика — это наука о бытии, подверженном движению. Впрочем, следует сузить это определение, потому что оно распространяется и на произведения рук человеческих, тогда как физика занята только естественными объектами. Требуемое уточнение можно произвести двумя способами. С одной стороны, естественные объекты производят и воспроизводят себя сами, искусственные же произведены человеком. Тогда можно ограничить физику бытием, "сущим", которое "имеет начало движения и покоя"' в себе самом. С другой стороны, вещи, произведенные человеком, зависят от искусства, которое есть практическая деятельность, в то время как природные объекты рассматриваются физикой, которая есть теоретическая наука. Таким путем мы получаем окончательное определение: Учение о природе [физика] должно быть умозрительным, но умозрительным знанием лишь о таком сущем, которое способно двигаться2. Согласно этому определению физика "имеет... дело с некоторым родом сущего"3. Можно, следовательно, сказать, что у физиков "также есть некоторая мудрость, но не первая"4, а "есть еще кто-то выше тех, кто рассуждает о природе"5. Поэтому наука о бытии, как таковом, может претендовать на звание метафизики. Итак, о каждой вещи можно сказать, что она есть. Но равным образом о ней можно сказать, что она есть единая вещь. "Быть" и "быть чем-то одним" становятся эквивалентами, так что единое бытие тоже оказывается предметом универсальной науки, потому что по сути только сущее и единое "сказываются обо всем существующем"6. Но именно абсолютно универсальный характер такой науки делает ее столь же аб- ' Аристотель. Метафизика. VI 1, 1025 Ь20—21 //Соч. Т. 1. С. 180. 2 Там же. 26—27. С. 181. 3Там же. 19. С. 180. 4Там же. IV 3, 1005 b 1—2. С. 124. 5 Там же. 1005 а 33—34. 'Там же. III 3, 998 b 20—21. С. 108. солютно неопределенной. В самом деле, определено лишь то, что дифференцировано. Чтобы определить единое бытие, надо определить его стороны, показывая, что их различает. Именно так и действует любая наука, определяя внутри исследуемого рода отдельные виды и их специфические отличия. Такая деятельность по дифференциации и классификации и есть первая работа науки. Между тем "у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним"''. Невозможно, следовательно, осуществить видовые различения для единого бытия, так как видовым отличием для всякого рода должно быть то, что от этого рода отлично. Например, определение "разумное" дифференцирует род живых существ вообще, давая определение вида "человек" как "живого существа, наделенного разумом" (одно из Аристотелевых определений человека). "Между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей"8, так как в таком случае всякому видовому отличию нельзя ни "быть", ни "быть чем-то одним" ("ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым")9. Приходится, таким образом, заключить, что каждая вещь "есть непосредственно нечто сущее и нечто единое, не находясь в сущем и едином как в роде"10. Правда, как раз такое непосредственное схватывание вещи как бытия ничего нам не дает: определить вещь как сущее (нечто, что есть), то есть как бытие и единство, — значит попросту сказать, что здесь есть нечто. Это истина чересчур общая, чтобы сделаться предметом науки. Мы не можем определять вещи, не относя их к определенному роду, то есть говоря: вот это — человек, а не вот это — сущее. Тогда только мы добираемся до того, что есть каждая вещь, или, на языке Аристотеля, что есть "сущность" каждой вещи. "Бытие же ни для чего не есть сущность" и не может ничего определять, "ибо сущее не есть род"". Нельзя, следовательно, рассматривать бытие как род, охватывающий совокуп- 7 Там же. 998 b 23—24. 8 Там же. 22. 'Там же. 26—27. '"Там же. VIII 6, 1045 b 5—6. С. 232. 11 Аристотель. Вторая аналитика. II 7, 92 b 13 // Соч. Т. 2. С. 324.
ность того, что есть, и позволяющий как-то ее определить. Но нельзя ли предположить, выражаясь в духе платоников, что имеется что-то вроде бытия "как нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое"! и что его-то и нужно понимать под "бытием как таковым". Но тогда мы попадаем в онтологическую ловушку Парменида, который не может выйти из бытия (само "есть") к бытию вещей ("есть то-то и то-то"), ибо сущие иные, чем бытие, не будут бытием, и, таким образом, их вовсе не будет: ...Если должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо них — я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше, чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что это одно и есть сущее2. Этого парадоксального результата — что есть только бытие, а множества сущих не может быть — достаточно, чтобы дискредитировать Парменидову онтологию. Тем не менее Аристотель рассматривает ее подробнейшим образом3. Действительно, стоит разобраться с парадоксом Парменида, который, согласно Аристотелю, происходит от того, что Пар-менид принимает бытие за однозначный термин и допускает один-единственный его смысл. Но бытие не более однозначно, чем, скажем, белое. "Белое"4 означает все белые предметы, но также и определенный цвет, общий всем этим предметам. Слово "белый" обозначает, таким образом, нечто единое, пока указывает на определенный цвет, но это единое значение слова "белый" не мешает тому, что белые предметы "будут все же многими, а не единым"5. "Выражаясь точнее", белое вне белых предметов есть "белизна"6, то есть абстракция, кото- рая в реальности неотделима от белых предметов. Однако, если различение между белым предметом и его белизной не может быть осуществлено в реальности, все же приходится сказать, что "одно дело быть светлым, другое — носителем светлого"7. То, что бело, не ограничивается тем, чтобы быть белым: оно, кроме того, мрамор, лебедь, молоко и т. д. — ив этом преимущественно и состоит его бытие. Таким образом, следует допустить одновременно, вопреки Платону, что белое в реальности неотделимо от белых предметов, и вопреки Пармени-ду, что единство белого не противоречит множественности белых вещей, "даже если, кроме светлого, ничего отделимого не будет: не потому, что оно отделимо, а потому, что светлое отлично от того, чему оно принадлежит"8. Различения, которые действительны для белого, действительны и для бытия. "Бытие" обозначает то, что есть, то есть множество существующих вещей, и в то же время то. чему причастно все, что есть, то, что мы называем "существованием"9. Очевидно, что из единства бытия (в смысле существования) не следует нумерическое единство бытия (в смысле того, что есть) существующих вещей. Единство бытия совместимо с множественностью сущих, и притом нет никакой надобности думать, чтобы "сущее и единое существовали отдельно помимо единичных вещей"10. "Но этого Пар-менид еще не видел"11, так как анализ языка — и соответственно анализ реальности — не был еще достаточно развит: Не приходится удивляться, что во времена Парменида правила языка еще не были распознаны и что только много позже их установили и вывели из вещей, чтобы достичь наибольшей точности12. Этому тем более не следует удивляться, что и до самых последних времен онтология не перестает эксплуатировать двусмысленнос- 1 Аристотель. Метафизика. III 4, 1001 а 30 // Соч. Т. 1. С. 114. 2 Там же. 3См.: Аристотель. Физика. 13// Соч. Т. 3. С. 65—67. 4 В переводе Аристотеля на русский язык — "светлое". — Примеч. ред. 5 Аристотель. Физика. I 3, 186 а 27 // Соч. Т. 3. С. 65. 6 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. I 3. Diels. P. 121, 5, 7. 7 Аристотель. Физика. 13, 186 а 28—29 // Соч. Т. 3. С. 65. 8 Там же. 30—31. С. 65—66. 9 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 120, 2. 10 Аристотель. Метафизика. VIII 6, 1045 Ь7//Соч. Т. 1. С. 232. "Аристотель. Физика. 13, 186 а 31—32 // Соч. Т. 3. С. 66. 12 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 120, 3—6.
ти бытия и вязнуть, таким образом, в неточностях языка. Оплошность Парменида скорее в том, что он, не заметив этих двусмысленностей, ради сохранения единства значения свел бытие к бытию самому по себе. Результат налицо: "сущее как таковое, конечно, не будет принадлежать другому'", которое "приписывается какому-нибудь субъекту, так что то, свойством чего оказалось сущее, [на самом деле1 сущим не будет"2. Выходит, бытие можно приписать только бытию самому по себе и, наоборот, ему можно приписать только бытие само по себе. Но тогда мы вправе задаться вопросом: "Почему сущее, как таковое, будет означать в большей мере сущее, чем не-сущее?"3 Если ему ничего нельзя приписать, то ведь оно — ничто; а ему и нельзя ничего приписать, так как любой атрибут, не будучи самим бытием, окажется тем, чего нет, — небытием. И в то же самое время само бытие, которому сделана попытка что-то приписать, тоже окажется небытием. Равным образом, если бытие нельзя приписать чему-либо, — ничего нет, а если его приписать какой-либо вещи, она окажется столь же бытием, сколь и небытием: Та вещь, которой приписывают бытие, окажется бытием и небытием по той же самой причине: поскольку ей приписывают бытие, она — иное, чем бытие, и, следовательно, не существует (ибо лишь атрибут — бытие). Поскольку же ей все-таки приписывают бытие, она существует4. То, что бытие, взятое, на манер Парменида, как абсолют, окажется в равной степени небытием, уже доказал софист Горгий: поскольку небытие есть небытие, оно есть то же самое, что и бытие, которое есть не больше, чем небытие5. Софизм обнаруживает себя в том, что бытие взято в абсолютном значении, а это значение законно только тогда, когда речь идет об абстракции существования, с помощью которой утверждается, что бытие есть. Но нельзя 1 Аристотель. Физика. 13, 186 b l—2 // Соч. Т. 3. С. 66. 2Тамже. 186 а 35— 186 b 1. 3Там же. 186 b 5—6. 4 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 122, 15—19. 5 Gorgias. Traite du non-etre. § 67. DK B 3. брать бытие в абсолютном значении, говоря не о том, что бытие есть, а о том, что оно есть то-то и то-то. Так, "мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущее"6, но из этой тавтологии, по правде сказать, мало что значащей, нельзя выводить, что небытие есть в абсолютном смысле. Впрочем, софизм Горгия — всего лишь следствие всеобъемлющего софизма элеатов, которые, допуская бытие только в абсолютном смысле, делают из всего, что не есть абсолютное бытие, столь же абсолютное небытие, тогда как на самом деле нет определенного бытия, "которое не было бы сущим как таковым"7. Поэтому Парменид согласен допустить только единство бытия, так как всякое частное бытие, являясь отрицанием абсолютного бытия, может быть только абсолютным небытием. Тут-то Аристотель и замечает, что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что бы то ни было приписать, и тем самым само оно есть ничто. "Сущего не будет, ведь оно не будет чем-то из существующего"8. Великая заслуга Парменида состоит в том, что он, вопреки Гераклиту, утвердил принцип противоречия, "порицая тех, кто сводит противоположности к одному и тому же"': ...Они носятся одновременно глухие и слепые, в изумлении, невразумительные толпы, те, у кого "быть" и "не быть" считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный путь10. Но то, что Парменид понимает бытие только в абсолютном смысле, как раз и обрекает его онтологию на противоречие, потому что "бытие" у него значит ничуть не больше "быть", чем "не быть". Если заблуждение Гераклита — в том, что он не замечает непротиворечивости и самотождественности бытия, то ошибка Парменида в том, что он не видит в нем различий. 6 Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 10// Соч. Т. 1. С. 120. Ср.: Аристотель. О софистических опровержениях. 25 // Соч. Т. 2. С. 581—583. 7 Аристотель. Физика. 13, 186 b 9 // Соч. Т. 3. С. 66. "Аристотель. О софистических опровержениях. 25, 180 а 34 // Соч. Т. 2. С. 582. 9 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. P. 117, 3. 10 Парменид. В 6, 4—8 DK // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 288.
Итак, следует признать, что бытие неоднозначно, но многозначно. Однако, если бытие всегда только многозначно, оно не может сделаться предметом науки. Поэтому Аристотелю приходится сперва привести смыслы бытия к ограниченному числу определенных значений. Отсюда — поиск "категорий" или "предикатов": оба термина, один греческий, другой — латинский, определяют "высказывания", которые бытие способно произвести о данном предмете. О Сократе, к примеру, можно сказать, что он "есть", что он "есть человек", он — старый, он —- в темнице и т. д. Из всех подобных высказываний опровержение элейской онтологии понуждает сбросить со счетов первое — то, что высказывает просто факт существования, — за его незначительностью. "Действительно, одно и то же —..."существующий человек" и "человек"1, потому что категория простого существования ничего не добавляет к нашим знаниям о человеке. Она не может заинтересовать науку о человеке, так как ничего определенного не прибавляет к знанию о человеке и является в сущности псевдоопределением. Все прочие определения, которые можно высказать посредством бытия (быть) и которые и являются реальными определениями, можно свести к различным родам, список которых и составит систему категорий (предикатов). Например, "быть белым" подводится под предикат качества, "быть двумя" — под предикат количества, "быть в гневе" — под предикат свойства, "быть зимой" — времени, "быть в темнице" — пространства, "быть в плаще" — одежды и т. д. Аристотеля то и дело критикуют, и с полным основанием, за то, что эта система предикатов слишком тесно связана с чисто грамматическими определениями языка. До какой степени эта система ненадежна, Аристотель показывает сам, предлагая разные перечни категорий, с разным числом предикатов. Позволительно, по-видимому, сказать, что попытка точно систематизировать многочисленные значения бытия не удалась. Впрочем, сам Аристотель считает ее делом не первой важности. 'Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 26-27//Соч. Т. 1. С. 120. Главное, есть возможность привести эти разнообразные значения к единству, так как все они сходятся в характеристике одного, общего для них субъекта. Например, разнообразие предикатов Сократа приводится к единству тем фактом, что все они выражают то, что есть Сократ. Точнее говоря, все его свойства могут быть приписаны ему на основании того фундаментального факта, что он есть человек. Не будь он прежде всего человеком, он не был бы ни молодым, ни старым, ни на свободе, ни в темнице, ни летом, ни зимой и т. д. "Быть человеком" высказывает самое существенное из того, что есть Сократ. Этот предикат, названный Аристотелем "сущностью", будет первым в ряду предикатов; он и приводит к единству разнообразные значения бытия, поскольку они могут быть высказаны только по отношению к нему. Прочие предикаты захвачены текучей сменой противоположностей, к которой был так восприимчив Гераклит: Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда2. Зато сущность предпослана противоположностям, она сохраняет самотождественность в зыбкой череде оппозиций, и потому она и есть то самое непротиворечивое бытие, которое безуспешно старался уловить Парменид: Вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее, —· это вопрос о том, что такое сущность3. Заменить вопросом о сущности вопрос о бытии — похоже, и значит решить проблему содержания метафизики. В действительности наука о сущности могла бы быть единой лишь в том случае, если бы все вещи были сводимы к одному-единственному роду. Но кроме конкретных чувственных вещей, которые составляют предмет физики, приходится признать абстрактные сущности, которыми занята математика, и можно выявить существование третьей науки, предмет которой в том, чтобы знать, есть ли "нечто вечное, неподвиж- 2 Гераклит. 77 (67DK) // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 236. 'Аристотель. Метафизика. VII 1, 1028 b 2-^//Соч. Т. 1. С. 188.
ное и существующее отдельно"1, иными словами, что-либо существующее вне чувственного мира и притом реальным образом, а не в абстракции (как математическое бытие). Предметом этой третьей науки оказывается божественное бытие; "таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном"2. "И частей философии столько, сколько есть видов сущностей"3. И все-таки это трехчастное деление философии не решает проблемы природы метафизики. Если метафизика действительно первая наука, или первая философия, то из трех частей созерцательной философии одна "необходимо должна быть первой и какая-то другая — последующей"4. Если поставить проблему означенным выше образом, становится очевидным, что решает ее, то есть обнаруживает подлинную природу метафизики, одна только теология. Подобно тому как наука о первой аксиоме отсылает к науке о бытии как таковом, а та, в свою очередь, — к науке о сущности, эта последняя имеет смысл как первая наука только в качестве теологии. Однако последнее отождествление гораздо более проблематично, чем все предыдущие. Несомненно, есть соответствие между наукой о первоначале, которая утверждает непротиворечивость бытия, и наукой о сущности, которая полагает тождественность бытия самому себе, когда оно взято в исходном значении сущности. Но в обоих приведенных определениях метафизика оказывается первой наукой в силу своей всеобщности. Напротив, теология обязана первенством не своей всеобщности, а высокому достоинству своего предмета, так как божественная сущность — лишь одна сущность среди прочих. Впрочем, Аристотель вполне осознает противоречие между различными определениями метафизики: В самом деле, мог бы возникнуть вопрос, занимается ли первая философия общим или каким-нибудь одним родом [сущего], т. е. какой-нибудь одной сущностью5. 1 Аристотель. Метафизика. VI 1, 1026 а 10—11 // Соч. Т. 1. С. 181. 2 Там же. 19—20. С. 182. 3Тамже. IV 2, 1004 а 3. С. 121. "Там же. 1004 а 4. 5 Там же. VI 1, 1026 а 23—25. С. 182. Вот ответ на вопрос, почему среди изданных Андроником трудов Аристотеля книги, которые мы называем сегодня "Метафизикой", оставались безымянными: дело в том, что Аристотель не смог суммировать в одном слове комплекс исследований не то что несходных, но и прямо противоречивых. В некоторых местах Аристотель все-таки намечает решение проблемы единства метафизики в пользу теологии, понятой как наука всеобщая в силу своего первенства: Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему6. Из-за своей декларативности и схематичности это заявление ни в какое сравнение не идет с глубоким и развернутым анализом, который Аристотель проводит в учении о сущности, с одной стороны, и в теологии — с другой. Оно никак не доказывает, что первичность божественной сущности подразумевает ее всеобщность и что теология может, следовательно, составить науку о бытии как таковом. с) Редукция метафизики к теологии Однако именно по пути теологии пошли, как правило, последователи Аристотеля, особенно те из них, которые испытали влияние платонизма и, подобно самому видному из античных комментаторов "Метафизики" — Александру Афродисийско-му, пытались затушевать, насколько возможно, оппозицию Аристотеля Платону. Результатом было самое интенсивное использование всех текстов Аристотеля, которые давали хотя бы малейшую возможность (иногда даже благодаря игре слов) идеалистической и теологической интерпретации метафизики. "Там же. IV 2, 1004 а 28—32. С. 182.
Постольку, поскольку первая философия есть наука о бытии как таковом, ей принадлежит право решать, является ли идея началом бытия1, и вообще высказываться о том, что существует за пределами чувственного2. Аристотель указывает здесь всего лишь на то, что обсуждение таких проблем находится в ведении первой философии, а не специальной науки вроде физики. Но похоже, что в аристотелевской школе эти указания были истолкованы как ограничительное определение содержания метафизики. Если верить Симпликию, "все, что касается идей в их полной отделенности от материи", а также чистая деятельность божественной мысли составляют то, что перипатетики называют "богословием и первой философией и метафизикой, потому что это находится за пределами физической реальности"3. Таково, по всей видимости, происхождение определения метафизики как науки о сверхчувственном в его идеальном и божественном аспектах. Не менее очевидно, что такое определение является результатом упрощения собственной проблематики Аристотеля, произошедшего в аристотелевской школе. В силу того что рассматриваемая наука является первой и познает первоначала, Аристотель указывает на возможность считать ее наукой о божественном, так как все согласны, что оно входит в число причин и является началом4. Аргументация, представленная в популярной форме (согласно требованиям жанра предисловия или представления ученого труда широкой публике), не идет дальше простой апелляции ко всеобщему согласию, а вопрос о том, каким именно образом Бог является причиной и началом, остается без ответа. Комментируя этот текст, Александр прочитывает его не в том смысле, что "Бог представляется всем" как начало и причина, но что он "представляется началом и причиной всего". Такая интерпретация, грамматически возможная, все-таки весьма маловероятна. 'См.: Аристотель. Физика. I 9, 192 а 34—36 //Соч. Т. 3. С. 81. 2См. там же. II 2, 194 b 14—15. С. 87. 3 Simplicius. Commentaire ä la Physique d'Aristote. I 17—21. 4 См.: Аристотель. Метафизика. I 5, 987 а 7//Соч. Т. 1. С. 78. Зато она позволяет объединить онтологию и теологию, утверждая, что "Бог есть первоначало и первопричина всех вещей"5. В самом деле, с одной стороны, сущность — это "то, от чего зависит остальное"6, с другой стороны, Бог есть начало, от которого "зависят небеса и [вся] природа"7. Можно объединить обе перспективы, если посчитать, что зависимость, о которой идет речь, — это зависимость того, что есть, от своей причины: Первой равным образом будет та наука, которая рассматривает первые сущности, как и та, которая вообще судит о всех сущностях, на деле это означает, что сущность сама по себе есть какая-то вещь. В этих двух смыслах та же наука и будет первой. Действительно, та, которая рассматривает первые сущности, рассматривает также и те, существование которых зависит от первых. А та, которая говорит в основном о бытии, как таковом, потому что бытие относится к таким вещам, о которых можно узнать по единственному сообщению, та наука рассматривает природу, к которой относятся все существа, о которых она говорит и от которой они получают свое бытие*. Теология, как теория первой сущности, окажется, таким образом, наукой о бытии вообще, так как все, что есть, существует в полной зависимости от первой сущности. И наоборот, наука о бытии не может не соотносить себя с наукой о первой сущности, от которой зависят все прочие. Познание многообразия того, что есть, возвращает нас к единству божественного бытия так же, как познание различных родов бытия возвращает к единству сущности. Это объединение теологии и онтологии имеет, однако, смысл лишь в том случае, если мы рассматриваем зависимость различных сущностей от первой сущности по бытию, подобно тому как разные роды бытия зависят от сущности. Но ведь для Аристотеля "зависимость" родов того, что есть, от сущности проявляется только в том, "через что это... получает свое назва- 3 Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. 530 a 8—9. 6 Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 17 // Соч. Т. 1. С. 120. 'Там же. XII 7, 1072 b 14. С. 310. "Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. 650 a 19—26.
ние"1. Конечно же, Александр несколько утрирует мысль Аристотеля, когда говорит, что сущность есть то, от чего "все остальное зависит в своем бытии", и что она есть также "начало и причина бытия"2. Однако сказать, что вещи "получают свое бытие"3 от божественной сущности, значит оказаться и вовсе чуждым Аристотелю. Верно, что Бог есть для Аристотеля причина мира, но только его конечная, целевая причина: он влечет мир к себе и оказывается, таким образом, причиной его движения. Но Аристотель никогда не рассматривал Бога как причину бытия (или существования) физического мира. Напротив, для христианской теологии это последнее положение считается само собой разумеющимся: ведь Бог здесь — творец мира и причина существования всего, что есть. Таким вот образом догмат о творении помогал философии решить проблему единства метафизики. С другой стороны, остается только удивляться тому, как томизм сумел найти применение Ари-стотелевой метафизике. Бог Аристотеля не только не создал мир, но даже игнорирует его, ибо мыслит только себя самого. Он не думает о мире и не любит мир, скорее, мир находит в любви к Богу источник своего движения. Такой Бог, который волнует, оставаясь невозмутимым, не имеет, конечно, ничего общего с Богом, подразумеваемым теологией томизма. Бог христиан так возлюбил свое создание, что ради спасения мира его сын "уничижил Себя Самого... даже до смерти, и смерти крестной"4. В заимствовании томистской теологией аристотелевской метафизики есть что-то парадоксальное. Парадоксальность его, правда, смягчается, если иметь в виду не столько мысль самого Аристотеля, сколько те трансформации, которые она претерпела в аристотелевской школе и комментаторской традиции. Уже там была предпринята попытка выйти из тупика, в который приводят (как ни богаты они разнообразными 1 Аристотель. Метафизика. IV 2, 1003 b 17 // Соч. Т. 1. С. 120. 2 Alexandre d'Aphrodise. Commentaire ä la Metaphysique d'Aristote. 639 b 22, 25. 3 Ibid. 650 a 26. 4Флп 2:7—8. возможностями и глубокими наблюдениями) Аристотелевы определения метафизики. В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия. Это определение метафизики, разумеется, не соответствует мысли Аристотеля; и все-таки позволительно возводить его к аристотелизму, коль скоро оно идет от традиции аристотелевской школы. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.05 сек.) |