|
|||||||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Противоречия свободыКартезианская и лейбницева философии свободы кажутся на первый взгляд абсолютно противоречащими друг другу: одна говорит об абсолютной свободе, другая — об абсолютной детерминации, и сам Лейбниц считал себя критиком Декарта. Но каждая из этих философий содержит также точку зрения другой. Противоречие существует не между ними, а скорее в самой метафизике свободы. И это противоречие Декарт и Лейбниц представляют с про-тивоположных точек зрения. свобода, которая самоопределялась бы без доводов разума, была бы абсурдной. Декарт дает оба противоречивых определения свободы. Первое из них соответствует механическому определению, имеющему в виду способность системы двигаться. Оно состоит "в большей способности к самоопределению"5, и в этом смысле мы тем более свободны, чем более у нас оснований действовать: Если мы следуем тому, в чем, как нам кажется, более оснований для осуществления блага, мы определяемся легче6. Если продолжить пример с весами, то их свобода состояла бы в тем более легком нарушении равновесия, чем более одна из чаш перевешивала бы другую. Но согласно другому определению, свобода состоит в "широком использовании имеющейся у нас позитивной возможности следовать худшему, хотя и видя лучшее"7. В этом случае свобода состоит в умении контрба-лансировать детерминирующие основания, и в этом смысле мы тем более свободны, чем более совершаемое нами зло осознано нами как таковое. а) Противоречие свободы и детерминизма С одной стороны, картезианство представляет свободу как абсолютную силу, осуществляющуюся даже вопреки разуму. Но, с другой стороны, оно обнаруживает в свободе, действующей согласно разуму, наивысшую степень свободы, потому что 'Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13//Соч. Т. 1. С. 136. 2 Там же. С. 137. 3 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 49 // Соч. Т. 2. С. 200. 4 Там же. §8. С. 175. 5 Descartes R. Lettre au Pere Mesland, 9 fevr. 1645 (?). 6 Ibidem. 7 Ibidem.
Но очевидно, это второе решение с механической точки зрения столь же невозможно, сколь и решение, утверждающее, что при индифферентной свободе можно склонить одну из одинаково нагруженных чаш весов. Неясно, в самом деле, откуда может взяться дополнительная сила, которая склонила бы одну из чаш уравновешенных весов, и еще менее ясно, откуда возьмется сила, которая смогла бы выпрямить весы, одна из чаш которых нагружена более тяжело. Вот почему Лейбниц признал, что свобода должна состоять в следовании детерминирующим основаниям. Но такое определение свободы отождествляет ее с механической детерминацией, которая является, очевидно, ее противоположностью. Дело в том, что под "механизмом природы" понимают "необходимость событий во времени по естественному закону причинности"'. При этом "каузальностью согласно законам природы" является то, в соответствии с чем "все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу"2. Таким образом, в условиях механической детерминации всякое событие вытекает из предшествующей ему по времени причины и именно неизбежный и регулярный характер результата предопределяет его необходимость. Напротив, свобода состоит в возможности "безусловно начинать некоторое состояние"3. Абсолютный характер этого начала означает не только то, что свободное решение имеет возможность "начинать безусловно... ряд следствий", в том смысле, что свободное действие является детерминирующей причиной ряда, который вытекает из его "спонтанности"4. Здесь имеется также в виду, что и само решение свободной причины является спонтанным, то есть оно само не следует ни из какой детерминирующей причины: 1 Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналитики чистого практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 425. г Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Антиномии чистого разума. Третье противоречие трансцендентальных идей. Доказательство тезиса // Соч. Т. 3. С. 418. 3Там же. Доказательство антитезиса. С. 419. "Там же. В таком случае благодаря этой спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда, т. е. причинность, так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам'. С точки же зрения Лейбница, решение детерминировано с "достоверностью и бесспорностью"6 предшествующими основаниями: именно это понимают под необходимостью законов естественного детерминизма. Для существования механической необходимости не обязательно иметь дело с "действительными материальными машинами"'1. И в "automaton materiale", где механизм "приводится в действие материей", и в "automaton spirituale" Лейбница (монада), где он движется "представлениями"8, присутствует одна и та же общая идея механизма: И если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale... то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения'. Духовный автомат свободен лишь постольку, поскольку он, как и часы, имеет в самом себе двигатель своих действий. Правда, мы можем также назвать "свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку, которая, следовательно, не нуждается в толчке извне"10. Таким же образом и лейбницева монада может казаться свободной, так как она действует в силу необходимостей своей собственной природы, так что все, что с ней случается, может быть схвачено в единственном понятии, "как свойства круга заключаются в его определении"": 5 Там же. 6 См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 21. § 8 // Соч. Т. 2. С. 175. 7 Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл.,3. Критическое освещение аналитики... //Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 426. 8 Там же. Automaton materiale (лат.) — материальный механизм; automaton spirituale (лат.) — духовный механизм. — Примеч. ред. 'Там же. 10 Там же. С. 424. "Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13//Соч. Т. 1. С. 136.
Так как Юлий Цезарь будет постоянным диктатором и верховным главою государства и низвергнет свободу римлян, то действие это заключается в его понятии; ибо мы предполагаем, что только природе совершенного понятия какого-либо субъекта свойственно обнимать все так, чтобы предикат заключался в нем....Ибо если бы кто-нибудь был в состоянии дать полное доказательство связи между субъектом, Цезарем, и его предикатом, счастливым предприятием, то он действительно показал бы, что будущая диктатура Цезаря имеет свое основание в его понятии или природе, что в ней заключается причина, в силу которой Цезарь перешел Рубикон, а не остановился у него и выиграл, а не проиграл битву при Фарсале1. Итак, каждое сущее свободно, если только оно не делает ничего другого как разворачивает во времени следствия своей собственной натуры, не испытывая никакого внешнего влияния. Но развернуть следствия своей натуры вплоть до последнего означает скорее осуществить свою судьбу, чем выразить свою свободу. И говоря, что действия человека зависят от его натуры, как свойства круга вытекают из его определения, Лейбниц придает им форму самой абсолютной необходимости. Эта необходимость является тем более неизбежной, что сама натура каждого человека и поступки, которые он совершает исходя из нее, определены ему, по Лейбницу, положением, которое он занимает в общем плане Вселенной. Таким образом, поступки человека находят свою основу не только в его индивидуальной природе, но и в плане, извечно предначертанном божественным Провидением: Бог от века видит, что объявится некий Иуда, в понятии или идее Бога о котором заключается такое будущее свободное действие2. Противоречие доходит здесь до предела, ибо непонятно, как можно назвать свободным действие, детерминированное не только природой того, кто его совершает, но еще и общим порядком Вселенной. Трудно после этого не рассматривать Бога как творца зла, так как дурные поступки людей, так же как и их хорошие поступки, записаны в плане мира Богом и детерминированы им. Вот почему Пла- 1 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. § 13 // Соч. Т. 1. С. 136—137. 2 Там же. § 30. С. 155. тон в своем мифе о загробных воздаяниях3 стремился представить Бога непричастным к делу, вводя перед началом реального земного существования момент случайности и приостановки необходимости, во время которого души свободно выбирали новую жизнь, которую они должны были начать в цикле переселения душ. Конечно, каждый будет затем связан необходимостью с той жизнью, какую он выбрал4, — из этого первоначального выбора вытекают столь же необходимые следствия, как и те, что скрываются в бесконечных извивах лейб-ницевой монады. Но в данный момент приостановки между небом и землей, где каждый выбирает судьбу, клубок которой затем ему придется разматывать в течение всей жизни, он свободен. Вот почему голос прорицателя мог объявить: "Это — вина избирающего: Бог невиновен"5. Однако "большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни"6: Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий7. Таким образом, этот свободный выбор сам детерминирован предшествующими условиями: даже посредине луча "света" потустороннего мира, стоящего "словно столп, очень похожий на радугу, только ярче и чище"8, скрывается тень прошлого, а веретено, на которое наматывается порядок Вселенной, "вращается... на коленях Ананки"9. Действительно, поскольку "существование вещей" "определимо во времени"10, все 3См.: Платон. Государство. X 614 b // Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 447 и далее. 4 См. там же. 617 е. С. 450. 'Там же. 'Там же. 620 а. С. 452—453. 7 Там же. 620 cd. С. 453. 8 Там же. 616 Ь. С. 449. 'Там же. 617 Ь. С. 450. Ананка — олицетворение необходимости у древних греков. — Примеч. пер. "Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналитики... // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 422.
то, что происходит, необходимо обусловлено прошлым, так что мы никогда не свободны: Каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным1. Всякое действие детерминировано условиями протекшего прошлого, отныне застывшего в своей необходимости. Впрочем, не только мое собственное прошлое детерминирует мое действие в настоящий момент, но и "бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке"2. Кантовская критика содержит основательное разоблачение противоречий тех теорий свободы, которые можно найти в философии Платона или Лейбница. И поэтому еще более удивительно, что Кант в свою очередь впадает в то же самое противоречие, утверждая одновременно и человеческую свободу, и абсолютную детерминацию поступков: Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен3. Оправдание этого противоречия, по Канту, состоит в том, что человек не может быть назван свободным и детерминированным с одной и той же точки зрения. Он является детерминированным с точки зрения его феноменального характера, то есть с точки зрения того, что мы можем знать о нем по феноменальному опыту, судя по ряду его поступков, детерминированных их последовательностью во времени. Свободен же он 1 Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналитики... // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 423. 2 Там же. 3 Там же. С. 428. с точки зрения его интеллигибельного характера. Под этим Кант подразумевает понятие, или идею, индивида: как всякая идея, она существует вне времени и составляет поэтому причину, свободную от условий временной последовательности. Таким образом, можно считать, что всякое действие, хотя оно и детерминировано эмпирически предшествующими обстоятельствами, всегда может быть вневременно соотнесено с его творцом, который таким образом несет за него полную ответственность. Часто подчеркивали родство кантов-ского тезиса о свободном интеллигибельном характере и платоновского мифа о вневременном выборе существования, определенного порядком времени. Правда, кажущаяся ясность платоновского мифа — следствие его поэтического характера и хронологического повествования, которое рассредоточивает в последовательных моментах различные аспекты противоречия. А вышеуказанное кантовское "различение", "выраженное в общей и совершенно абстрактной форме, должно казаться чересчур тонким и неясным"4. Что представляет собой интеллигибельный характер и как он "определяет"5 характер эмпирический, остается для разума непостижимым: Но почему умопостигаемый характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данной обстановке — этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума6. Интеллигибельный (умопостигаемый) характер представляется, таким образом, скорее неинтеллигибельным (умонепостижи-мым). Ь) Софизмы ответственности Утверждение об абсолютной свободе, независимой от причин, делающих необходимым человеческое действие, поддерживается, несмотря на противоречие, в которое оно вовлекает теоретическую мысль, лишь потому, что этого якобы требует мораль: 'Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Разрешение космологических идей... // Соч. Т. 3. С. 481. 5 Там же. Объяснение космологической идеи свободы... С. 488. 6 Там же. С. 494.
Без этой свободы... невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону1. Действительно, если человеческое действие необходимо в силу детерминирующих обстоятельств, становится невозможным осудить аморальный поступок, ибо его нельзя порицать, не допустив, что его могло бы и не быть, а это невозможно, если поступок неотвратимо детерминирован: Если о человеке, который совершил кражу, я говорю: этот поступок есть по естественному закону причинности необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот поступок не был совершен, то каким образом может оценка поступка по моральному закону что-то изменить здесь и как можно предполагать, что этого поступка могло и не быть, так как закон гласит, что его не должно было бы быть?2 Этой точке зрения морали, которая требует свободы действия, противостоит научное знание, согласно которому нужно устанавливать и исследовать причины действия соответственно общему принципу природного детерминизма: Мы прослеживаем... эмпирический характер вплоть до источников, которых мы ищем в дурном воспитании, плохом обществе, отчасти также в злобности его природы, нечувствительной к стыду, и отчасти в легкомыслии и опрометчивости, не упуская, впрочем, из виду также и случайных побудительных причин. Во всем этом исследовании мы действуем точно так же, как и при изучении того или иного ряда причин, определяющих данное действие природы3. Моральное суждение должно, таким образом, абстрагироваться от научной точки зрения, чтобы вынести осуждение поступку, относительно которого, однако, известно, что он целиком детерминирован: Так и все судьи не ищут оснований, которые побудили человека иметь злую волю, а останавливаются только на рассмотрении того, в какой мере зла эта воля". Это осуждение "основывается на законе разума, причем разум рассматривается как причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе, независимо от всех названных эмпирических условий"5. Однако наши осуждения могут относиться лишь "к эмпирическому характеру"6. Только в границах опыта, согласно самому кантовскому учению, мы можем рационально установить отношение причины к следствию. Мы не можем понять способ действия интеллигибельного характера, и он нам остается совершенно неизвестным, так что "истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас со-вершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении"7: ...Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств (merito fortunae) — никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью8. Тезис об абсолютной свободе предназначен был определять чью-либо ответственность, чего нельзя сделать, если поведение абсолютно детерминировано. Но столь же хорошо видно, что если способ действия свободы чужд всякой ощутимой детерминации, то пропадает и всякая возможность вменения. Если я абсолютно свободен, то моя ответственность столь абсолютна, сколь и неуловима, и всякое осуждение (как, впрочем, и всякое одобрение) столь обоснованно, сколь и несправедливо. Столь же верно, впрочем, что тезис об абсолютной детерминации действий не исключает вменения ответственности, ибо если детерминация некоего действия включает "подробность, которая заключала бы в себе бесконечные вариации"9 и если мы не всегда замечаем всех оснований нашего действия, то не можем всерьез считать, что мы не свободны в наших волевых актах. ' Кант И. Критика практического разума. Ч. 1. Кн. 1. Гл. 3. Критическое освещение аналитики...//Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 425. 2 Там же. С. 424. 3 Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Объяснение космологической идеи свободы... // Соч. Т. 3. С. 492. 4 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30//Соч. Т. 1. С. 155. 5 Кант И. Критика чистого разума. Ч. 2. Отд. 2. Кн. 2. Разд. 9. Объяснение космологической идеи свободы... // Соч. Т. 3. С. 493. 'Там же. С. 490. 7 Там же. 8 Там же. 9 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30//Соч. Т. 1. С. 155.
Действительно, "нельзя предвидеть"' поступок до его совершения, ибо мы не располагаем бесконечной совокупностью элементов, которые были бы необходимы для вычисления наперед человеческого поведения: а следовательно, лишь наше действие может нам показать, к чему мы действительно детерминированы. Итак, если "до факта" мы не способны доказать, что мы детерминированы, то "после факта" мы не можем отвергать вменения нашей ответственности2. Однако утверждение, что воля детерминирована основаниями, подразумевает, что "если мы усматриваем зло ясно, это делает наше прегрешение немыслимым на то время, когда мы видим его таким образом"3. Если же совершают зло, то лишь потому, что не имеют точного представления о добре. В самом деле, каждый видит его "со своей колокольни" и может вследствие этого воспринимать его смутно или ошибочно, в искаженной перспективе. "Вот почему говорят", что "omnis peccans est ignorans"4, или, согласно знаменитой сократовской формуле, "никто не является злодеем добровольно", так как действие, совершенное по незнанию его настоящих условий, невольно. Воля стремится всегда к "видимому благу"5, то есть к тому, что с ее точки зрения представляется как благо. Конечно, тут есть и простая видимость, но в то же время имеются некоторые частные стороны, "по отношению к которым это видимое благо всегда имеет в себе нечто истинное"6. Ведь зло всегда соответствует удовольствию, интересу, самоутверждению того, кто его совершает. Если даже оно является злом в себе, в отношении морального закона, в его последствиях для другого человека или в более отдаленных следствиях для самого его творца, то в некоторых отношениях оно всегда является непосредственно благом для того, кто его 1 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30//Соч. Т. 1.С. 154. 2 Там же. 3 Декарт Р. Отцу [Мелану], 2 мая 1644 г. // Соч. Т. 2. С. 499. 4 Там же. "Всякий грешащий грешит по невежеству" (лат.). — Примеч. ред. 5 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике. §30 //Соч. Т. 1. С. 154. 'Там же. совершает и именно поэтому выбирает. Разумеется, "от души вполне зависит предохранить себя от видимостей случайного воздействия благодаря твердому решению все обдумывать"7. "Правда, однако (и даже от вечности достоверно), что та или другая душа не воспользуется этой способностью при тех или других обстоятельствах"8, потому что связь мыслей и размышлений механически детерминирована всеми предшествующими мыслями и размышлениями. Поэтому в общем можно простить вину: ведь человек делал то, что считал хорошим, тогда как для того, чтобы быть по-настоящему виновным, он должен был бы сделать то, что считал злом: Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом, нужно сознавать, что собираешься совершить поступок недостойный, или, по крайней мере, сомневаться, опасаться; или же, понимая, что Богу не угодно это действие, что Он его воспрещает, тем не менее совершить его, дерзнуть и преступить'. В этом смысле вменение вины потребовало бы, чтобы проступок был совершен с нечистой совестью, то есть с сознанием, что совершаемое дурно. Значит, надо бы прощать все дурные поступки, совершаемые без сознания содержащегося в них зла. Но тогда, чтобы поступки считались хорошими, было бы достаточно просто избегать думать о содержащемся в них зле, задушив в себе, в результате очерствения и безразличия к пороку, совесть и моральную рефлексию: Я всегда думал, что мы тем больше грешим, чем меньше думаем о Боге; но теперь я вижу, что стоит только раз заставить себя вовсе перестать о нем думать, и впредь всякий поступок становится чист перед Богом. Нет больше этих полугрешников, сохранивших еще некоторую любовь к добродетели; они все будут осуждены. Но что касается открытых грешников, грешников полных, законченных, грешников закоренелых, без примеси, ад их не принимает: они провели самого дьявола в силу того, что слишком предались ему10. 'Там же. 8 Там же. 9 Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. Спб., 1898. С. 39 (цитируется "Сумма грехов" отца Бонн). 10 Там же.
Если для вменения ответственности требовать абсолютно ясного сознания вины, то люди окажутся тем более виновными, чем более деликатной и требовательной будет их совесть, и тем более хорошими, чем меньше у них раскаяния и смущения в совершенном зле. "Называть проступок непроизвольным, если человек не ведает, в чем польза, нежелательно", ибо это невежество является скорее причиной "испорченности"1: Стало быть, всякий испорченный человек... не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными2. Существует форма неведения, которая делает поступок невольным и простительным, это неведение, относящееся к матери-альным "обстоятельствам" "поступка"3. Можно не сообразить, что делаешь, например, когда "разглашают неизреченное"4; можно также не знать предмета или области действия, как солдат на посту убивает по ошибке своего; можно ошибиться насчет средств действия, например, орудия5, когда пользуются рапирой без предохранительного наконечника, думая, что это учебное оружие; можно совершить ошибку насчет цели действия6 и средств ее реализации, когда, дав питье, чтобы спасти, этим "убивают"7; можно не осознавать образ действия8, как те борцы, которые дерутся слишком жестоко, потому что они не осознают степени своей силы. Эти различные формы промахов в действии извинительны, но незнание самого морального закона достойно осуждения, так как именно оно составляет вину. Но если ошибка насчет обстоятельств поступка извинительна, то судить о нем нужно не по его материальности, но согласно тому, что сознание действительно знало о внешней реальности, так как соответ- 1 Аристотель. Никомахова этика. III 1, 1110 b 31—33 // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 97—98. 2 Там же. 28—30. С. 97. 3Тамже. 1111 а 16. С. 98. "Там же. 8—9. 5 См. там же. 4—5. 6 См. там же. 5. 7 Там же. 13—14. 8 См. там же. 5. ственно этому знанию оно и решилось на действие: Самостоятельно действующая воля обладает в своей цели, направленной на предлежащее наличное бытие, представлением о его обстоятельствах. Но так как эта воля из-за этой предпосылки конечна, предметное явление для нее случайно и может содержать в себе нечто другое, чем то, что содержится в ее представлении. Право воли, однако, признавать в своем деянии лишь то своим поступком и нести вину лишь за то, что ей известно о предпосылках ее цели, что содержалось в ее умысле. Деяние может быть вменено лишь как вина воли; это — право знания9. Сознание ответственно только за то, что оно знало до действия, и за решение, которое оно соответственно приняло, а не за материальность своего поступка и его реальные результаты. Его нельзя считать ответственным за обстоятельства, которые непредвиденным образом возникают при совершении поступка. Этот последний оказывается отдан "во власть внешним силам, которые приводят с ним в связь нечто совершенно другое, чем то, что он есть для себя, и перемещают его, заставляя переходить в отдаленные, чуждые ему последствия"10. Сознание должно быть судимо только на основе его замысла, то есть на основании того, что оно знало об обстоятельствах, и тех следствиях, которые непосредственно связаны с поступком, а не на основе материальных условий, которых оно не могло знать, или вмешательства непредвиденных моментов, придающих последствиям его поступка непредвидимый ход. с) Злосчастие поступка Между тем, с другой стороны, "какие последствия случайны и какие необходимы, остается неопределенным" 1', потому что в действии события и причины пересекаются как придется. Выходит, все необходимо, так как всякое событие может быть связано с некоей причиной, и все случайно, так как 9 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 117. М., 1990. С. 161. 10 Там же. § 118. С. 162. "Там же.
все вытекает из пересечения независимых причин, перепутавшихся как попало. С одной стороны, следовательно, можно выдвинуть максиму: делай, что должно, и будь что будет, то есть следует "пренебрегать в своих поступках последствиями"1, сохраняя в чистоте свою совесть. Но с другой стороны, эта максима ложна, поскольку "последствия как собственное имманентное формирование поступка открывают лишь его природу и суть не что иное, как он сам"2. То, что не имеет последствий в действительности, не существует, и действие, которое не имело бы последствий, не было бы вовсе действием, так как суть действия состоит во внесении изменений в реальность и, следовательно, в проявлении себя в результатах. Именно это игнорируют иезуиты, для которых главное — это правильно ориентировать намерение, что означает на деле не принимать во внимание поступок с его реальными последствиями, но лишь учитывать то, что сознание хочет знать об обстоятельствах и результатах действия. Так, хотя моральные законы и законы государства запрещают дуэли, оказывается дозволенным драться на лугу: Ведь что же дурного в том, чтобы пойти в поле, гулять там в ожидании другого человека и начать защищаться, если вдруг нападут?3 Из сложного сцепления образующих действие элементов сознание удерживает только безобидные обстоятельства, возлагая тяжесть других на чужие действия, за которые оно не может нести ответственности. Также и в том, что касается последствий, сознание берет на себя ответственность лишь за те, которые являются законными и хорошими, объясняя другие слепым и индифферентным детерминизмом. В силу этого становится дозволено желать смерти своих близких, имея в виду, что заботятся лишь о желаемом наследстве4. Но таким образом в поступке и его замысле совершается недопустимое разделение между элементами, связанными между собой и составляющи- 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 118. С. 162. 2 Там же. 3 Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо седьмое. С. 92 (цитируется Гуртадо де Мендоса). "См. там же. С. 91. ми "собственное имманентное формирование поступка"5. Существует, таким образом, иезуитство субъективности, состоящее в произвольном отделении внутреннего аспекта действия в субъективном замысле сознания от материальной реальности поступка в его результатах и следствиях: Вы предоставляете людям внешнюю и материальную сторону — действие, а Богу предоставляете внутреннюю духовную — намерение...6 Но эта точка зрения обоснована в той мере, в какой она не позволяет смешивать доброе намерение действия с его в известных случаях катастрофическими последствиями. Ведь существует и иезуитство объективности, гласящее: "оценивай поступки по их последствиям"7, когда только их и принимают в рассмотрение. Судить о поступке по его объективным следствиям и объективному смыслу — значит включать в него обстоятельства, "вторгшиеся извне и привходящие случайно, не имеющие никакого отношения к природе поступка"8, что означает серьезную несправедливость по отношению к честному намерению, попавшему впросак из-за незнания обстоятельств. Таким образом, в поступке существует "противоречие", которое в реальности выражается "переходом необходимости в случайность и наоборот"9. Так, следствия, которые кажутся необходимо включенными в действие, не имеют места, ибо они предотвращены случайными обстоятельствами. И наоборот, всякий поступок до его совершения кажется случайным и непредвидимым, между тем как, осуществившись, он составляет необходимую причину строго определенных действий. "Действовать" — значит "отдать себя во власть этого закона"10, который переворачивает значение поступков в их последствиях и делает поступки лучше или хуже в зависимости от последствий, связанных с ними более или менее случайно: 5 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 118. С. 162. 6 Паскаль Б. Письма к провинциалу. Письмо четвертое. С. 89. 7 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 118. С. 162. 8 Там же. С. 163. 'Там же. 10 Там же.
Этим объясняется, что преступнику идет на пользу, если его поступок имел не столь дурные последствия, так же как добрый поступок должен мириться с тем, что он не имел никаких или очень незначительные последствия и что преступление, чреватое серьезными последствиями, отягощается ими1. В основном именно реальные последствия определяют значение поступка, ибо "нелегко увидеть, каково внутреннее решение" того, кто действует, "вот почему мы вынуж-дены судить о нем по его поступкам"2. По всей справедливости, осуждение или одобрение должны были бы относиться к намерению, но, так как последнее сокрыто внутри, "легче понять деятельность"3. Но не только поэтому объективному суждению о поступке отдается предпочтение перед учетом его субъективного значения: дело в том, что на других людей наши поступки воздействуют своими результатами и следствиями. Такова причина, по которой политические или исторические оценки ответственности отличны от юридической ответственности. Действительно, суд беспристрастен, по крайней мере в принципе, потому что он сам не задет оскорблением или ущербом, испытанным жертвой. Он может поэтому стараться проникнуть в намерение и произвести различие между "деянием ", то есть тем, что было действительно осуществлено, и "поступком"4, то есть тем, что исключительно зависит от действующей воли. Но в политической борьбе нет беспристрастного арбитра, каждый судья и сторона, так что о действии судят односторонне по его результатам. То, что для политика является "ошибкой или оплошностью", "может быть" для тех, кто испытывает на себе его действие, "абсолютным злом, рабством или смертью"5. Наблюдая крушение Германии в 1918 г., кайзер Вильгельм II сказал: "Я этого не хотел". Это было реальное следствие, но для него непредвиденное и относящееся к обстоятельствам, не зависящим от его ' Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 118. С. 163. 2Aristote (?). Morale a Eudeme. II И, 1228 а 15—17. 3Ibid. 17. 4 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 118. С. 163. 5 Merleau-Ponty M. Humanisme et Terreur. Paris, 1947. P. XXVIII. воли и первоначального плана. Но ссылка на непредвидимость, которая могла бы быть принята на почве частной морали, ничего не стоит в политике: Никакой политик не может обольщаться относительно своей невиновности. Как говорят, управлять — это предвидеть, и непредвиденное для политика не может быть оправданием6. Неспособность предвидеть, тогда как его задача заключается в предвидении, не может служить оправданием политику, так как это его вина. Тем более он должен брать на себя ответственность за последствия своих поступков, потому что историческая случайность вполне может обернуться и в его пользу, и, следовательно, он принимает "вместе с ролью политика возможность" равно "незаслуженных"7 осуждения или славы. Деяния государственных людей хороши или дурны не в соответствии с моральной оценкой, а соответственно тому, хорошо или плохо они обернулись по своим последствиям. "Это хуже, чем преступление, это ошибка", — сказал Талейран о казни герцога Энгиенского. Данное изречение означает, что дурные действия государственных мужей, когда они не имеют пагубных последствий для их политических планов, не вменяются им как преступления. Единственной настоящей виной политика является неспособность точно оценить возможные последствия своих действий. Но "существует непредвидимое. Вот трагедия!"8. Античная трагедия — это трагедия Эдипа, который, хотя он убил Лая и женился на Иокасте, не зная, что они были его отцом и матерью, тем не менее считает себя виновным в отцеубийстве и кровосмешении, потому что именно он совершил эти поступки: Героическое самосознание (как в античных трагедиях, в "Эдипе" и др.) еще не перешло от своей основательности к рефлектйрова-нию различия между деянием и поступком, внешним происшествием и умыслом и знанием обстоятельств, так же как и к отдельному рассмотрению последствий, а принимает вину во всем объеме деяния9. 6 Ibidem. 7 Ibidem. 8 Ibid. P. XXIX. 9 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 118. С. 163.
Сегодня в области индивидуальной морали сознание умеет хорошо различать умысел поступка и его результаты. Оно умеет так же хорошо делать выбор между необходимыми последствиями умысла и теми, которые добавляются извне, и использовать софистику, чтобы доказать свою невиновность в дурных последствиях своих действий. Но, по словам Наполеона, трагедией сегодня является политика. Историческая и политическая оценка ответственности все же сохраняет кое-что от первоначального характера трагической ответственности, так как "она уничтожает индивида в пользу его действий, смешивая объективное и субъективное, вменяя воле в вину обстоятельства"1. Однако не имеет смысла приплетать ответственность, если судят лишь о фактическом состоянии дел. В ходе политической или вооруженной борьбы, при применении силы и физическом уничтожении противника его рассматривают просто как вещь, которой манипулируют или которую разрушают. Но на политическом процессе преступление или вину вменяют свободной воле, которая считается сознательной и ответственной. В политическом процессе есть, стало быть, кое-что юридическое, так как на нем используются такие понятия как преступление и ответственность. И, однако, при этом отбрасываются собственно юридические разли чия, так как "ошибка" там расценивается как "вина, а оппозиция — как измена"2. Обращение к юридической точке зрения и одновременное ее исключение означают, что и обвинение, и обвиняемый, если он признал правомочность суда и принял дискуссию с ним, впадают в одно и то же противоречие. Действительно, обвинение говорит об "исторической роли обвиняемого"3. Но подобное обвинение рассматривает акт только в его объективной реальности: ролью является то, "что мы есть для другого человека и в наших отношениях с ним"4. В этом смысле "осуждение" "не касается персональной чести"5, так как эта последняя является 1 Merleau-Ponty M. Humanisme et Terreur. P. 34. 2 Ibid. P. 30. Речь идет об обвинениях, предъявленных на московских процессах 30-х годов. — Примеч. ред. 3 Ibidem. 4 Ibidem. 5 Ibidem. только внутренней субъективностью индивида. Очевидно, однако, что эта честь затронута, так как идет процесс и существует позорящее осуждение. Во время процессов в Москве, например, речь шла не только об устранении противника, но и об его дискредитации: нужно было, следовательно, привлечь и осудить его внутреннюю ответственность. Не меньше противоречие со стороны обвиняемого. Если он признал законность суда, значит, он согласен с ним относительно некоей общей концепции общества. Он признает, стало быть, ту же самую общую направленность действия, что и его обвинители. Так, на московских процессах обвинители и обвиняемые разделяли единое убеждение о необходимости пролетарской революции и построения коммунистического общества. Несогласие касалось средств: обвиняемые отрицали сталинский способ осуществления социалистической революции. Итак, приняв ту же самую общую направленность действия, что и его обвинители, обвиняемый должен был чувствовать себя невиновным, так как он хотел того же, что и его судьи, и его воля столь же справедлива и хороша, что и их. Но так как он не согласен насчет средств, он должен чувствовать себя виновным в том, что фактически мешал своей деятельностью оппозиционера осуществлению того дела, которому он служил. Таким образом, в сознании обвиняемого виновность должна представляться сначала объективной, затем субъективной. Для обвиняемых московских процессов Сталин объективно был руководителем социалистической революции. Даже если они считали, что его руководство ошибочно, они должны были признать также, что их собственная оппозиция объективно его ослабляла и что вследствие этого они объективно играли на руку контрреволюции. Но так как они были сознательными революционерами, невозможно предположить, что они ждали своего обвинения в ходе процессов, чтобы осознать свою объективную роль. А если они осознавали свою роль и тем не менее продолжали ее выполнять, то теперь также и субъективно, на уровне самих своих намерений, их деятельность становится контрреволюционной. Существует, следовательно, собственная логика поступка, действия в ней следуют друг за другом с объек-
тивной необходимостью, которая в конечном итоге включает в свою собственную связь само субъективное намерение: Логика борьбы завершалась логикой идей и приводила к изменению нашей психологии, к превращению наших целей в контрреволюционные1. Однако тот, кто признал себя таким образом объективно и субъективно контрреволюционером, не верил, что Сталин действительно руководил революцией так, как было нужно. Воспротивившись во имя революционной законности фактическому ходу революции, он, однако, формально чувствует себя виновным, хотя его противник олицетворял для него только фактическую власть. Существует, стало быть, некое "злосчастие совместной жизни"2, где каждый, запутавшись в противоречии между намерением и результатом, субъективным и объективным, "не знает", когда его привлекают к ответственности, "как он должен оценивать свое собственное поведение, и в разные моменты то одобряет, то осуждает его"3. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.029 сек.) |