Поиски блага

В самом общем смысле любая челове­ческая деятельность может быть определе­на по ее целеполаганию, иначе говоря, по результату, которого она стремится до­стигнуть. Поскольку этот результат желаем и к нему активно стремятся, он может быть определен как хороший, или как представ­ляющий собой благо:

Всякое искусство и всякое учение, а рав­ным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу¹.

Таким образом, первой проблемой филосо­фии морали является познание того, сущес­твует ли у человеческой деятельности такая возможная цель, которая поистине могла бы составить благо или которая могла бы быть определена как хорошая сама по себе.

а) От идеи блага к философии счастья

Элементарный анализ человеческой де­ятельности, какой осуществляется, напри­мер, в сократовской морали, кажется, без труда отвечает на поставленную проблему. Несомненно, на первый взгляд человечес­кая деятельность предстает в самых разно­образных формах, каждая из которых оп-ределяется своей особой целью:

Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У врачевания

— это здоровье, у судостроения — судно, у военачалия — победа, у хозяйствования

— богатство².

Но это разнообразие поддается классифи­кации, если учесть, что различные виды деятельности подчиняются один другому:

...подобно тому как искусство делать уз­дечки и все прочее, что относится к кон­ской сбруе, подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое дейст­вие в военном деле, подчинено искусству военачалия...³

Цели различных видов деятельности, стало быть, подчинены одни другим. С этой точ-

¹ Аристотель. Никомахова этика. I 1, 1094 а 1—2 // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 54.

² Там же. 6—9.

³ Там же. 10—13.

ки зрения о благе можно говорить "в двух смыслах: одни блага — это блага сами по себе, а другие —...средства для первых"¹. Более точно второй вид блага можно было бы назвать "полезным", "если оно нравит­ся только как средство", то есть если оно хорошо "для чего-то"², тогда как первое, "которое нравится ради него самого", мо­жет быть названо благом "самим по себе"³. Таким образом, если можно было бы об­наружить благо, обладающее само по себе абсолютной ценностью, то его можно было бы определить как высшую цель всякой возможной деятельности. Такое благо бы­ло бы благом как таковым — то, что фило­софы платоновской школы определяли как "идею блага".

Однако "может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят сказать, [добавляя] "са-мо-по-себе"⁴. Например, "человек сам по себе" и "человек" — одно и то же понятие, а именно [понятие] "человек"⁵. То же самое относится и к благу. Если искать определе­ние блага, "то [благо само по себе и частное благо] тоже не отличаются именно как бла­га": "[благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо]"⁶, им отвечает одно и то же определение.

Но дело в том, что нет однозначного определения блага. Например, вещи быва­ют хорошими сами по себе или хорошими для чего-то: таким образом, есть, по мень­шей мере, два возможных определения бла­га в зависимости от того, является ли оно абсолютным благом или только относи­тельным, то есть чем-то полезным. Правда, можно отделить "блага сами по себе от вспомогательных"⁷, ограничивая идею бла­га благом, признаваемым абсолютным. В таком случае "понятие блага вообще должно будет выявляться как тождествен­ное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил"⁸. Итак,

'Аристотель. Никомахова этика. I 4, 1096 b 13—14 // Соч. Т. 4. С. 60.

² Кант И. Критика способности суждения. § 4 // Соч.: Вот. М., 1966. Т. 5. С. 207.

³Там же.

⁴ Аристотель. Никомахова этика. I 4, 1096 а 34—35 // Соч. Т. 4. С. 60.

⁵ Там же. 1096Ь 1—2.

'Там же. 3—4.

⁷ Там же. 15.

»Там же. 21— 23. С. 61.

благами самими по себе являются все те, к которым стремятся ради них самих, "хотя бы к ним ничего не добавлялось, скажем, рассудительность, зрение, определенное удовольствие и почет"⁹. Однако совершен­но очевидно, что все эти блага не являются благом в одном и том же смысле и одним и тем же образом.

Конечно, платонизм предлагает идею блага как "образец", познание которого позволит нам "лучше... знать"¹⁰ отдельные блага. Однако такое утверждение не соответствует нашему опыту. Определить доступные для нас блага, как и средства их достижения, — это дело искусств и наук, но они занимаются благами, строго определенными в рамках каждой науки, а не благом самим по себе. Благо выступает в них не как неопределенная всеобщность, — оно определяется в соот­ветствии с каждой из категорий. Сущест­вует, например, "мера", то есть благо с точки зрения количества, или "свое­временность"¹¹, то есть благо с точки зрения времени. Но все это еще слишком общие определения, которые уточняются в зависимости от различных областей деятельности:

Так, например, благо с точки зрения свое­временности, если речь идет о войне, оп­ределяется военачалием, а если речь идет о болезни — врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания [опреде­ляется] врачеванием, а для телесных на­грузок — гимнастикой¹².

Искусства и науки, стало быть, изучают строго определенные блага, в рамках каж­дой науки, а не благо как таковое:

...невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благо­даря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а вое­начальник — лучшим военачальником¹³.

Итак, в области практической деятельнос­ти, достигающей определенных результа­тов, не существует блага самого по себе, но

'Там же. 17—18. С. 60. ¹⁰Там же. 1097 а 2—3. С. 61.

¹¹ См. там же. 1096 а 25—27. С. 59.

¹² Там же. 32—34. С. 60.

¹³ Там же. 1097 а 8—11. С. 61.

лишь блага различные и особенные, о кото­рых невозможно сказать, что они соответ­ствуют единой идее блага.

Правда, можно сказать, что благо само по себе есть "ничто иное" как "идея"¹, то есть "единое благо"², некая реальность, су­ществующая отдельно, сама "по себе"³. Но тогда идея блага "бессмысленна"⁴: на деле — это классифицирующая категория, которая не имеет другого содержания, кроме себя самой, то есть не имеет дейст­вительного содержания, а стало быть, и смысла. Поскольку она есть только идея, существующая отдельно от опреде­ленной реальности, то очевидно, что "че­ловек не мог бы ни осуществить" ее "в поступке, ни приобрести; а мы сейчас ищем именно такое"⁵. Мораль — наука практическая, и ей нечего делать ни с иде­ей, у которой нет содержания, ни с бла­гом, чуждым деятельности.

Если, таким образом, хотят определить благо, достижимое в рамках человеческой деятельности, то лучше всего положиться на совместный опыт и общее согласие лю­дей в том, что высшей целью любой де­ятельности является счастье. По-видимому, счастье — это действительно то, к чему все стремятся:

Все люди ищут счастья. Исключений тут нет, какими бы разными средствами они ни пользовались. Все стремятся к этой цели... Воля никогда не предпринимает ничего, что имело бы другой предмет⁶.

В то же время счастье является благом. которое более чем что бы то ни было изби­рается ради него самого, и для достижения которого все другое выступает исключи­тельно в качестве средства:

Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ра­ди них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так

¹ Аристотель. Никомахова этика. I 4, 1096 b 20//Соч. Т. 4. С. 61.

² Там же. 32. ³Там же. 33.

⁴ Там же. 20.

⁵ Там же. 33—35.

⁶ Паскаль Б. Мысли. 148 (425). М., 1994. С. 116—117.

и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего-то другого⁷.

Наконец, счастье — это ответ на проблему, решением которой в платоновской филосо­фии должна была быть идея блага: указать высшую цель общественно-политической деятельности. В платоновском государстве познание блага самого по себе должно бы­ло дать каждому возможность четко оп­ределить значение собственной деятельнос­ти по отношению к деятельности других людей. Но ссылка на идею блага может показаться иллюзорной, если эта идея ли­шена всякого определенного содержания, тогда как всякое отдельное социальное на­чинание имеет строго определенную соб­ственную цель: так, цель медицины — здо­ровье, а цель стратегии — достижение по­беды. Между тем эти различные цели, как бы дифференцированны они ни были сами по себе, все способствуют счастью, которое является, таким образом, точкой их сое­динения. Итак, счастье выступает высшей целью деятельности, поскольку, в отличие от идеи блага, оно представляется дости­жимым с помощью различных видов чело­веческой деятельности.

Это истина для индивида, но еще более — для объединения людей: "Даже если для одного человека благом является то же са­мое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохра­нение"⁸.

Счастье, таким образом, представляет собой одновременно индивидуальную и коллективную реальность, и если оно представляет собой самодостаточную цель, то это не самодостаточность индивидуаль­ного эгоизма:

Понятие самодостаточности мы применя­ем не к одному человеку, ведущему оди­нокую жизнь, но к человеку вместе с ро­дителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку че­ловек — по природе [существо] общест­венное⁹.

''Аристотель. Никомахова этика. I 5, 1097 b 1—6 // Соч. Т. 4. С. 62—63.

⁸ Там же. I 1, 1094 b 7—9. С. 55. 'Там же. I 5, 1097 b 8—11. С. 63.

Человек действительно существо "общест­венное", и для Аристотеля это означало, что он может достичь полноты своей природы только в обществе (cite)¹. Ведь последнее создано "не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо; в противном случае следовало бы допустить также и государство, состоящее из рабов или из животных², чего в действитель­ности не бывает, так как ни те ни другие не составляют общества, стремящегося к благо­денствию всех"³. Если раб есть животное, то это потому, что ему неведомо другое счастье, кроме того, которое связано с простым фак­том жизни. Таким образом, он не имеет доступа к обществу-государству (cite), кото­рое определяет себя через гражданство и обеспечиваемые им духовные преимущест­ва. Но полнотой человечности не обладают и те люди, которые не живут в городах-государствах (en cites) и которых греки назы­вали "варварами". Варварству противостоит эта "общественная" (или "цивильная") жизнь (vie civile), то есть жизнь в обществе-государ­стве, способ организации которой и есть то, что называется цивилизацией. Обеспечить индивидуальное счастье внутри счастья кол­лективного путем создания и развития циви­лизации — такова высшая цель нравствен- ности.

Ь) От морали счастья к морали долга

Итак, люди, несомненно, согласны в том, что истинное содержание нравствен­ности — это стремление к счастью. Однако может статься, что они согласны только относительно названия", ибо, когда речь заходит об определении, "что есть счастье,

¹ "Общественное" — civil — этимологически означает "принадлежащее к обществу" — cite. (Французское слово "cite" означает и "общест­во", и "город", и "государство"; таким и был греческий полис: общество — город — государ­ство. — Примеч. ред.)

² На французский язык этот фрагмент из "Политики" Аристотеля переведен так: "из ра­бов или других животных". — Примеч. ред.

'Аристотель. Политика. IV 9, 1280 а 31—33 // Соч. Т. 4. С. 460.

"См.: Аристотель. Никомахова этика. I 2, 1095 а 17 // Соч. Т. 4. С. 57.

возникает расхождение"⁵. Мнения в таком случае варьируются в зависимости от соци­ального положения, уровня культуры и да­же от самых случайных обстоятельств. Действительно, понятие о счастье "у раз­ных людей разное; а часто [даже] для одно­го человека счастье — то одно, то другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоро­вье, впав в нужду — в богатстве..."⁶. Люди считают, будто они могут быть счастливы, если получат то, чего им недостает; так, то, что они называют своим счастьем, чаще всего бывает временным и случайным предметом их желания. Счастье, таким об­разом, есть "неопределенное понятие"⁷:

Хотя каждый человек желает достигнуть счастья, тем не менее он никогда не может определенно и в полном согласии с самим собой сказать, чего он, собственно, желает и хочет⁸.

По Канту, неопределенность понятия счас­тья связана с противоречием между "идеей счастья", которая, как таковая, есть "аб­солютное целое" — полнота блаженства, максимум блага "в моем настоящем и каж­дом последующем состоянии", и, с другой стороны, "сугубо эмпирическим" характе­ром наших знаний относительно "элемен­тов"⁹ счастья и его средств. Ведь только опыт может сообщить конкретное содержа­ние нашей идее счастья. Но в том-то и дело, что это опыт счастья урывками, счастья преходящего. Он говорит нам о средствах достижения счастья, но не дает полной уве­ренности в том, что они действительно спо­собны привести нас к счастью.

Опыт нас учит, например, что невозможно быть счастливым в бедности или нищете. Но он также учит нас, что не в деньгах счастье:

Человек желает богатства — сколько за­бот, зависти и преследования мог бы он из-за этого навлечь на себя!¹⁰

Если счастье должно быть длительным со­стоянием, можно только пожелать долгой

'Там же. 20—21.

⁶ Там же. 23—25.

⁷ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 256.

"Там же.

'Там же. С. 256—257.

¹⁰ Там же. С. 257.

жизни. "Но кто может поручиться, что она не будет лишь долгим страданием?"¹ Короче говоря, человек не в состоянии "определить с полной достоверностью, что сделает его истинно счастливым, так как для этого потребовалось бы всеведение"². Неизбежная ограниченность нашего опыта и нашего знания не позволяет нам придать нашей идее счастья истинно определенное содержание. Счастье есть скорее не идея, а просто идеал: "Идея означает, собственно говоря, некое понятие разума", в то время как идеал есть только "представление о единичной сущности, адекватной какой-либо идее"³. И поскольку на деле наше представление о счастье остается неопре­деленным, оно есть "идеал не разума, а воображения"⁴.

Не существует, стало быть, правил, что­бы быть счастливым: это означает, что мораль счастья не может выражаться в "велениях разума"⁵, а скорее в простых советах:

Для того чтобы быть счастливым, нельзя поступать по определенным принципам, а необходимо действовать по эмпири­ческим советам, например диеты, бе­режливости, вежливости, сдержанности и т. д., о которых опыт учит, что они, как правило, более всего способ­ствуют благу⁶.

Такие советы, несомненно, "содержат в се­бе необходимость"⁷, но эта необходимость не является абсолютной необходимостью того, "что не может быть иначе"⁸. Она есть необходимость "условная, т. е. согласно предположению"⁹ это такая необходи­мость, которая обязывает прибегать к оп­ределенным средствам, предполагая, что мы уже избрали определенную цель. На­пример, предположим, что мы хотим по-

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4.4. 1. С. 257.

² Там же.

'Кант И. Критика способности суждения. § 17 // Соч.: Вот. М., 1966. Т. 5. С. 236.

⁴ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 257.

'Там же.

'Там же.

⁷ Там же. С. 255.

'Аристотель. Метафизика. V 5, 1015 а 34 // Соч. М., 1976. Т. 1. С. 151.

⁹ Аристотель. О частях животных. I 1, 639 b 24. М., 1937. С. 35.

строить дом, следовательно, нам необ­ходимы камни и кирпичи. Такая необ­ходимость может быть определена как "условная" или, по выражению греков, "гипотетическая". "Подача совета содер­жит, правда, необходимость", которая соответствует цели "достигнуть"'⁰ счастья. Такой совет действительно может на­правлять деятельность, но "только при субъективном условии: причисляет ли дан­ный человек то или другое к своему счастью"". Кант называет советы "ги­потетическими императивами", поскольку они руководят деятельностью только при предположении некоторых необязательных условий.

С этой точки зрения следует пере­смотреть проблему определения средств и целей в специализации человеческой деятельности, осуществляемой под вли­янием науки и техники. В самом деле, верно, что "все науки имеют какую-то практическую часть, состоящую из ука­заний, что какая-нибудь цель для нас возможна, и из императивов, [предпи­сывающих то], как она может быть до­стигнута"¹². Однако прикладные науки ограничиваются предписанием средств и никогда не ставят вопрос о том, хороши или плохи цели, достижению которых они способствуют:

Разумна ли и хороша ли цель, — об этом здесь и речи нет, речь идет лишь о том, что необходимо делать, чтобы ее достигнуть. Предписания для врача, чтобы основательно вылечить пациента, и для отравителя, чтобы наверняка его убить, равноценны постольку, поскольку каждое из них служит для того, чтобы полностью осуществить поставленную цель¹³.

Если верно, что из биологической науки можно одинаково извлечь полезные руко­водства как отравителю, так и врачу, то это значит, что эти сведения не обладают мо­ральным значением: они представляют со­бой исключительно "технические импера- тивы"¹⁴. В связи с этим можно вполне обо-

¹⁰ Кант И. Основы метафизики нравствен­ности. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 255. "Там же.

¹² Там же. С. 253.

¹³ Там же.

¹⁴ Там же. С. 255.

снованно упрекать обычное образование в том, что оно пестует у детей одни лишь технические способности, не заботясь о раз­витии их морального суждения о значении целей, которых можно достигнуть с их по­мощью:

Так как в детстве не знают, какие цели могут встретиться в жизни, то родители прежде всего стараются научить своих детей многому и заботятся об умении применять средства ко всевозможным целям... Эта забота так велика, что из-за этого они обычно забывают помочь им выработать и поправить их суждение о ценности тех предметов, которые они, быть может, захотят поставить себе целью'.

Итак, это две весьма различные вещи: технический инструктаж и формирование нравственности. Технические правила толь­ко предписывают средства для целей, ко­торые с точки зрения морали неопреде­ленны и даже остаются для каждого просто возможными, поскольку никто не может браться за все виды деятельности, порож­денные общественным разделением труда. "Есть, однако, одна цель", "о которой можно с полной уверенностью заранее сказать"², что это не просто возможная, а реальная цель деятельности всех разум­ных существ: цель достигнуть счастья. В связи с этим Кант говорит о благо­разумии как умении выбирать "средства для достижения собственного счастья"³. Благоразумными прежде всего являются те, кто обладают "житейской мудростью", кто умеют "оказывать влияние на других для использЪвания их в своих целях"⁴. Но такого рода умение, если оно не направле­но на объединение всех этих целей "для собственной длительной выгоды"⁵, есть всего лишь хитрость или уловка, в конеч­ном итоге бесполезная; стало быть, оно не является подлинным благоразумием. Та­ким образом, мы видим, что мораль счас­тья научает тому, "как лучше рассчиты- вать"⁶.

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 253—254.

² Там же. С. 254.

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

⁶ Там же. С. 286.

"Пусть, например, ставится вопрос: мо­гу ли я, если я нахожусь в затруднительном положении, дать обещание с намерением его не сдержать"⁷. Подлинное благоразу­мие должно здесь предостеречь против уловки, которая с помощью ложных обе­щаний поможет лишь на данный момент выбраться из затруднительного положения:

Благоразумно ли давать ложное обеща­ние, или сообразно ли это с долгом? [Это], без сомнения, часто может иметь место. Правда, я прекрасно вижу, что недоста­точно еще с помощью этой увертки вы­браться из затруднительного положения в данный момент, следует еще хорошень­ко обдумать, не могут ли из этой лжи возникнуть для меня впоследствии гораз­до большие затруднения, чем те, от кото­рых я сейчас хочу избавиться; а так как при всей моей мнимой хитрости не так-то легко предусмотреть последствия, чтобы раз потерянное доверие не повредило мне куда больше, чем все то зло, которого я сейчас думаю избежать, то не благоразу­мнее было бы поступать согласно всеоб­щей максиме и вменить себе в привычку что-то обещать не иначе как с намерением выполнить обещанное⁸.

Подлинное благоразумие состоит в том, чтобы держать свои обещания и сохранять доверие других. Такое поведение "самое на­дежное"; однако "иногда может оказаться для меня очень выгодно'" изменить этому правилу. Ведь как раз репутация порядоч­ного человека и позволяет где-то по мелочи поступить непорядочно и получить кое-ка­кие выгоды, не боясь последствий. Весь секрет благоразумия состоит, таким обра­зом, в умении хорошо рассчитать последст­вия, а также в проявлении такой осторож-ности в соблюдении общих требований мо­рали, чтобы извлечь наибольшую выгоду, если обстоятельства это позволяют.

Если мораль счастья — это действитель­но мораль правильно понятого интереса, то ее можно упрекнуть в том, что она есть не что иное, как поведение ловких плутов, и что она объединяет в "один класс побуж­дения к добродетели и побуждения к поро­ку"¹⁰. Согласно Канту, мораль счастья ос­нована на заблуждении, смешивающем

⁷ Там же. Разд. 1. С. 238.

⁸ Там же. С. 238—239. 'Там же. С. 239. ¹⁰ Там же. Разд. 2. С. 285—286.

счастье и добродетель, то есть на оши­бочном мнении, что быть счастливым и быть добродетельным — это одно и то же. Исторически эта путаница представлена двумя взаимодополняющими течениями — эпикуреизмом и стоицизмом. Для эпи­курейцев целью морали было отыскание счастья, то есть они не признавали никакой другой добродетели, кроме счастья:

Эпикуреец говорил: добродетель — это со­знание своей максимы, ведущей к счас­тью... Эпикуреец утверждал, что счастье есть все высшее благо, а добродетель толь­ко форма максимы поисков этого счастья, а именно [состоит] в разумном примене­нии средств для него'.

На это можно ответить, что "совсем не одно и то же сделать человека счастливым или же сделать его хорошим, сделать хоро­шего человека умным и понимающим свои выгоды или же сделать его добродетель­ным"². Что же касается стоиков, то они утверждали, что "сознание обладания... добродетелью"³ и есть счастье. Здесь дос­таточно обратиться к опыту, "который противоречит утверждению, будто хоро­шее состояние всегда сообразуется с хоро­шим поведением"⁴. В самом деле, хорошо известно, что исполнение долга и следова­ние добродетели — не самые надежные способы достижения счастья, и здесь все правила поведения были бы предначерта­ны "гораздо точнее инстинктом и с помо­щью его можно было бы достигнуть ука­занной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи ра­зума"⁵.

с) Добрая воля

Подлинная добродетель в действитель­ности не может привести к счастью, потому что она состоит в том, чтобы в своих по­ступках следовать не интересу, а долгу.

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 442, 443.

² Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 285.

³ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 443.

⁴ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 285.

⁵ Там же. Разд. 1. С. 230.

Она, таким образом, не принимает в расчет возможный успех деятельности, а руковод­ствуется одним только нравственным зако­ном, подчиняясь ему безоговорочно. Если вернуться к предыдущему примеру, где речь идет о ложном обещании, данном с целью выбраться из затруднительного положения, то поступок, совершенный из чувства долга, в этом случае сообразовался бы только с моральным правилом: "Не солги", невзирая на обстоятельства и по­следствия. В противоположность этому мораль интереса должна учитывать все возможные последствия поступка, просчи­тывая их заранее. Именно потому, что такой расчет выходит за рамки реальных возможностей человеческого разума и по­знания, мораль счастья оказывается не в состоянии определять свои предписания и применение разума не может сделать человека счастливым.

Отсюда видно превосходство морали долга над моралью интереса. В морали долга, "чтобы знать, как мне поступать, дабы мое воление было нравственно доб­рым", я "не нуждаюсь в какой-либо глубо­кой проницательности"⁶. В самом деле, можно знать свой долг, даже не разбираясь в "обычном ходе вещей", не приспосабли­ваясь "ко всем происходящим в мире собы­тиям"⁷. А мораль счастья и мораль интере­са требуют культуры, опыта, ума. Обе они, таким образом, по необходимости аристо­кратичны, ибо требуют индивидуальных качеств, развитых воспитанием и общени­ем. В противоположность этому знание своего долга — это дело каждого человека, "даже самого простого"⁸. Мораль долга, следовательно, по существу своему анти­аристократична и может противопоставить внешнему уважению, связанному с соци­альным положением, внутреннее уважение, относящееся к положительным чертам ха­рактера:

Фонтенель говорит: "Перед знатным скло­няюсь я, но не склоняется мой дух"; я могу к этому прибавить: перед простым, скром­ным гражданином, в котором я вижу столько честности характера, сколько я не сознаю и в себе самом, склоняется мой

⁶ Там же. С. 240, 239.

⁷ Там же. С. 240.»Там же. С. 241.

дух, хочу ли я этого или нет и буду ли я так ходить с высоко поднятой головой, чтобы от него не скрылось превосходство моего положения¹.

Моральное превосходство и ниспровергает неравенство социального положения, и компенсирует культурное и умственное неравенство. Безошибочно определяя свой долг, "обыденный человеческий рассудок"² берет реванш в сфере практики за свою слабость в теоретической области:

[В теоретической области], если обыден­ный разум отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных вос­приятий, он запутывается в догадках, впа­дает в прямые противоречия с самим со­бой, приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и неустойчивости³.

В области нравственности, "чтобы знать, как поступать... мы не нуждаемся ни в ка­кой науке и философии"⁴, и простой чело­век "может с точно таким же успехом... верно попасть в цель, как и философ"³, потому что он не рискует запутаться в не относящихся к делу тонкостях.

Большая простота морали долга связа­на с тем, что для нее моральная ценность поступка "может заключаться только в принципе воли"⁶, тогда как в морали интереса ценность поступка зависит от то­го, может ли он привести к желаемому результату:

...Поступок из чувства долга имеет свою моральность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, сле­довательно, не от действительности объ­екта поступка, а только от принципа воле-ния, согласно которому поступок был со­вершен безотносительно ко всем объектам способности желания⁷.

Тем самым поступок, совершаемый из чув­ства долга, отличается от всякого заинтере-

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 3. О мотивах чистого практичес­кого разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 402.

² Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 240. ³Там же. С. 241. "Там же. С. 240. 'Там же. С. 241. 'Там же. С. 235. ⁷ Там же.

сованного поступка, для которого важен только результат.

Но это значит, что поступок, соверша­емый из чувства долга, должен совершать­ся без расчета на результат. Мораль долга просто предписывает: делай, что должен, и пусть будет что будет, и с таких позиций о поступке нельзя судить по его резуль­татам:

Если бы даже в силу особой немилости судьбы или скудного наделения суровой природы эта воля была совершенно не в состоянии достигнуть своей цели; если бы при всех стараниях она ничего не до­билась и осталась одна только добрая во­ля (конечно, не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашей власти), — то все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность⁸.

Таким образом, моральная ценность по­ступка зависит только от доброй воли, ко­торую он являет.

Однако критика кантовской нравствен­ности, согласно которой, как говорит Пеги, у кантианцев чистые руки, поскольку у них нет рук, неправомерна. Кантианская мо­раль требует, чтобы мы использовали все имеющиеся средства для выполнения свое­го долга, не удовлетворяясь одними только пожеланиями; добрая воля должна доказы­ваться реальными поступками. Вместе с тем кантианская мораль подчеркивает, что для того, чтобы иметь успех в своем предприятии, недостаточно одной доброй воли: необходимы еще способности, кото­рые являются даром природы или случая, но сами по себе не имеют морального зна­чения. Среди этих способностей Кант назы­вает качества ума и природного темпера­мента:

Рассудок, остроумие и способность сужде­ния и как бы иначе ни назывались дарова­ния духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темпе­рамента в некоторых отношениях, без со­мнения, хороши и желательны'.

Но можно также говорить о том, что счита­ется "дарами природы": о "власти, богат­стве, почете и даже здоровье"¹⁰. Очевидно,

" Там же. С. 229. 'Там же. С. 228. ¹⁰ Там же.

однако, что все эти дары могут быть дурно употреблены: они могут содействовать лю­бому предприятию — моральному или аморальному. То же самое можно сказать о качествах, которые древними — особенно стоиками — "безусловно... прославля­лись"¹, поскольку они, "по-видимому, сос­тавляют даже часть внутренней ценности личности": "обуздание аффектов и страс­тей, самообладание и трезвое размышле­ние"². На деле "без принципов доброй во­ли" даже эти моральные качества "могут стать в высшей степени дурными"³:

...Хладнокровие злодея делает его не толь­ко гораздо более опасным, но и непосред­ственно в наших глазах еще более омер­зительным, нежели считали бы его таким без этого свойства⁴.

Без доброй воли — то есть без воли посту­пать согласно предписаниям морального долга — ни одно из качеств, обеспечиваю­щих успех, не может быть названо добрым. Таким образом, следует сделать вывод, что они являются хорошими не сами по себе, но только при условии, что служат инст­рументами доброй воли. Стало быть, "ниг­де в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы счи­таться добрым без ограничения, кроме од­ной только доброй воли"⁵.

Кантовская точка зрения в определении добра, таким образом, противоположна концепциям античной морали. Представи­тели последней рассматривали предмет и цель поступка, пытаясь в поисках выс­шего блага найти такой объект, который был бы более всего достоин служить выс­шей целью человеческой деятельности. Ка­нтианство же, напротив, усматривает благо не в конце человеческой деятельности, а в ее истоке, не в ее объекте, а в принципе, не в ее результате, а в том, чем она вдох­новляется, и с этой точки зрения "высшим благом" мы можем считать "добрую во­лю"⁶, которая, как представляется, дает ре­шение моральной проблемы в целом.

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 229.

² Там же. С. 228.

³ Там же. С. 229. "Там же. ⁵ Там же. С. 228. 'Там же. С. 231.

Добрая воля — это действительно та­кая воля, которая определяется одним только долгом. А долг универсальным образом предписывает деятельности ее правила безотносительно к обстоятельст­вам и результатам. Таким образом, долг можно не колеблясь признать во всех слу­чаях, и для подтверждения этого снова обратимся к примеру с ложным обеща­нием:

...Чтобы прийти кратчайшим и вместе с тем верным путем к ответу на вопрос, сообразно ли с долгом ложное обещание, я спрашиваю самого себя: был бы я до­волен, если бы моя максима (выйти из затруднительного положения посредством ложного обещания) имела силу всеобщего закона (и для меня, и для других)?.. Я ско­ро пришел бы к убеждению, что хотя я и могу желать лжи, но вовсе не хочу общего для всех закона — лгать; ведь при наличии такого закона не было бы, соб­ственно говоря, никакого обещания...⁷

Максима, которая позволила бы мне дать ложное обещание, чтобы выпутаться из за­труднения, не может стать всеобщим зако­ном, ибо, если бы весь мир лгал, нельзя было бы никому верить. Следовательно, такая максима, "коль скоро она стала бы всеобщим законом, необходимо разрушила бы самое себя"⁸. Поэтому разум предписы­вает нам подчиняться только тем прави­лам, которые могли бы без противоречия стать всеобщими.

Таким образом, если "максимой" назы­вают "субъективный принцип воления"⁹, то есть такой принцип, который внутренне оп­ределяет действующую волю, то можно сказать, что существует только одна фор­мула долженствования:

Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала все­общим законом¹⁰.

Кант называет эту форму долженствования "категорическим императивом", отличая его от технических императивов, или им­перативов благоразумия, которые повеле­вают только условно. Именно безусловный

⁷ Там же. С. 239.

⁸ Там же.

'Там же. С. 236.

¹⁰ Там же. Разд. 2. С. 260.

характер позволяет сформулировать кате­горический императив, поскольку он не имеет другого содержания, кроме соб­ственной всеобщности. Таким образом, эта всеобщая форма категорического импера­тива составляет его содержание, и вот почему нет ничего проще, как сформулиро­вать его.

Анализ морального долга позволяет, впрочем, не только вывести его формулу, но и определить его цель. Если вновь об­ратиться к примеру с ложным обещанием, то мы увидим, что тот, кто дает подобное обещание, "хочет использовать другого че­ловека только как средство"¹. Заинтересо­ванный — и, как таковой, ненравственный — поступок — это обычно поступок, на­правленный на удовлетворение эгоистичес­ких потребностей и, стало быть, видящий во внешней реальности простое средство для их удовлетворения. Но "существа", имеющие "только относительную ценность как средства", вообще называются "веща­ми"². Вот почему использовать человечес­кое существо в качестве простого средст­ва — значит обращаться с ним как с вещью. Если же, напротив, признавать за человеческим существом достоинство "личности", то это значит видеть в нем не простое средство, а и цель деятельности. Предметы, служащие удовлетворению на­ших эгоистических потребностей, являются "субъективными целями", поскольку они "имеют ценность для нас"³. В противопо­ложность этому человеческая личность, по­скольку она понимается "как цель сама по себе" и составляет, таким образом, "предмет уважения", представляет собой "объективную цель"⁴, то есть имеющую ценность независимо от любой частной точки зрения.

Эта объективность определяет всеобщ­ность, которая является всеобщностью ка­тегорического императива. Поэтому пос­ледний может быть сформулирован и сле­дующим образом:

Поступай так, чтобы ты всегда относил­ся к человечеству и в своем лице, и в лице

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 271.

² Там же. С. 269. ³Там же. ⁴ Там же.

всякого другого так же, как к цели, и нико­гда не относился бы к нему только как к средству'.

Таким образом, вопреки многочисленным критикам, кантианская мораль не запреща­ет использовать другого человека в качест­ве средства. Такое запрещение делало бы невозможным социальную жизнь, которая состоит во взаимном служении людей друг другу, так что каждый ее участник является средством для удовлетворения интересов других. Однако кантианская мораль требу­ет, чтобы наше использование людей осу­ществлялось с их согласия. Конечно же это не тот случай, когда мы, например, исполь­зуем их, давая жульнические обещания. Од­нако если мы держим наши обещания, то другой человек выступает в нашем дейст­вии одновременно и как средство, и как цель.

Но если человечество может само по себе быть целью моральной деятельности, то только в той мере, в какой оно способно придать своим максимам значение всеоб­щего закона:

...Каждое разумное существо как цель са­ма по себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех за­конов, которым оно когда-либо может быть подчинено, так же как устанавлива­ющее всеобщие законы, так как именно то, что максимы способны быть всеобщи­ми законами, отличает его как цель самое по себе⁶.

Действительно, именно разумный характер человеческой личности составляет ее досто­инство и придает ей значение личности, а не вещи. Разумность же представляет собой способность определять всеобщие правила, независимые от частных субъективных ин­тересов. Благодаря разуму, человек являет­ся и основой нравственного закона, и его целью. Во всех гипотетических императи­вах — например, императивах интереса и счастья — определение закона деятель­ности зависит от условий, диктуемых побу­ждениями чувств. Соответственно Кант по­лагает, что в таких императивах разум "ге-терономен", то есть подчиняется чуждому ему закону. Напротив, когда разум фор­мулирует категорический императив, он

⁵ Там же. С. 270.

⁶ Там же. С. 280—281.

выступает одновременно и как основание, и как цель, и как норма деятельности; он, стало быть, является сам себе законом, и можно сказать, что он "автономен". Мораль счастья, например, выражает под­чинение разума интересу. В категоричес­ком же императиве, то есть в морали долженствования, разум абсолютно свобо­ден, поскольку повиноваться закону, кото­рый мы сами себе даем, и значит быть свободным.

Добрая воля есть, таким образом, ос­нование нравственного закона. Но она так­же и его цель, поскольку в человеческой личности добрая воля — единственное, что достойно подлинного уважения. Она же да­ет формулу нравственного закона, посколь­ку категорический императив имеет своим содержанием всеобщую форму доброй во­ли. Так, добрая воля является абсолютно доброй, ибо, диктуя сама себе законы и вы­ступая в качестве собственной цели, она оказывается истоком и абсолютным осно­ванием морали.

Поиск по сайту: