Конфликт между философией и религией

И действительно, последующая история мысли показывает, что томистский синтез распался вследствие высвобождения спеку­лятивного разума и его конфликта с верой. Этот конфликт существовал изначально внутри самой веры. Но спекулятивный ра­зум, освобождаясь от роли служанки рели-

' См. наст. изд. С. 56—57, 64.

гии и свободно развиваясь вместе с новой наукой и философией, связанной с процес­сом формирования этой науки, впослед­ствии решительно поставил себя вне веры. В результате столкновение разума и веры проявилось не только как внутренняя про­блема религии, но и как конфликт науки и философии с религией.

а) Конфликт разума и веры

Превосходство веры над разумом, кото­рое обосновывает теология, подразумевает прежде всего то, что вера находит в от­кровении путь к истине, который совершен­но не зависит от естественного разума. Но одновременно вера не может не признать, что поскольку Бог — творец нашей приро­ды и поскольку Он не желал нас обмануть, то естественное знание, доступное нашему разуму, и сверхъестественное, которым мы обязаны вере, не должны вступать в проти­воречие². Поэтому, если в вере содержатся истины, превосходящие возможности наше­го разума, последний все же остается од­ним из путей к познанию истины. Так что можно считать, что одно из назначений человеческого разума — облегчать доступ к истинам веры.

Как раз из подобной возможности Де­карт черпает аргумент для оправдания предпринятого им философского доказа­тельства существования Бога и бессмертия души, о чем говорится в тексте посвящения "Размышлений о первой философии...", в котором автор приветствует "ученейших и славнейших членов Священного теологи­ческого факультета в Париже":

Итак, я принял во внимание, что не только вы все, как и другие теологи, утверждаете возможность доказательства существова­ния Бога с помощью естественного разу­ма, но что из Священного писания может быть сделан вывод, гласящий: познание Бога гораздо легче познания многих со­творенных вещей; оно вообще настолько легко, что отсутствие его у людей может быть поставлено им в вину... Что же каса­ется души, то, хотя многие считают ис­следование ее природы делом нелегким, а некоторые даже осмеливаются утверж­дать, будто, согласно доводам человечес-

² См.: Thomas d'Aquin. De la verite de la foi catholique contre les Gentils.

кого разума, она погибает вместе с телом и противоположный взгляд зиждется только на вере, все же... Латеранский со­бор, состоявшийся при Льве X, на вось­мом своем заседании осудил такие воз­зрения¹.

Прикрываясь авторитетом Священного пи­сания² и решениями соборов, Декарт совер­шенно очевидно пытается добиться от тео-логов одобрения своей философии. Это мо­жет быть истолковано как естественное желание избежать конфликта с церковными властями. Здесь можно видеть дополни­тельное свидетельство осторожности, кото­рая заставляет Декарта во весь голос заяв­лять, что он ни в коей мере не является реформатором (разве что в области мето­дологии наук)³, и отложить публикацию своего трактата "Мир" после осуждения Галилея. Однако в посвящении "Размышле­ний" Парижскому теологическому факуль­тету есть нечто большее, чем осторожность и расчет, а именно ясно выраженное поже­лание, чтобы Сорбонна признала ценность картезианской метафизики и смогла "пуб­лично засвидетельствовать это"⁴. Другими словами, Декарт претендует на то, чтобы в ссылках на философские авторитеты, к ко­торым прибегает рациональная теология, его философия была приравнена к филосо­фии Аристотеля или даже заменила ее.

На первый взгляд Декарт ничего не ме­няет в отношениях между философией и теологией, зафиксированных схоласти­кой. Он всего лишь требует некоторого осовременивания теологии, поскольку в ре­зультате прогресса науки, дескать, воз­никла необходимость замены философии Аристотеля, слишком тесно связанной с ус­таревшими элементами античной науки, философией современной науки, то есть картезианством. Однако по самому своему содержанию картезианство не может заме­нить аристотелизм, не меняя в конечном

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 4—5.

²Прем 13; Рим 1.

³См.: Декарт Р. Рассуждение о методе, что­бы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч. М., 1989. Т. 1. С. 250—296.

'Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 8.

счете статуса философского разума в его взаимоотношениях с верой. В самом деле, аристотелизм утверждал различие форм знания в соответствии с различием объек­тов, к которым оно прилагается⁵. Если при­знать, что каждая наука должна определять свой собственный метод и свои принципы, а следовательно, и достижимую степень дос­товерности, в зависимости от природы свое­го объекта, то можно допустить, что теоло­гия откровения по своему содержанию и сте­пени достоверности образует отдельную науку. Напротив, картезианство представля­ет метод "введения в науки рациональности" как универсально применимый. Ведь этот метод и есть не что иное, как сама деятель­ность разума, "который всегда остается еди­ным, как бы ни было велико различие объек-тов, на которые он направлен". В этом смысле рациональная теология оказывается лишь одной из многих сфер применения метода. Так она, собственно, и представлена и в "Рассуждении о методе", и в посвящении "Размышлений о первой философии":

...Поскольку некоторые из лиц, коим из­вестно, что я разработал некий метод для разрешения любых трудностей в науках

— собственно не новый, ибо нет ничего древнее истины, но часто довольно удачно применявшийся мною в других областях,

— поскольку они настойчиво просили ме­ня испробовать его и в этой сфере, я почел своим долгом сделать такую попытку⁴.

Декарт, несомненно, демонстрирует благо­честивое усердие человека, стремящегося исполнить свой долг. Однако теологи, к ко­торым он обращался, не могли не обратить особого внимания на выражение абсолют­ной уверенности в себе со стороны разума, который не сомневается, что способен, опи­раясь на возможности метода, прийти к не­опровержимым доказательствам в сфере рациональной теологии:

Я проследил... самые главные и принципи­альные... доводы, которые могут быть приведены для решения нашей пробле­мы... таким образом, чтобы осмелиться далее предложить их уже в качестве дос-товернейших и очевиднейших доказа­тельств. Добавлю к этому: я считаю эти доводы таковыми, что не усматриваю

⁵ Ср. наст. изд. Гл. 2. С. 47.

⁶ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 5.

иного пути, каким человеческая проница­тельность могла бы когда-нибудь отыс­кать лучшие¹.

Томизм противопоставлял "естественному свету человеческого разума, который мо­жет ошибаться", "уверенность, проистека­ющую от света божественной науки, кото­рая непогрешима"². Тем самым убежден­ность веры представлялась не только не зависящей от разума, но и превосходящей его. В картезианстве разум, обретая уверен­ность в себе, обнаруживает свою независи­мость от утверждений откровения, перево-рачивая соотношение веры и разума.

Правда, в посвящении "Размышлений" Декарт ставит убеждения разума на службу морали и религии:

...Хотя нам, людям верующим, достаточ­но быть уверенными в существовании Бо­га и в том, что душа не погибает вместе с телом, неверующим, по-видимому, не­возможно внушить никакой религии и да­же никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства, с помощью естественного разума, этих двух положений³.

Однако в "Рассуждении о методе" скорее устанавливается независимость религии и науки друг от друга. В самом деле, с од­ной стороны, "истины откровения" оказы­ваются "выше нашего разумения" и поэ­тому "для их успешного исследования надо получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком"; тогда как наука и философия должны считаться "занятиями людей, просто людей"⁴. Конечно, Декарт "почитал... богословие и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса"⁵, но он вкладывал в это почтение столько же дистанцированности, сколько и уважения. Спекулятивная теология не казалась ему назидательной, поскольку он узнал "как вещь вполне достоверную", что путь на небеса "открыт одинаково как для несведу­щих, так и для ученейших"⁶. Зато филосо-

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 5—7.

²Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, q. l, a. 5, с.

³ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... // Соч. Т. 2. С. 4.

⁴ Декарт Р. Рассуждение о методе... Ч. 1 // Соч. Т. 1. С. 254.

³ Там же.

'Там же.

фия и наука предоставляют средства не для достижения небес, а для овладения миром. Правда, предпосылкой для этой сугубо че­ловеческой деятельности должна служить теология. Постановка физических вопросов начинается с доказательства существования и рассмотрения природы Бога — причины всего сущего в мире. Но, с другой стороны, поскольку речь идет о рациональной теоло­гии и об абсолютной надежности достижи­мого ею доказательства, то здесь скрыва­ются следствия, в долговременной перспек­тиве губительные для веры: дело в том, что такое раз и навсегда полученное доказа­тельство может рассматриваться как окон­чательное, так что больше не появится не­обходимости об этом думать:

...Так как я считаю, что раз в жизни совер­шенно необходимо хорошо понять прин­ципы метафизики, ибо только они дают нам познание Бога и нашей души, то я по­лагаю, что очень вредно часто занимать свой ум размышлениями над ними, ибо это помешало бы ему достаточно хорошо исполнять обязанности воображения и чувства, и что лучше всего довольст­воваться удержанием в своей памяти и в своем веровании выводов, однажды из этих принципов извлеченных, а свободное от занятий время использовать для раз­мышлений, в которых разум действует вместе с воображением и чувствами⁷.

В подобной перспективе рациональная тео­логия становится только лишь обосновани­ем наук. Но ей следует уделять лишь "очень мало часов в году"⁸, ибо главной задачей духа должен быть прогресс науки. Нет никаких оснований подвергать сомне­нию личную веру и благочестие Декарта. У него, безусловно, были свои причины высмеивать благочестивое усердие тех, кто его разоблачал как атеиста, выдвигая при этом в качестве единственного довода тот факт, что он дал доказательство сущес­твования Бога⁹. Однако вера считает не­верием не отрицание существования Бога, а отрицание веры. В этом смысле раци­ональное доказательство существования Бога является доказательством неверия по-

⁷ Декарт Р. Елизавете, 28 июня 1643 г. // Соч. М., 1994. Т. 2. С. 494 ^195.

⁸Там же. С. 493.

'См.: Декарт Р. Шаню, 1 февр. 1647 г. // Соч. Т. 2. С. 549.

стольку, поскольку оно не основано на ве­ре. Именно потому, что картезианский ра­зум не испытывает постоянной потребнос­ти обращаться к светильнику веры, он представляется несовместимым с подлин­ным благочестием:

Я не могу простить Декарту: он хотел бы во всей своей философии обойтись без Бо­га, но не мог обойтись без того, чтобы Бог дал пинка вселенной и тем запустил ее ход; после чего Бог был ему больше не нужен'.

С точки зрения набожности неважно, был ли Декарт верующим и заботился ли он о своем спасении, ибо в картезианстве уста­навливается круг истин, совершенно не за­висящих от откровения, и оно занято чем угодно, кроме заботы о спасении. В этом отношении Декарт для веры Паскаля "бес­полезен" и "сомнителен", а "вся филосо­фия" не стоит "и часа, на нее потрачен­ного"².

"Вот где хорошо для господина Арно поработать над логикой! Церковь нужда­ется во всем его усердии"³ — так выражал свое рвение Паскаль. Он скажет еще: "На­писать против тех, кто слишком углубля­ется в науки. Декарт"⁴. Эта позиция до­статочно красноречиво свидетельствует о том, что отличает веру Паскаля от то-мистского рационализма, который в заня­тиях спекулятивными науками видел на­чало вечного блаженства. Если верить Жильберте Перье, презрение Паскаля к на­учному знанию распространялось и на спе­кулятивную теологию:

С тех самых пор, когда он решился не изучать более ничего, кроме религии, он никогда не занимался сложными теологи­ческими вопросами и употребил все силы своего ума на то, чтобы познавать прави­ла христианской морали и совершенство­ваться в ней⁵.

Во всяком случае несомненно, что Паскаль отрицал если не возможность, то по край-

¹ Заметки о жизни господина Паскаля, напи­санные мадемуазель Маргаритой Перье, его пле­мянницей // Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 75.

² Паскаль Б. Мысли. 84 (79). С. 99.

³ Pascal, cite par 1'abbe Pascal. L. 1003.

⁴ Паскаль Б. Мысли. 553 (76). С. 245.

⁵ Жизнь господина Паскаля, написанная госпожой Перье... // Паскаль Б. Мысли. С. 43.

ней мере ценность рациональных доказа­тельств существования Бога. При этом свое презрение к рациональной теологии он при­писывал и самой христианской религии:

Вы не говорите сами, что небо и птицы доказывают существование Бога? Нет. И ваша религия этого не говорит? Нет. Ибо хотя это в каком-то смысле очевидно для немногих душ, коим свет ниспослан от Бога, для большинства это ложно⁶.

И все же то, что этот "странный христи­анин" не видел своего Отца на небесах, представляет собой парадокс, который справедливо отметил П. Валери⁷. Иудаизм и христианство проповедуют, что небеса поют о славе Божьей. Ужасающим ответом на это является замечание Паскаля: "Веч­ное безмолвие этих бесконечных про­странств меня пугает"⁸. По мнению благо­честивых комментаторов, эти слова могли быть вложены в уста атеиста, которого хо­чет обратить верующий. Но достаточное количество текстов показывает, что именно Паскалю принадлежит представление о бесконечном мире — мире науки его вре­мени, которая тем самым ставила перед теологией серьезнейшие проблемы. Из упо­рядоченности мира можно вывести доказа­тельство существования Бога: но, чтобы установить упорядоченность, необходимо уловить связь частей внутри целого⁹. А ка­кой порядок можно найти в мире, если это — "бесконечная сфера, центр которой вез­де, окружность — нигде"¹⁰? О конечном мире можно сказать, что он не содержит своей причины в себе самом. Но бесконеч­ный мир самодостаточен. Невозможно выйти за его пределы, чтобы достигнуть там божественной бесконечности: Бога и "нас разделяет бесконечный хаос"¹¹. На­конец, если вселенная бесконечна, то как человек может быть завершением, венцом творения, предметом особой заботы Бога, каковым его считает религия?

Когда я вижу слепоту и ничтожество чело­веческие, когда смотрю на немую вселен­ную и на человека, покинутого во мраке

⁶ Паскаль Б. Мысли. 3 (244). С. 80.

⁷ Valery P. Variations sur une Pensee.

"Паскаль Б. Мысли. 201 (206). С. 137.

"Ср. гл. 15.

"•Паскаль Б. Мысли. 199 (72). С. 132. ¹¹ Там же. 418(233). С. 186.

на самого себя и словно заблудившегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его сюда поместил, зачем он сюда пришел, что с ним станет после смерти, и неспособ­ного все это узнать, — я пугаюсь, как тот, кого спящим привезли на пустынный ужасный остров и кто просыпается там в растерянности и без средства оттуда вы­браться. И потому меня поражает, как это люди не впадают в отчаяние от такого несчастного удела¹.

Паскаль тем более в состоянии воспринять как свои те трудности, которые создает для веры развитие научного рационализма, что он не хуже Декарта чувствует независи­мость научного мышления по отношению к вере и сам утверждает его права перед лицом догматизма церковного авторитета с такой хлесткой иронией, в которой нет ничего от осторожности Декарта:

Напрасно вынесли вы в Риме приговор Галилею, где осудили его точку зрения на вращение Земли. Этим вы не докажете, что она пребывает в покое. И если бы система­тические наблюдения свидетельствовали о том, что она вращается, то все люди на Земле не воспрепятствовали бы ее враще­нию и не перестали бы вращаться вместе с нею. Не воображайте также, что посла­ния папы Захария об отлучении святого Вергилия, утверждавшего существование антиподов, уничтожили этот новый мир. Хотя папа и объявил это мнение весьма опасным заблуждением, король Испании совсем неплохо сделал, поверив Христо­фору Колумбу, вернувшемуся оттуда, а не суждению папы, который там не был².

Во времена Паскаля это было большой смелостью. И все-таки Паскаль ограничива­ется созданием элементарной базы рациона­лизма: в отношении фактов следует придер-живаться позитивных констатации, полу­ченных с помощью научного метода. Чтобы установить, есть ли у Янсения положения, осужденные католической церковью, нужно, очевидно, опереться на филологический ана­лиз, а не на авторитет папы, который не читал Янсения. Однако в этих интеллекту­альных требованиях для Паскаля нет ниче­го, что могло бы показаться несовместимым с религиозным послушанием:

Этот великий ум, столь широкий и столь исполненный любознательности, столь не­устанно искавший причины и объяснения

¹ Паскаль Б. Мысли. 198 (693). С. 131.

² Pascal В. 18-е Provinciale.

всему на свете, был в то же время покорен всем заповедям религии, как ребенок³.

Это вовсе не бездумное совмещение проти­воположных позиций. Паскаль на самом деле полагал, что главная сила ума состоит в определении границ, разделяющих сомне­ние, убежденность и послушание:

Нужно уметь сомневаться, где следует, быть уверенным, где следует, а где следует — покоряться. Кто ведет себя иначе, тот не понимает силы разума⁴.

"Пирронист⁵, геометр, христианин: сомне­ние, уверенность, покорность"⁶ — вот как Паскаль определял самого себя.

Однако недостаточно ставить эти три позиции рядом, лишь ограничивая одну другой: необходимо уметь переходить от одной к другой. В рамках "пирронизма" Паскаля разум используется для критики самого себя. Таким образом, сомнение пиррониста, критикуя убежденность гео­метра и полагая пределы разуму, под­готавливает послушание христианина. Эти пределы существуют на доразумном уров­не, в "обманчивых силах", затрудняющих пользование разумом. Но они проявляются и в самом разуме — в его способности схватывать истину. Дело в том, что разум не способен на все вообще, он не может разобраться в том, что при­надлежит сердцу:

У сердца свой порядок, у разума — свой, основанный на правилах и доказательст­вах. У сердца порядок другой. Вы не ста­нете доказывать, что вас следует любить, рассуждая по порядку о причинах любви; это было бы смешно⁷.

В этой области есть, правда, свои прин­ципы, однако "они едва видимы, их скорее чувствуют, чем видят, их бесконечно труд­но дать почувствовать тем, кто не ощущает их сам"⁸. Так что было бы смешно пытать­ся действовать как геометр — "начинать с определений и переходить к правилам"⁹:

³ Жизнь господина Паскаля, написанная гос­пожой Перье... // Паскаль Б. Мысли. С. 42—43.

"Там же. 170 (268). С. 126.

⁵ От имени Пиррона (ок. 365—275 до н. э.) — основоположника древнегреческого скепти­цизма. — Примеч. пер.

"Паскаль Б. Мысли. 170 (268). С. 126.

⁷ Там же. 298 (283). С. 161.

⁸ Там же.

'Там же. 512(1). С. 236.

"...не то чтоб ум ими не занимался; но он делает это молча, естественно и безыскус­но"¹. Грубость геометра должна в данном случае уступить место утонченности свет­ского человека: "суть дела нужно схваты­вать сразу, одним взглядом, а не по ходу рассуждений"². Однако о слабости разума говорит не только наличие областей, на которые не распространяется его компетен­ция. Даже в самой геометрии есть пределы власти разума, ибо он не может все оп­ределить и все доказать, но определения и доказательства основываются на исход­ных понятиях, которые далее не определя­ются, и на началах, столь простых, что нельзя найти иных, с помощью которых они бы доказывались³. Если эти исходные понятия и принципы, то есть начала, не могут быть познаны путем доказательства, значит, они — предмет чувства⁴:

Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы позна­ем начальные понятия'.

"Все наши рассуждения сводятся к уступ­кам чувству"⁶. Обычно при этом имеются в виду те ложные умозаключения, которые обманчивые силы и самолюбие навязыва­ют разуму, или такие дела, в которых смешно рассуждать о принципах, когда сле­дует руководствоваться чувством. Надо также признать, что даже в своей собствен­ной области — в области научного доказа­тельства — разум привязан к чувству, какое у нас бывает, когда мы ощущаем истин­ность самих начал: "У сердца свои резоны, неведомые разуму; это видно по множеству вещей"⁷.

Слово "сердце", которое в обиходном языке обозначает вместилище чувств, в языке Библии означает глубины челове-

¹ Паскаль Б. Мысли. 512 (1). С. 236.

² Там же.

³См.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 434—459.

⁴ Ср. наст. изд. Гл. 2.

⁵ Паскаль Б. Мысли. 110 (282). С. 104.

'Там же. 530 (274). С. 241.

'Там же. 423 (277). С. 189. Перевод этого знаменитого изречения исправлен в соответствии с оригиналом. Ср.: "У сердца свои законы, кото­рых разум не знает"— Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. С. 196 и 197. — Примеч. ред.

ческой души. Паскаль использует его для обозначения всего того, что относится к сфере непосредственного чувства и так или иначе не может быть доказано рассуж­дениями причинно-следственного порядка. Мы в этом случае говорим об интуиции. Сердце чувствует то, в чем не может разо­браться логическое мышление. Сердце схватывает исходные принципы логических доказательств:

Мы сердцем знаем, что у пространства три измерения, что числа бесконечны, а уж потом разум нам доказывает, что нет двух таких квадратных чисел, из которых одно было бы вдвое больше другого⁸.

Но сердце обладает также ощущением ис­тин веры, недоказуемых для разума:

Бога познают сердцем, а не рассудком. Вот что такое вера. Бог является сердцу, а не рассудку⁹.

Вот в каком смысле Паскаль определяет превосходство веры над разумом: засвидете­льствованное на опыте бессилие математи­ческого разума обосновать самого себя вво­дит в тайну веры, недоступную для рацио­нальных доказательств: "Вера живет в сердце и заставляет говорить не "scio" (знаю), но "credo" (верую)"¹⁰. Следовательно, вера — это не знание, а верование. Конечно, обычно допускается, что знание как резуль­тат реального познания превосходит простое верование как некую субъективную уверен­ность. Но как непосредственное знание сер­дечное чувство выше любого знания, всего лишь выведенного опосредованным путем:

Ибо знание первоначал — пространства, времени, движения, числа — столь же твердо, как любое из тех, что даются нам рассудком; на эти-то знания, добытые сердцем и инстинктом, и должен опирать­ся разум и основывать на них все свои рассуждения... Если бы наставлять нас был способен один только разум, тогда пусть Бог даст, напротив, чтобы мы в нем вовсе не имели нужды и познавали бы все предметы инстинктом и чувством¹¹.

Доказательство бессилия разума должно, таким образом, "послужить лишь к униже-

⁸Там же. ПО (282). С. 104—105. Ср. наст, изд. Гл. 8.

'Там же. 424 (278). С. 190.

¹⁰ Там же. 7 (248). С. 81. Ср. наст. изд. Гл. 2. С. 51.

"Там же. ПО (282). С. 104, 105.

нию разума — который желал бы судить обо всем"'. Однако оно не должно служить "к оспориванию нашей уверенности в своих понятиях"². Оно должно лишь вести разум к принятию того, что за его пределами существует высшая степень убежденности. "Ничто так не согласуется с разумом, как это отречение разума [от чрезмерных при­тязаний]"³. В этом смысле убежденность сердца есть с точки зрения разума высшая точка, которой он может достигнуть. Вера выше разума тем, что она опровергает его и смиряет, но также и тем, что завершает его. Таким образом, если "вера отличается от доказательства (...). Доказательство за­частую и есть орудие веры"⁴. Доказательст­во путем рассуждения недостаточно для ве­ры, но оно может вести к ней:

Блаженны и тверды в убеждении те, кому Бог дал веру через сердечное чувство; но тем, кто ее не имеет, мы можем ее дать лишь через рассуждение, пока Бог не даст им ее через сердечное чувство, без чего вера остается делом всего лишь человечес­ким и бесполезным для спасения души³.

В той мере, в какой Паскаль стремится писать как апологет, он сталкивается с трудностью любой апологетики, которая не может допустить ни того, что вера до­казуема, ни того, что она несовместима ни с каким доказательством. Паскаль пытает­ся избежать этой трудности, обращаясь к специфическому способу доказательства. Доказательство существования Бога дейст­вительно представляется ему ненадежным и сугубо метафизическим и если не невоз­можным, то по крайней мере малоубеди­тельным: "Бог или есть, или Его нет; но на какую сторону мы склонимся? Разум тут ничего определить не может"⁶. Но в сфере неопределенного есть способ использовать разум: это исчисление вероятностей. Если разум не в состоянии преодолеть бесконеч­ный хаос мира, чтобы с уверенностью ус­тановить, что Бог существует, то по край­ней мере он может определить вероятность этого: "На краю этого бесконечного рас-

¹ Паскаль Б. Мысли. ПО (282). С. 105.

²Там же.

'Там же. 182 (272). С. 128.

⁴ Там же. 7 (248). С. 81.

⁵Там же. НО (282). С. 105.

'Там же. 418 (233). С. 186.

стояния играется игра, в которой выпадает орел или решка. На что вы поставите?"⁷ Пари справедливо, когда оно предусматри­вает одинаковые выгоды и потери для предлагающего его и принимающего, то есть когда оно не дает никому односторон­них преимуществ. Например, в случае орла или решки пари справедливо, если каждый игрок ставит одно экю, а выигравший полу­чает два экю. Можно дать математическую формулировку того, чего можно ожидать от такого пари. Для этого нужно выразить возможный выигрыш как функцию от шан­са на выигрыш (один шанс из двух). Тогда произведение возможного выигрыша (2 экю) на его вероятность ('/г) равно одной ставке:

'/г χ 2 экю = 1 экю (уравнение 1). Тот же результат можно получить, выразив сумму вероятностей потери и выигрыша, определив их через величину последних в зависимости от вероятности того и друго­го. Эта сумма называется "математичес­ким ожиданием": оно показывает, чего сле­дует ожидать от пари в зависимости от элементов, которые можно вычислить зара­нее. Пари, взятое в качестве примера, пред­ставляет собой комбинацию двух событий: предложения ставки (неизбежного в случае пари, следовательно, с вероятностью один к одному) и выигрыша двух экю (с вероят­ностью один к двум). Тогда уравнение 1 можно представить в другом виде, в ко­тором ставка интерпретируется как отрица­тельный выигрыш с вероятностью, равной единице:

0/2 х 2 экю) + [1 (-1 экю)] = 0. Отсюда видно, что математическое ожида­ние равно нулю; таково математическое представление того факта, что пари являет­ся не выгодным, а просто справедливым. Если математическое ожидание выражает­ся отрицательной величиной, то пари заве­домо невыгодно. Если положительным чис­лом, то пари выгодно. Таково правило, которое можно приложить к пари относи­тельно существования Бога и бессмертия души, предлагаемому религией. Делая шаг за шагом в своих рассуждениях, Паскаль вычисляет, разумно ли ставить на кон крат-

⁷ Там же.

кую жизнь в удовольствиях, чтобы полу­чить вечное блаженство.

"Бог или есть, или Его нет"¹. Итак, есть один шанс из двух. "При такой вероятности выигрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть", такое пари, конечно, не является выгодным, но все равно "приходится играть... вы принуждены играть"². При таком положе­нии разумно рискнуть одной жизнью, чтобы получить две. Ну а если можно выиграть три? В этом случае пари стало бы выгодным:

С/2 х 3 жизни) + [1 (-1 жизнь)] = '/2.

"Но есть вечная жизнь в блаженстве. И коль так, если бы только один шанс из бесконечного их количества был за вас, то и тогда стоило бы делать одну ставку, что­бы получить за нее две"³. Здесь пари стано­вится справедливым и было бы разумно рискнуть, чтобы выиграть бесконечность:

1 благоприят- ный шанс

1 бесконеч­ность случаев

Такое пари все еще не является выгодным. "Но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых... Это разрешает все сомнения... Здесь нечего раздумывать, надо ставить все"⁴. В самом деле, условия неимоверно выгодные:

С/2 χ бесконечность жизни) - 1 жизнь =

= т-' = -·

"Бесконечную силу наше рассуждение об­ретает тогда, когда в игре, где есть равные шансы выиграть и проиграть, рискуешь ко­нечным, а получаешь бесконечное"⁵. В са­мом деле, конечные величины, не являясь величинами того же порядка, что и бес­конечность, не могут ни разделить ее, ни уменьшить. Но можно пойти еще дальше — можно сплутовать, наблюдая за игрой Бога в данном Им откровении:

Нельзя ли взглянуть на изнанку этой иг­ры? Да, Писание и все прочее и т. д.⁶

'Паскаль Б. Мысли. 418 (233). С. 186.

² Там же. С. 187.

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

"Там же. С. 187 188.

Так что есть более одного шанса из двух, что Бог существует, и можно получить ка­кие-то шансы в свою пользу. "Так что же с вами случится плохого, если вы сделаете такой выбор? Вы будете верным, честным, смиренным, благодарным, доброжелатель­ным, искренним и надежным другом... Го­ворю вам, что вы выиграете в этой жизни и... поймете наконец, что ставили на вер­ную вещь и бесконечную к тому же, а не отдали за нее ничего"⁷. В конечном счете разум свидетельствует, что такое пари бес­предельно выгодно, потому что отношение его выгод к неудобствам равно отношению бесконечности к ничто. Поэтому фрагмент о пари Паскаль озаглавил "Бесконечное ни­что"⁸.

Конечно, этот аргумент представляет собою софизм. Он таков с точки зрения религии, и особенно христианства, окра­шенного янсенизмом, которое исповедовал Паскаль. Спасение здесь никоим образом не является вознаграждением за правед­ность, но лишь Божьей милостью. Таким образом, благонравный человек не может претендовать на то, что заслужит спасение. Но паскалевский аргумент является софиз­мом и с точки зрения правил исчисления вероятностей. В самом деле, тот, кто ста­вит одно экю, чтобы получить два, взвеши­вает свои шансы получить реально сущест­вующие деньги. Исчисление вероятностей основано на оценке соотношения реальных величин. Но нет никаких оснований распро­странять его методы на случаи, когда речь идет о самом наличии ставки. Если под­брасывают монету, то имеется один шанс из двух, потому что монета имеет две впол­не реальные стороны, из которых каждый раз может выпасть только одна. С другой стороны, альтернатива "Бог существует ли­бо не существует", хотя и очевидно истин­на, но истинность ее — чисто логическая. Из нее нельзя заключить, что имеется один шанс из двух, что Бог существует, так как из этих двух предложений — "Бог есть" и "Бога нет" — только одно может соот­ветствовать действительности. Численное соотношение вероятностей можно устано­вить только между равно реальными оп-

⁷ Там же. С. 188.

⁸ Там же. С. 185.

ределениями. Вопрос о существовании Бога нельзя разыграть в "орла или решку", так как, несмотря на свою грамматическую форму, предложение "Бог существует либо не существует" имеет только одну "сто­рону".

Таким образом, оценивать свои шансы попасть на небеса — это софизм как с точки зрения теории вероятностей, так и с точки зрения религии. Пытаться произвести та­кую оценку — значит уподоблять религию деловой сделке. Паскаль, собственно, так и делает, сравнивая пари о неопределеннос­ти, имеющей отношение к религии, с рас­четами судовладельца, рискующего своими кораблями в плавании в надежде на буду­щую прибыль:

Если бы следовало что-то предпринимать только для верного дела, то для религии не надо было бы делать ничего, ибо тут уве­ренности нет. Но сколько вещей предпри­нимается без всякой уверенности — мор­ские путешествия, сражения... Св. Августин видел, что люди трудятся на море, в сраже­ниях и т. д. без всякой уверенности — но он не видел закона вероятности в игре, дока­зывающего, что так и следует поступать¹.

Разрабатывая и применяя теорию вероят­ностей, с помощью которой разум, выходя за пределы областей, где возможны абсо­лютно детерминистские доказательства, вторгается в те области, где достижимы лишь вероятностные решения, Паскаль, не­сомненно, выступает как глубоко спекуля­тивный мыслитель. Однако уже не в томист-ском смысле термина "спекуляция", являю­щегося переводом греческого слова "теория" и обозначающего деятельность со­зерцательного мышления. Здесь мы видим капиталистический его смысл, и обозначает он расчет степени рискованности инвести­ций в зависимости от шансов на прибыль.

Ъ) Конфликт между религией и практическим разумом

Паскаль не сомневался в действенности своей аргументации. Выслушав ее, неверу­ющий восклицает: "О, я в восторге, в вос­хищении от таких выводов и т. д."². Долго-

' Паскаль Б. Мысли. 577 (234). С. 249. ²Там же. 418 (233). С. 188.

временный успех, которым пользовались его "Мысли" и в особенности "паскалев-ское пари", ставшее поговоркой, показыва­ет, что Паскаль и в самом деле не переоце­нил эффект, который должна была произ­вести его апологетика. Секрет успеха Паскаля, несомненно, связан с тем, что его гений оказался созвучен в некоторых своих аспектах настроениям, господствовавшим в его время. Разумеется, Паскаль отказыва­ется доказывать существование Бога. Это означает отказ от всякого доказательства теоретических оснований религии. Но этот отказ выступает у него в виде презрения к рациональной теологии и к философии, которое пришлось по вкусу его современ­никам, отличавшимся леностью во всем, что касалось теоретической рефлексии. Паскаля услышали все те, кто непосред­ственную уверенность сердца предпочитал ненадежному и мучительному возведению здания доказательств, о которых Брак ска­зал, что они отягощают истину³. Заменяя теоретическую рефлексию мистическими излияниями и экзистенциальной тревогой, Паскаль создавал философию существова­ния, которая на место метафизики ставила патетические описания человеческой учас­ти. Поступая таким образом, Паскаль от­казывался от обоснования истинности ре­лигии; но всю свою вдохновенную ритори­ку и несравненный публицистический гений он смог употребить на утверждение жела­ния того, чтобы религия оказалась истин­ной. Тем самым религия ускользала от воп-рошаний теоретического разума, становив­шегося все более независимым от веры, потому что теперь религиозная проблема связывалась с тревогами и излияниями сердца и расчетом практического разума.

Набожность рассчитывает поставить ве­ру вне пределов досягаемости рациональ­ных доказательств, так как всякое рацио­нальное доказательство оспоримо. Однако когда религия становится делом непосред­ственного убеждения и практического разу­мения, она уже не в безопасности. Если

³ Вероятно, имеется в виду высказывание знаменитого французского художника Жоржа Брака (1882—1963) из его дневников, фрагменты которых были опубликованы в сборнике изрече­ний и максим: Braque G. Le jour et la nuit. Paris, 1952. — Примеч. пер.

непосредственное чувство не поддерживает рациональная аргументация, которая одна имеет всеобщее значение, то оно остается субъективным и непередаваемым. "Убеж­денности" верующего и его "слезам радос­ти"' сенсуалистский эмпиризм может с та-ким же успехом противопоставить свою собственную убежденность, что существует одна только чувственная реальность и нет ничего сверхчувственного и сверхприродно­го. Что же касается практического разуме­ния, то оно вовсе не склонно прикидывать свои шансы попасть на небеса. Со времен Декарта оно узрело в овладении природой более достижимую цель, нежели в невероят­ном паскалевском пари.

Одним из источников безрелигиозности, несомненно, является "свободомыслие", то есть использование теоретического разума, свободного от служения религии. Однако свободомыслие, поскольку оно связано с теоретическим мышлением, является спо­радическим феноменом. Массовая же без-религиозность современной эпохи имеет су­губо практические основания. Прежде всего — это "трудолюбие", которое "из поколе­ния в поколение уничтожало религиозные инстинкты"². Постоянное использование практического подхода в делах мира сего привело к тому, что люди больше не зна­ют, "на что нужны религии"³:

Они и так чувствуют себя изрядно обреме­ненными, эти бравые люди, и собствен­ными делами, и собственными удовольст­виями, не говоря уже об "отечестве", газе­тах и "семейных обязанностях": у них, кажется, вовсе не остается времени для религии, тем более что для них совсем не ясно, идет ли тут дело о новом гешефте или о новом удовольствии — ибо невоз­можно, говорят они себе, ходить в церковь просто для того, чтобы портить себе хоро­шее расположение духа⁴.

Задаваться вопросом, является ли религия серьезным делом или развлечением, это во всяком случае не то же самое, что спраши­вать, истинна она или ложна. Только тео­ретический разум способен в отношении религии поставить вопрос о ее истинности.

¹ Pascal В. Memorial.

² Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 58 // Соч. Т. 2. С. 285. ³Там же. ⁴ Там же.

С целью избежать этого вопроса набож­ность сделала судьями своей значимости практичность и чувство: но и тут она, по всей видимости, ничего не выиграла, так как ни практичность, ни чувство не видят се­годня достаточно ясно, какого рода удо­вольствия или выгоды может доставить ре­лигия.

с) Атеистический гуманизм

Французская революция запретила созер­цательные монашеские ордена, потому что созерцание представлялось ей того рода ле­нью, которая с точки зрения прозаической религии труда и денег победившей буржуа­зии являла собой подлинное безбожие. Со времени победы буржуазии наше общество в своей чисто практической деятельности является в основном безрелигиозным:

Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — матери­альная нужда, место Христа — человек⁵.

Перед современной философией Фейербах поставил задачу согласовать теорию с практической безрелигиозностью:

Если практически человек занял место Христа, то и теоретически человеческое существо должно стать на место существа божественного⁶.

Философская мысль должна не просто сле­довать за движением современного созна­ния "от любви к Богу к любви к человеку, от надежд на запредельное к исследованию здешних реальностей"⁷, но теоретически обосновать это движение. Поэтому филосо­фия должна теперь быть не "теологией", а "антропологией"⁸. Необходимо, чтобы философская критика разоблачала религию как служанку "небесной и земной монар­хии" и чтобы она религиозно и политически

⁵ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии // Соч. М., 1995. Т. 1.С. 66. Во француз­ском тексте вместо "Христа" — "христианина", что представляется более правильным перево­дом с немецкого, где слово "Christ" означает как "Христос", так и (чаще) "христианин". — При­меч. пер.

⁶ Там же.

⁷ Feuerbach L. S. W. VIII. S. 29.

⁸ Ibidem.

освободила людей, сделав их "свободными и независимыми гражданами этого мира"¹.

Впрочем, движение философии от Бога к человеку само по себе представляет ис­торический прогресс религий. "Всякая предшествующая религия кажется последу­ющей идолопоклонством; человек раньше поклонялся собственной сущности"². Так, для христианства греческая религия была всего лишь антропоморфным язычеством. Но если христианство признает в атрибутах греческих богов атрибуты, которые на са­мом деле являются человеческими, то это означает, что в христианстве "то, что рань­ше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим"³. Впрочем, христианская религия превосходит все дру­гие не только потому, что она признала их антропоморфный характер, но и потому, что в своей собственной теологии она "свя­зала человеческое имя с именем божьим в одном названии — богочеловека"⁴. Хрис­тианство наиболее близко к религиозной истине, так как это религия Бога, ставшего человеком. Для философской критики дос­таточно завершить критику религий хрис­тианством и приложить ее к самому хрис­тианству, чтобы перевернуть центральное положение христианской теологии и при­знать, что религия — это тайна человека, ставшего Богом.

Человек познает самого себя как инди­видуума и познает таким образом челове­ческую природу в ее конечности и ограни­ченности. Но если бы человек осознал са­мого себя как род, он бы признал, что силы его безграничны. Действительно, челове­ческий род несет в себе потенции всемогу­щества и владычества над миром. Но чело­век, непосредственно не осознавая своей ин­дивидуальной конечности, должен, чтобы представить себе бесконечные возможности рода, воображать их вне себя как атрибуты бесконечной субстанции, ему чуждой. Та­ким образом, можно сказать, что "проти­воположность между божественным и че­ловеческим... объясняется противополож-

¹ Feuerbach L. S. W. VIII. S. 29.

^г Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 34.

³Там же.

⁴ Фейербах Л. Предварительные тезисы к ре­форме философии. Тезис 65 // Соч. Т. 1. С. 87.

ностью человеческой сущности человечес­кому индивиду"⁵. Впрочем, религиозное со­знание нередко наивно воображает, будто "божественное существо — не что иное, как человеческое существо, очищенное, осво­божденное от индивидуальных границ"⁶. Фейербах может, например, сослаться на "Теодицею" Лейбница: "Божественные со­вершенства те же, что и в наших душах, только Бог обладает ими в безграничной степени"⁷. Таким образом, в совершенствах и атрибутах божественного человек усмат­ривает свои собственные совершенства и свои собственные атрибуты. Но атрибут есть то, что придает существу его подлин­ную реальность и подлинную действен­ность: существо без атрибутов есть ничто. Этим объясняется привязанность всякого верующего к своей религии: веруя в атрибу­ты божественного, человек идентифицирует себя со своей собственной природой. Так, грек верует в греческую религию, потому что в атрибутах своих богов он видит свои собственные свойства как грека, которых его невозможно лишить, "не лишая его су­ществования"⁸. И так всякая религия соот­ветствует определенному этапу развития человека, потому что всякий раз "религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека"⁹. Впрочем, это тождество переживается как различие. Божественная сущность предста­ет как внешняя по отношению к человеку или, иными словами, "Бог — это отчужден­ное от человека его Я, которое он затем снова присваивает себе"¹⁰ — в культе, в ре­лигии. Тем не менее человек должен от­казаться от своего собственного существа, чтобы приписать его Богу:

Чтобы обогатить Бога, надо разорить че­ловека; чтобы Бог был всем, человек дол­жен сделаться ничем".

^s Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 34.

⁶ Там же. Перевод исправлен в соответствии с новым французским переводом Л. Альтюсера. — Примеч. ред.

⁷ Лейбниц Г. В. Теодицея. Предисловие // Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 54.

⁸ Фейербах Л. Сущность христианства. Вве­дение. Гл. 2 // Соч. Т. 2. С. 39.

'Там же. ¹⁰ Там же. С. 49. "Там же. С. 44.

Таким образом, религия — это не только "помещение вне" человека его собственной сущности, но также его "отчуждение". В са­мом деле, если отчуждать значит отдавать свою собственность другому, человек в ре­лигии действительно отчужден, поскольку он осознает самого себя лишь в чуждой реальности, которой он отдал свою соб­ственную сущность, чтобы иметь возмож­ность себе ее представить.

Молодой Маркс поначалу полностью воспринял критику религии, предпринятую Фейербахом. И действительно, для него "критика религии — предпосылка всякой другой критики"'. Критика религии обозна­чила подлинно коперниканский переворот, когда в центр мира был поставлен не Бог, а сам человек:

Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освобо­дившийся от иллюзий, как ставший разум­ным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого².

Таким образом, "атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма"³. Но у Фейербаха этот гума­низм оставался сугубо теоретическим, так как его концепция человека была совершен­но абстрактной:

[Фейербах] рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружа­ющих их условиях жизни, делающих их тем, чем они в действительности являют­ся, — не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально сущест­вующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек"⁴.

Следовательно, необходимо добраться до человека в реальных условиях его сущест­вования: "человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек

— это мир человека, государство, общест­во"⁵. Именно конкретный мир реального человека порождает религиозное (само)от-чуждение. В совершенно гегелевском стиле Фейербах дает этому отчуждению чисто идеалистическую интерпретацию: человек полагает свою собственную сущность вне себя, в божественном, для того чтобы пред­ставить ее себе. Этому иллюзорному пред­ставлению человека о самом себе необходи­мо дать реальное объяснение, исходя из его реального положения. Религия "претворяет в фантастическую действительность чело­веческую сущность, потому что человечес­кая сущность не обладает истинной дейст­вительностью"⁶. Государство, общество "порождают религию, превратное мировоз­зрение, ибо сами они — превратный мир"¹. Фейербах утверждал, что у бедного челове­ка богатый Бог; но это означает только то, что "чем больше вкладывает человек в бо­га, тем меньше остается в нем самом"⁸: обнищание человека предстает, таким обра­зом, как результат религиозного самоотчу­ждения. А нужно, напротив, осознать, что религиозное самоотчуждение — это резуль­тат реальной бедности людей: "...религия есть самосознание и самочувствование че­ловека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял"⁹. Человек обладает лишь иллюзорным самосознанием в виде религиозного отчуждения потому, что он еще не достиг всевластия над природой, но уже потерял (в процессе труда и истории) свое первоначальное единство с нею.

Таким образом, через критику религии критика должна дойти до реального поло­жения человека, фантастическим отражени­ем которого является религия. Именно в этом смысле критика религии есть пред­посылка всякой критики вообще, ибо "зем­ное существование заблуждения скомпро­метировано, раз опровергнута его небесная

¹ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 414.

² Там же. С. 415.

³ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 3 рукопись [XXX] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 169.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Фейербах // Соч. Т. 3. С. 44.

'Маркс. К. К критике гегелевской филосо­фии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414.

'Там же.

⁷ Там же.

⁸ Маркс К. Экономическо-философские руко­писи 1844 года. 1 рукопись [XXII] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 88.

⁹ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414.

oratio pro aris et focis"¹. Но критика религии — это лишь предпосылка, то есть введение в действенную критику, критику условий человеческого существования:

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его дей­ствительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть тре­бование отказа от такого положения, ко­торое нуждается в иллюзиях. Критика ре­лигии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным оре­олом которой является религия².

В самом деле, в некотором отношении ре­лигия без прикрас отражает подлинное убо­жество человека. Паскаль нарисовал захва­тывающую картину этого убожества, срав­нив его с состоянием закованных узников, в бессилии ожидающих неотвратимой смерти:

Представьте себе цепочку людей в канда­лах. Все они приговорены к смерти, и каж­дый день кого-то из них казнят на глазах у других; оставшиеся в живых видят свою судьбу в судьбе себе подобных и, глядя друг на друга с мукой и без надежды, ожидают, когда настанет их черед. Вот образ удела человеческого³.

Однако религия, демонстрируя человеку ре­альность его цепей, предлагает ему утеше­ние в ином мире. Это утешение, безусловно, не имеет целью освободить человечество от земного порабощения. "Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет излишне"⁴. В силу этого религия иг­рает двойственную роль. Она и протестует против страданий человека, и принимает эти страдания как неизбежные:

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожес­тва и протест против этого действитель­ного убожества. Религия — это вздох угне­тенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа⁵.

Следовательно, отбрасывать религиозное утешение нужно только для того, чтобы устранить действительное убожество, ил­люзорной компенсацией которого оно яв­ляется:

Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком⁶.

Это означает, что нужно идти гораздо дальше чисто теоретической критики рели­гии, которой ограничился Фейербах: нужно дойти до практической критики реального человеческого мира, то есть до революци­онного преобразования того, что конкрет­но определяет человека — общества, в ко-тором он живет:

Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный... и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе... Последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практичес­ки революционизирована... Следователь­но, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразо­вана⁷.

Фейербах требовал, чтобы философская те­ория была согласована с практическим ате­измом современного общества. Маркс же хотел, чтобы теоретический атеизм стал, в свою очередь, практическим гуманизмом. Но подобная трансформация предполагает критику философского атеизма в том пла­не, что это лишь теоретический атеизм: "Философы лишь различным образом объ­ясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"⁸.

¹ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414. Речь в защиту алтарей и очагов (самоапология) (лат.). — Примеч. ред.

²Там же. С. 415.

³ Паскаль Б. Мысли. 434 (199). С. 198.

⁴ Фейербах Л. Необходимость реформы фи­лософии// Соч. Т. 1..С. 69.

⁵ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.

'Там же.

⁷ Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Тезис 4 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265. Во французском переводе окончание последней фра­зы передано следующим образом: "...с этого мо­мента земная семья должна быть подвергнута отрицанию теоретически и практически". — При­меч. пер.

⁸ Там же. Тезис 11. С. 266.

Поиск по сайту: