|
||||||||
АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомДругоеЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Единство философии и религииС самых истоков философию смущала дерзость ее претензий возвысить свое собственное знание над знанием искусств и наук. Решение проблемы она нашла в том, чтобы взять в качестве своего предмета нечто особенно возвышенное и почитаемое — то, что находится в самом центре религиозного поклонения, а именно — божественное. а) Философия — божественная наука Так, для Аристотеля философия — это "наиболее божественная наука"3 в том смысле, что "божественной была бы всякая наука о божественном"4. "Бог, по общему мнению, принадлежит к причине и есть некое начало"5. Эта ссылка на всеобщую религиозность (действительную или намеренно предполагаемую) позволяет найти реше- 2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 213 // Соч. Т. 2. С. 338. 3 Аристотель. Метафизика. I 2, 983 а 5 —6 // Соч.: В 4 т. М., 1972. Т. 1. С. 69. "Там же. С. 70. Другую интерпретацию см. наст. изд. Гл. 6. С. 193. 5 Там же.
ние проблемы науки об исходных принципах и первопричинах, объявив таковой теологию: в самом деле, наука о Боге как о первоначале стала бы наукой, возвышающейся над всеми прочими науками, то есть подлинно "первонаукой". Представляется, однако, что, обладая столь высоким достоинством, подобная наука превосходит возможности человеческой природы. Так что она есть наука божественная прежде всего в том смысле, что "такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога"'. Таким образом, Аристотель отметает возражение древней мудрости греков, переданной поэтами, согласно которой следует знать только "ступени по стопе" и "в какой мы доле"2: И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя. Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам Симонида, "бог один иметь лишь мог бы этот дар", человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть — в природе божества, то естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице "лгут много песнопевцы")3. Осторожность и бережливость древних греков отражает выработавшуюся за долгое время привычку к несчастьям. Эта привычка подсказывает, что нужно тайком наслаждаться мимолетным счастьем, скрывая его от ревнивых богов. Так что в попытке возвысить мышление человека над его природным состоянием заключена какая-то провоцирующая дерзость. Но Аристотель, как и Платон, полагает, что "зависть чужда сонму богов"4. И действительно, зависть — это мука, которую причиняет не столько желание обладать благами, отсутствующи- 1 Аристотель. Метафизика. I 2, 983 а 9—10 // Соч. Т. 1.С. 70. Ср. наст. изд. Гл. 4. С. 178. 2Пиндар. Пифийские песни. 3 // Пиндар. Вак-хилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 71. 'Аристотель. Метафизика. I 2, 982 b 25—983 а 4//Соч. Т. 1. С. 69. 4 Платон. Федр. 247 а // Соч. Т. 2. С. 182. ми у нас, но имеющимися у тех, кого мы считаем равными себе (это есть лишь соперничество); зависть — это не стремление обладать чем-либо, а желание видеть ближнего лишенным этого5. Это не благородное, а мелочное чувство6, чувство низкого соперничества, которое может быть направлено только на подобных нам, но не на тех, кого мы считаем гораздо ниже или выше себя7. Таким образом, это во всех смыслах такое чувство, которое неприло-жимо к Богу в его отношениях с людьми. Итак, философская этика советует человеку отважиться вкусить счастья божественной мысли. Философия является божественной наукой по двум основаниям: она такова постольку, поскольку имеет в качестве объекта Бога и поскольку ею прежде всего обладает Бог. Единство этих двух оснований заключается в том, что в Боге "ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя"8. Следовательно, философская жизнь — это участие в движении мысли, посредством которого Бог мыслит самого Себя. Поэтому "подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное"9. В любом случае остается различие: в Боге жизнь "самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. А в таком состоянии" божество "всегда (у нас этого не может быть)"10. Итак, подлинное счастье и благо — в полноте человеческой жизни: Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми". Философия имеет право только на счастье мысли, мимолетной, как крик ласточки; од- 5 См.: Аристотель. Риторика. II 11, 1388 а 34—36 // Античные риторики. М., 1978. С. 95. 6 См. там же. 34. 7 См. там же. 10, 1388 а 11—12. С. 93. 8 Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 20 // Соч. Т. 1. С. 310. 9 Аристотель. Никомахова этика. X 7, 1177 b 26—28 // Соч. Т. 4. С. 283. 10 Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 14—16//Соч. Т. 1. С. 310. 11 Аристотель. Никомахова этика. I 6, 1098 а 18—20 // Соч. Т. 4. С. 64—65.
нако благодатная сила этих мгновений позволяет смутно предугадать блаженство — чудесное, словно вечная весна: И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью. Нет, не нужно [следовать] увещеваниям "человеку разуметь человеческое" и "смертному — смертное"; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе; право, если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит1. Ь) Христианское направление развития теологии Бог, по-видимому, не завистлив, а высшее счастье человека заключается в созерцательном размышлении, посредством которого человек живет согласно тому, что есть в нем божественного. Таково греческое учение, в котором христианская теология обрела возможность истолкования откровения Божественной благодати в Новом Завете и его обетования относительно причастности человека вечному блаженству. Разумеется, Аристотель не верил в личное бессмертие. Он лишь выразил убеждение, родившееся в моменты счастья и силы, когда наше мышление в своей деятельности ощущает, что в нас есть нечто божественное и вечное, которое не исчезнет, когда исчезнем мы. В этой доктрине о преодолении смерти лишь самой безличной частью души нет ничего христианского. Однако, полагая счастье человека в мышлении, а не в действии, Аристотель позволил теологии истолковать формулы блаженства, содержащиеся в евангельском и апостольском учении, в терминах познания: Ибо мы отчасти знаем... Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан2. 'Аристотель. Никомахова этика. X 7, 1177 b 30 — 1178 а 2 // Соч. Т. 4. С. 283. 21 Кор 13:9 — 10, 12. Мессианское обетование — это обещание вечной жизни, которая есть вечное блаженство, ибо она заключается в вечном участии в божественной жизни. То, что участие в божественной жизни есть причастность совершенному знанию, Аристотель обосновал заранее, сказав, что если Бог есть жизнь, то это потому, что Он есть мысль: "И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность"3. Таким образом, учители христианства, говорившие, что блаженство — это "радость, даруемая истиной"4 — и не всякой истиной, а лишь высшей, которая есть истина самого Бога, — могли одновременно вдохновляться и греческой философией, и апостольской вестью. Фома Аквин-ский доказывает это, ссылаясь на Аристотеля: Благо человека заключается в познании истины; но высшее благо состоит в познании отнюдь не всякой истины: оно состоит в совершенном познании высшей истины, как это очевидно из философии (Никомахова этика. X 7, 8)5. Греческая философия завершается в теологии, находя в познании Бога силу и радость, необходимые для того, чтобы возвыситься над чисто научным знанием. С другой стороны, христианская теология найдет в греческой мысли средства обосновать определение блаженства через созерцательное мышление. Таким образом, греческая философия дала христианской мысли одновременно и фундаментальное обоснование теологии как спекулятивной науки о Боге, и концептуальные средства для разработки подобной науки. Сближение греческой философии и христианской религии завершилось только в учении отцов Церкви и в схоластике. Однако его программу в общих чертах набросал уже апостол Павел, объединив в своей проповеди, во-первых, иудея и эллина6. Принадлежавший до своего обращения 3 Аристотель. Метафизика. XII 7, 1072 b 26—27 // Соч. Т. 1. С. 310. 4 Августин. Исповедь. Кн. 10, XXIII, 33 // Августин Аврелий. Исповедь; Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 144. 5 Thomas d'Aquin. Somme theologique. 2, 2 ae, q. 167, a. 1, ad. 1. См. анализ 7 и 8 глав "Никома-ховой этики" выше, с. 73. "См.: Рим 1:16.
в христианство к иудейской религии, причем воспитанный в самом строгом соблюдении ее предписаний, Павел тем не менее не был чужд греческой культуре, к которой евреи диаспоры получили доступ со времени принятия ими греческого языка в качестве языка межнационального общения. Павел допускал, что имеет место всеобщее откровение Бога, о котором греки засвидетельствовали разработкой теологии, хотя они и не получили обетовании, данных Аврааму и обновленных Мессией. В самом деле, Бог открывается человеческому сознанию: "Ибо невидимое в Нем видимо через творение, которое имеет невидимое в сознании с тех пор, как оно сотворено"1. Однако "свидетельство совести" в спорах нравственного и правового порядка показывает, "что дело закона у них написано в сердцах"2. Нравственный закон, запечатленный совестью всякого человека, и рациональное познание природы суть двоякий источник знания божественного, которое можно назвать "естественным", ибо оно не требует сверхъестественного откровения в рамках определенной религии. Его можно также назвать философским, поскольку его содержание в виде некоей теологии разработали греческие философы. Однако этому естественному откровению Бога христианство должно было противопоставить более глубокое и полное откровение — откровение христианства и иудаизма. Это откровение первоначально было получено через провозвестие, или проповедь. Вера в проповедь — это принятие публично провозглашенной вести, вера, которая "от слышания"3. Но принятие есть также чисто внутренний акт, и, как таковой, он является результатом внутреннего откровения, посредством которого "Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий"4. Следовательно, есть как внешнее, так и внутреннее откровение, спе- 'Рим 1:20. Переведено по тексту оригинала, который, по-видимому, соответствует Вульгате. В синодальном переводе: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы". — Примеч. пер. !Рим 2:15. 'Рим 10:17. 4 Рим 8:16. цифичное для веры. Таким образом, положение христианской теологии по отношению к теологии греческих философов неминуемо двойственно: она должна и продолжить ее традицию, и порвать с ней. с) Двойственность христианской теологии В определенном смысле христианская теология является продолжением греческой философии, сохраняя ее специфически созерцательный идеал. В самом деле, теология — это спекулятивная деятельность разума, обоснование и средства для которой христианские теологи нашли в греческой философии. Вследствие этого они не только называли себя людьми науки, но даже находили в своей спекулятивной деятельности — через импульс, воспринятый от философской этики, — "некое начало или признаки будущего блаженства"5. Такая тенденция особенно ощутима в томизме, который в этом отношении может рассматриваться как продолжение ари-стотелизма. Платоновский же дух, свойственный августинианству, является не столь явно интеллектуалистским и спекулятивным. Когда Платон определяет "уподобление Богу", он делает это в терминах религиозного и нравственного порядка, поскольку для него оно заключается в том, чтобы "стать разумно справедливым и разумно благочестивым"6. Аристотель первым определил обожение человека через работу мысли, подчинив тем самым нравственные добродетели, относящиеся к действию, добродетелям интеллектуальным, связанным с созерцанием. Это положение дословно воспроизвел Фома Аквинский, доказывая, что действие относится к преходящему, а созерцание — к вечному и что действие не является самоцелью, но лишь предоставляет средства для созерцания. Поэтому он признает за нравственными добродетелями лишь общественную пользу, а с точки зрения достоинства и благородства ставит над ними интеллектуальные добродетели: 5 Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, 2 ae, q. 66, a. 5, ad 2. 6 Платон. Теэтет. 176 b // Соч. Т. 2. С. 270.
Нравственные добродетели обладают чем-то более постоянным, нежели интеллектуальные, в силу их непрерывного упражнения в том, что касается жизни общества; однако очевидно, что объекты научных дисциплин, необходимые и неизменные, более постоянны, чем объекты нравственных добродетелей, которые суть лишь частные возможные действия. То, что нравственные добродетели более потребны для человеческой жизни, не доказывает, что они суть самые благородные в абсолютном смысле, — они таковы только лишь в смысле практическом. Более того, спекулятивные интеллектуальные добродетели уже по той простой причине, что они не подчинены чему-то иному, как полезное подчинено цели, обладают гораздо большим достоинством. Это происходит потому, что через них в нас некоторым образом зарождается блаженство, которое заключается в знании истины1. Упражнение в интеллектуальных добродетелях в большей степени является предвосхищением блаженства, нежели упражнение в нравственных добродетелях. Правда, этот вывод не всегда отстаивается Фомой столь энергично. Так, в "Сумме теологии" шестое блаженство — "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят"2 — комментируется двояко. Первый комментарий рассматривает благодетельное видение Бога как вознаграждение за нравственную добродетель, ибо чистота сердца состоит в том, что "дух человека не осквернен страстями"3. Однако во втором комментарии различаются два вида чистоты: первый "очищает чувственную сферу от необузданных чувств", второй заключается в "чистоте духа, очищенного от фантазий и заблуждений", свободного в том, что касается Бога, "от телесных представлений и еретических извращений", причем только этот второй вид чистоты сердца соответствует совершенному видению Бога". Именно так Фома Аквинский толкует отождествление Августином шестого блаженства с "даром мышления"5. Этот комментарий довольно далеко отстоит от тех ре- 1 Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, 2 ae, q. 66, a. 3, ad 1. 2Мф5:8. 3 Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, 2 ae, q. 69, a. 3, c. "Ibid. 2, 2 ae, q. 8, a. 7, c. 5 Augustin. Du Sermon sur la montagne. I 4. лигиозных толкований, согласно которым спасение есть вознаграждение за нравственную добродетель и благочестие, поскольку он ставит чистоту учения превыше чистоты нравов. Последняя оказывается лишь предварительным условием блаженства, первые плоды которого можно вкусить лишь в спекулятивном познании. Впрочем, то, что теоретическое знание — это уже "некая причастность истинному и вечному блаженству", утверждается не только по отношению к теологии, но и по отношению к "спекулятивным наукам" вообще6, несмотря на ограниченность их объекта в связи с происхождением этих наук из чувственного опыта: Поскольку сфера спекулятивных наук не может быть расширена за пределы знания чувственных реальностей, которое является их началом, человек не может найти в спекулятивных науках совершенного, высшего блаженства; однако они некоторым образом позволяют быть причастным ему7. Итак, теолог признает связь своей дисциплины со спекулятивным знанием, как таковым, и в качестве интеллектуала, занятого спекулятивной наукой, подтягивает к ней религию. В своей спекулятивной работе он видит высшую точку религиозного сознания и конечный результат, к которому оно должно прийти. Очевидно, однако, что, как христианин, теолог не может придерживаться точки зрения, которая есть его собственная точка зрения, постольку, поскольку он получил от греческой философии оправдание своей деятельности как человека науки. Ведь содержание христианской теологии дано в особом откровении: внешнем — в Священном писании и внутреннем — в безмолвном свидетельстве Духа человеческому духу, свидетельстве, проникающем в самые глубины души. Теология является, таким образом, разработкой или рациональным "исследованием", которое "извлекает свои принципы из откровения"8. В этом смысле она представляет собой логическое размышление над данными иуда- 6 Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, 2 ae, q. 3, a. 6, c. 7 Ibidem. 8Ibid. l, q. l, a. 6, ad 3.
истского и христианского откровения с целью установления его внутренней связности и вытекающих из него следствий. Однако религиозное учение не постигается одним только исследованием и размышлением, необходимо также "вливание духа"1. Теология может привести к "вечному спасению", только будучи основана на этом присущем религии двойном откровении. При этом она сама может быть откровением с/ том, что сокрыто в Боге: в этом своем аспекте она достигает сферы, которая "ускользает от притязаний" философии. Но в то же время она содержит откровения и о том, что является "объектом познания, доступного человеческому разуму"2: например, о существовании и природе Бога, о бессмертии человеческой души, о вечности и бесконечности мира и т. д. Следовательно, теология откровения отличается от философии прежде всего тем, что она проливает свет на другие сферы; но также и тем, что освещает объекты философского исследования совсем по-иному: Ничто не препятствует тому, чтобы предметы, трактуемые философскими дисциплинами в той мере, в какой они познаваемы светом естественного разума, не могла трактовать и другая наука в той мере, в какой они обнаруживаются в свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, касающаяся священного учения, отличается по своему роду от теологии, которая выступает как часть философии3. Таким образом, томистское решение противопоставляет теологии, являющейся результатом работы естественного разума в рамках философии, теологию, покоящуюся на религиозном откровении. Однако различие между этими двумя теологиями есть не просто различие двух видов внутри одного рода, но именно различие двух родов. Принципиальный характер этого различия очевидным образом связан с несоединимостью двух источников — естественного и сверхъестественного, из которых берут свое начало соответственно философия и теология откровения. Здесь возникает проблема, тем более острая, что эти две дисциплины, различаясь ' Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. l, a 6, с. 2 Ibid. a. 1, с. 3 Ibid, ad 2. по роду, могут предъявлять претензии на одну и ту же область познания. Их различие ставит проблему разграничения компетенции и координации. С одной стороны, теология проявляет себя как рефлексия философского характера постольку, поскольку она "пользуется естественным разумом" для выявления таких следствий откровения", которые могут быть извлечены из него посредством рефлексии и умозаключений. В самом деле, философствование исходит из данности, которую оно обрабатывает посредством рефлексии и умозаключений; эта данность, вообще говоря, суть данные опыта, но ее могут образовывать также и откровения веры. Человек, независимо от того, верует он или нет, обладает разумом и мышлением: следовательно, он не может смириться с непониманием своей веры. "Отказ приложить усилия к пониманию того, во что мы веруем, представляется мне небрежением"5. Но стремление понять веру превращает сакральную теологию в продолжение философии не только в том смысле, что теологическая рефлексия становится идентичной по своему характеру философской рефлексии, но и в том смысле, что в процессе собственной работы она начинает пользоваться понятиями и результатами, заимствованными у философии. И действительно, "священное учение прибегает к авторитету философов там, где они с помощью естественного разума смогли познать истину"6. В то же время очевидно, что теология откровения "может прибегать к такого рода авторитетам только ради внешней и вероятностной аргументации"7. Верующий человек не может допустить, чтобы философия присваивала себе слишком большие права в отношении веры. Поставить перед философией задачу понять веру значило бы свести к природе сверхприродное откровение веры, которая есть "дар благодати"8. "Ibid. l, q. l, a. 8, ad 2. 5 Anselme de Cantorbery. Pourquoi Dieu s'est-il fait homme? 6 Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. l, a. 8, ad 2. 7 Ibidem. 8 Εφ 2:8. В синодальном переводе: "благо-датию вы спасены через веру, и сие... Божий дар". — Примеч. пер.
Благодать, разумеется, "не отменяет природу"1: следовательно, откровение веры по благодати не запрещает пользоваться разумом. Тем не менее именно благодать "приводит природу к совершенству"2. И именно благодать просвещает разум, а не наоборот. Поэтому для верующего вера превосходит разум. И действительно, "человек оправдывается верою"3: сделать ее положения вполне умопостигаемыми значило бы дать ей обоснование — но "доказательство веры отняло бы заслугу веры"4. Если бы вера не была сверхразумным усилием, в ней не было бы ничего, что заслуживало бы сверхъестественного спасения. Томизму приходится, таким образом, положить предел претензиям разума в области веры. В самом деле, теолог не может допустить, что вера испытывает абсолютную потребность в разуме, однако готов согласиться, что она может прибегать к его помощи, как к помощи слуги: [Теологическая наука] может что-то перенимать от философских дисциплин — не потому, что нуждается в этом по необходимости, но для того, чтобы полнее раскрыть свое содержание. В самом деле, она получает свои принципы не от других наук, а непосредственно от Бога через откровение. Поэтому теология не получает от других наук что-либо так, как если бы они стояли над нею, но пользуется ими как стоящими ниже нее, как служанками: так, архитектонические науки пользуются результатами наук, трактующих подчиненные области, например, политическая наука использует науку военную5. Свои самые существенные положения теология извлекает не из философии, а из откровения. Тем самым она располагается над философией, от которой вовсе не зависит в определении своих принципов. Но любая наука более высокого уровня вправе пользоваться услугами наук низшего уровня. Так, военная наука подчинена политической науке. И в самом деле, "война суще- 1 Thomas d'Aquin. Somme theologique. l, q. l, a. 8, ad 2. 2 Ibidem. 3 Рим 3:28. 4Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, q. 1, a. 8, ad 2. 5Ibid. l,q. 1, a. 5, ad 2. ствует ради мира"6, то есть война есть лишь одно из средств создания и сохранения политических сообществ. В то же время военная наука хотя и подчинена политической, но небесполезна для нее, поскольку предоставляет ей одно из орудий политического характера. Аналогично, философия не является для теологии необходимой, так как не из нее извлекает теология свои принципы; однако философия может быть по отношению к ней подчиненным средством, помогающим легче дойти до истин откровения, ведя к ним, словно за руку: Причина, по которой [теология] пользуется ими [философскими дисциплинами], заключается не в том, что ей самой чего-то не хватает: дело в недостаточности нашего собственного ума; опираясь на познанное посредством естественного разума (что лежит в основе прочих наук), он легче продвигается к сверхразумным истинам, трактуемым теологией, когда его как бы ведут за руку7. Это решение может показаться удовлетворительным для веры, убежденной в своем превосходстве над разумом и не ставящей вопросов, касающихся средств самопостижения. Но если разум может вести к истинам веры, то, значит, между ними существует плавный переход, а не разрыв. Разумеется, в плавном движении вперед может существовать некая иерархия. Так, естественное знание зарождается в чувственном опыте, чтобы затем возвыситься до разума, хотя основание и обоснование опыта уже содержатся в разуме; так что в некотором смысле познание рационального через чувственное обусловлено бессилием нашего разума. Аналогично можно предположить, что именно недостаточная способность постичь истины веры заставляет нас постигать их прежде всего через то, что дает нам понять разум. Однако эта параллель не проходит. Конечно, разум выше чувств, поскольку неразумное животное не в силах осознать свой собственный опыт. Но мы вводим принципы разума, исходя из чувственного опыта, так что сфера рационального познания не выходит за пределы сфе- 6 Аристотель. Политика. VII 14, 1333 а 35 // Соч. Т. 4. С. 617. 7 Thomas d'Aquin. Somme theologique. 1, q. l, a. 5, ad 2.
ры чувственных реальностей, вера же претендует на то, чтобы превзойти разум1. С другой стороны, хотя разум и не выходит за пределы чувственного, он постигает себя одновременно с постижением опыта, тогда как вера не является полностью понятной сама себе и, чтобы понять себя, она должна обращаться к помощи разума. Таким образом, томизм не может ни поставить веру в зависимость от разума, ни претендовать на то, что вера может обойтись без разума, поскольку в целях формирования теологии как рациональной обработки откровения он действительно прибегает к разуму вообще и к аристотелевской философии в частности. Фактически томистская теология содержит два существенно разнородных элемента. Первый является продолжением теологических устремлений греческой философии. В этом направлении философия и религия оказывают друг другу взаимную поддержку. Философ сакрализует свою ориентацию и ставит ее выше ориентации наук, становясь теологом; теолог же, со своей стороны, видит в своей спекулятивно-философской деятельности подлинно божественную часть религии и интерпретирует святость и блаженство в терминах созерцательной жизни. Но именно против такого отождествления святого с философом-созерцателем восстает человек веры, который стремится подчинить философию вере, делая из филосо-фии простую служанку теологии. Вера, конечно, удовлетворяется таким решением. Но подобное примирение очень хрупко, ибо трудно рассчитывать удержать спекулятивное мышление в подчинении вере после того, как оно было объявлено блаженным и обожествленным. Поиск по сайту: |
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Студалл.Орг (0.013 сек.) |