Расцвет и разрушение метафизики

Вследствие этого метафизика нового времени будет развиваться в двух проти­воположных направлениях. С одной сторо­ны, метафизика попытается утвердить себя одновременно в качестве продолжения и обоснования научного знания. Такова судьба метафизики в картезианстве, где она примет форму совершенно рациональной теологии, весьма подозрительной с точки зрения веры. С другой стороны, сохранится сознание проблематичности всякой попыт­ки придать метафизике статус научного знания. Оно дает простор для развития тен­денции, противоположной вышеупомяну­той, но также заложенной уже в томизме: тенденции осуждения науки и критики науч­ного разума с позиций высшего озарения верой. Очевидность успехов и прогресса на­учного знания ниспровергнет эту послед­нюю точку зрения и приведет, напротив, к радикальной критике всякой попытки воз­выситься над собственно научным взгля­дом. В философии XVII и XVIII веков рас­цвет метафизики как рациональной фило­софской дисциплины вскоре сменится ее радикальным разрушением в критической мысли.

а) Картезианская метафизика

Главная цель Декарта — обосновать на­уки. Это намерение приводит, в отношении статуса метафизики, к противоречивым следствиям. С одной стороны, время, кото­рое Декарт уделяет интеллектуальным за­нятиям, по большей части отдано наукам. Что касается "начал метафизики", то Де­карт убежден, что "очень вредно часто за­нимать свой ум размышлениями над ни­ми"¹. С другой стороны, обосновать науки не значит просто посвятить себя их раз­витию, но прежде всего дать им начала, на основании которых они смогут развиваться с полной уверенностью. С этой стороны хоть "раз в жизни совершенно необходимо хорошо понять принципы метафизики", и не только потому, что они "дают нам

¹ Декарт Р. Елизавете, 28 июня 1643 г. // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 494.

познание Бога и нашей души"², но и пото­му, что они тем самым содержат основания познания.

С этой точки зрения картезианские оп­ределения философии вообще и метафизи­ки в частности остаются в полном согласии с аристотелевской традицией. В самом де­ле, философия предстает в них как поиск мудрости, которая означает здесь не искус­ство жить благоразумно, но полноту и вер­шину знания. Это совершенство знания мо­жет быть достигнуто только в той дисцип­лине, которую Декарт называет "метафизикой", или "первой философией", и которую он определяет как знание "пер­вопричин", или "первоначал":

Слово философия обозначает занятие муд­ростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего, что может познать человек; это же знание, которое направляет нашу жизнь, служит сохране­нию здоровья, а также открытиям во всех искусствах (arts). А чтобы оно стало тако­вым, оно необходимо должно быть выве­дено из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть им (а это и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, име­нуемых первоначалами³.

В своем языке, как и в своей сути, картези­анское определение метафизики обнаружи­вает свою зависимость — через схоластику — от анализа Аристотеля.

В не меньшем согласии с традицией на­ходится определение содержания и метода метафизики. Что касается содержания, то Декарт определяет его суть как "объясне­ние главных атрибутов Бога, нематериаль­ности нашей души, а равно и всех осталь­ных ясных и простых понятий, какими мы обладаем"⁴. Картезианская метафизика есть, таким образом, прежде всего, в соот­ветствии с обычным определением, иду­щим от аристотелевской школы, наука о Боге и идеях, то есть вообще о нематери­альном и сверхчувственном. Что же касает­ся метода, то он совпадает с тем, который еще Платон предлагал для абсолютного

² Там же.

³ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора к французскому переводчику "Перво­начал философии", уместное здесь как предисло­вие // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 301.

"Там же. С. 309.

знания: дедукция следствий из начал. "Перво­начала философии" предлагают, таким обра­зом, основы всякого возможного знания. Они составляют первые элементы цепи дедукций

— столь обширной, что Декарт не берется довести ее до конца в своей книге и даже вообще не надеется завершить ее в одиночку. Но он по крайней мере не сомневается в том, что когда-нибудь можно будет из этих начал "открыть великое множество истин" и, "по­степенно переходя от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости"¹. Таким образом, Декарт претендует на то, чтобы вывести "самым ясным образом" начала "вещей телесных, т. е. физических" на основании начал, относящимся к вещам "нематериальным, т. е. метафизическим"². В том, что касается отношений метафизики и науки, картезианство выражает новую сте­пень уверенности — уверенность в том, что дедукция позволяет извлечь из метафизики начала других наук и, следовательно, окон­чательно обосновать при помощи метафи­зики достоверность научного знания. "Та­ким образом, вся философия подобна дере­ву, корни которого — метафизика"³, а ветви

— различные науки. Научная достоверность укоренена в метафизике или, точнее говоря, в теологии. Отсюда следует, что атеист, по сути дела, не может быть геометром, так как он может самое большее устанавливать по­ложения внутри своей науки, но не может быть совершенно уверен в началах, которы­ми обоснованы эти положения:

...Соображение, что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треуголь­ника двум прямым, я не отвергаю; я ут­верждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо никакое позна­ние, допускающее сомнения, не может именоваться подобным образом. А по­скольку предполагается, что человек этот — атеист, он никоим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейшими...⁴

'Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 311.

² Там же. С. 306.

³ Там же. С. 309.

⁴ Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше "Размышле­ний" с ответами автора. Ответ на Вторые воз­ражения // Соч. Т. 2. С. 113.

В самом деле, начала математики гаран­тированы самое большее своей очевиднос­тью. Но требуется прежде, чтобы метафи­зика установила, что очевидность есть при­знак истины.

Декарт вводит, таким образом, опреде­ление философии, которое будет очень широко принято его современниками и про­должателями, как учеными, так и филосо­фами. Философия предстает здесь состоя­щей из комплекса наук, постольку посколь­ку их достоверность обосновывается и гарантируется достоверностью метафизи­ки, то есть теологии. Эта концепция, разу­меется, чужда ученым и философам — со­временникам Декарта, которые развивают научное знание, избрав экспериментальный критерий и не заботясь о трансцендентном обосновании. Но точка зрения Декарта про­тивостоит также схоластике и аристотелев­ской школе. Правда, Декарт сохранил тра­диционное определение метафизики в его самом общем виде, но он внутренне изме­нил его смысл и объем. Верно и то, что Декарт в большом долгу у схоластики: именно схоластическую философию изучал он в Коллеж де ля Флеш, и когда он уезжал из Франции в Голландию, то среди немно­гих книг, захваченных им с собой, были Библия и "Сумма теологии"⁵. Однако его философский замысел радикально отлича­ется от того, что делал томизм. Декарт обращается к "людям, и только людям", то есть его философия не прибегает к помощи сверхъестественного света, и высшее благо, к которому она стремится, не есть мисти­ческое спасение, но мудрость, достижимая с помощью естественного разума:

А такое высшее благо, как показывает даже и помимо света веры один природный разум, есть не что иное, как познание исти­ны по ее первопричинам, т. е. мудрость; занятие последнею и есть философия⁶.

Было большой смелостью утверждать, что человеческий разум может завершить мета­физику и дать прочное основание наукам, не прибегая к помощи свыше. Но это вы­ступление против томизма является одно­временно радикальным отходом от аристо-

⁵ Descartes R. Lettre ä Mersenne du 25 decembre 1639.

⁶ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 303.

телевской традиции. Чтобы сделать необ­ходимым обращение за помощью к Откро­вению, томизм сумел извлечь пользу из трудностей, тупиков и противоречий мета­физики Аристотеля. Для Аристотеля мета­физика — вершина знания, но знание мо­жет приблизиться к ней, двигаясь на ощупь и неуверенно. Аристотелевские определе­ния метафизики предлагают скорее про­грамму исследований, чем набор установ­ленных истин. Для Декарта же метафизика никоим образом не вершина и конечный пункт знания, но ее "корень", из которого науки вырастают и раскрываются во всей их достоверности.

Картезианство уверено, что достигло в метафизике абсолютного и непоколе­бимого основания, открыв истину, столь абсолютно достоверную, что она гаран­тирована от всякого опровержения и со­мнения. Действительно, мы можем отвер­гнуть все в мире, что вызывает у нас хоть малейшее сомнение, но "мы не мо­жем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем"¹. "Я мыслю, я существую" — вот что является для всякой мысли совершенно необходимой истиной:

Таким образом, после более чем тщатель­ного взвешивания всех "за" и "против" я должен в конце концов выдвинуть следу­ющую посылку: всякий раз, как я произно­шу слова Я есть, я существую или вос­принимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным².

Эта истина есть, таким образом, заключе­ние, "первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в хо­де философствования"³. То, что мы называ­ем "душой или способностью мыслить" со­ставляет "первое основоположение"⁴ мета­физики.

Разумеется, открытие принципа "Я мыс­лю" было сделано не впервые: сходное мес­то есть в книге "О Граде Божьем" Августи-

на⁵. Но у Августина это открытие играет далеко не столь важную роль, как в мета­физике Декарта:

Я очень обязан Вам за то, что Вы преду­предили меня о месте у св. Августина, к которому мое Я мыслю, следовательно, я существую имеет некоторое отношение; я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке и нахожу, что он действительно пользуется этим по­ложением для доказательства достовер­ности нашего бытия и затем для того, чтобы показать, что в нас есть некий образ Троицы, поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и, наконец, мы любим это бытие и это имеющееся у нас знание; од­нако я пользуюсь тем же положением, чтобы дать понять, что именно я, мыс­лящий, — нематериальная субстанция, не содержащая в себе ничего телесного'.

В этом вопросе свидетельство Паскаля до­полняет сказанное Декартом, подтверждая всю оригинальность Декартова подхода, несмотря на совпадение некоторых форму­лировок:

Я хотел бы предложить людям бесприст­растным оценить... "Я мыслю, следова­тельно, я существую" — и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декар­та за тысячу двести лет. Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте под­линного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело — написать ка­кое-нибудь слово наугад, без длительных и обширных о нем размышлений, и другое — извлечь из него изумительную цепь за­ключений, доказывающих различие при­роды материальной и духовной и послу­живших незыблемым и возвышенным ос­нованием всей физики, к чему и стремился Декарт⁷.

Если необходимо, чтобы начала метафизи­ки были "столь ясны и самоочевидны, что­бы при внимательном рассмотрении чело­веческий ум не мог усомниться в их истин­ности"⁸, следует найти на роль первоначала не такое положение, которое заявляет о се­бе своей неожиданной новизной, но истину

¹ Декарт Р. Первоначала философии. I. § 7 // Соч. Т. 1. С. 316.

² Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 21—22.

³ Декарт Р. Первоначала философии. I. § 7 // Соч. Т. 1. С. 316.

"Там же. Письмо автора... С. 306.

⁵ См.: Augustin. Cite de Dieu. XL, 26.

⁶ Декарт Р. А. Кольвию, 14 ноября 1640 г. // Соч. Т. 1.С. 608—609.

''Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 456—457.

⁸ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 301—302.

такую ясную, такую очевидную, чтобы кто угодно мог открыть ее сам:

Вещь эта, а именно что мы существуем, раз мы сомневаемся, — настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу чело­века'.

Истинная заслуга Декарта, как он сам ее понимал, состоит не только в том, что он ясно высказал "я мыслю, значит я сущест­вую", но главным образом в том, что он сделал этот принцип первоначалом мета­физики:

Хотя все эти истины, принятые мною за начала, всегда были всем известны, од­нако, насколько я знаю, до сих пор не было никого, кто принял бы их за перво­начала философии, т. е. кто понял бы, что из них можно вывести знание обо всем существующем в мире².

Устанавливая "я мыслю" в качестве пер­вой истины, Декарт полностью изменил традиционное значение метафизики. Разу­меется, она остается знанием о бытии, как таковом, однако теперь бытие схвачено в определенности мысли. Бытие, которое известно метафизике, есть отныне бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыс­лящего субъекта. Со времен Аристотеля под "субъектом" понималось то, к чему приложимо разнообразие предикатов. В картезианстве же бытие высказывается прежде всего о "я". В "я мыслю, следова­тельно, я существую" бытие "я" высказано как существование, но одновременно и как сущность, потому что, высказав "я сущест­вую", Декарт спрашивает, "сколь долго я существую?"³. Строго говоря, "столько, сколько мыслю", следовательно, "я — вещь мыслящая"⁴, что и определяет сущ­ность я. Отныне "субъект" означает по сути это самое "я", сущность которого составляет мысль, а "существование" оз­начает прежде всего существование того же самого "я" — мое собственное существова­ние, насколько я непосредственно сознаю его во всех формах мысли.

¹ Декарт Р. А. Кольвию, 14 ноября 1640 г. // Соч. Т. 1. С. 609.

² Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 307.

³ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 23.

⁴ Там же.

В данном отношении конструктивная сила картезианства изменила даже привыч­ки языка. А в этом, между прочим, состоит один из решающих критериев мощи и ори­гинальности философской системы, и надо согласиться с Гегелем в том, что Декарт — подлинный основатель философии ново­го времени, мыслитель, который открыл ей ту область, в которой она отныне будет действовать. В самом деле, новое определе­ние смысла терминов "субъект" и "сущест­вование" таит в себе все богатство будущих возможностей новоевропейской филосо­фии, вплоть до таких ее последних опреде­лений, как познание субъективности и эк­зистенции. Впрочем, само картезианство движется в ином направлении: оно понима­ет метафизику вполне традиционно — как здание из дедукций. В этой перспективе бы­тие мысли есть первоначало метафизики, поскольку из него можно вывести другие начала, в частности существование Бога как источника и гаранта всякой истины. Из метафизических же начал вытекают начала физики:

Существование этой способности [мыс­лить] я принял за первое основоположе­ние, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно что существует Бог — творец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманывать­ся в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. В этом все мои первоначала, которыми я пользуюсь по отношению к нематери­альным, т. е. метафизическим, вещам. Из этих принципов я вывожу самым ясным образом начала вещей телесных, т. е. фи­зических: именно что существуют тела, протяженные в длину, ширину и глубину, имеющие различные фигуры и различным образом движущиеся⁵.

Таким образом, порядок вопросов "мате­риальных объектов"⁶ есть продолжение по­рядка вопросов метафизики, так что до­стоверность наук есть лишь продолжение и следствие достоверности начал метафи­зики.

⁵ Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 306.

⁶ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 108.

Достоверность метафизики является, следовательно, высшей по отношению к до­стоверности науки. В самом деле, наука может касаться лишь "заключений"¹, то есть науки дедуктивных выводов из начал. Но как раз в том случае, если метафизика — только познание начал знания, она не может быть наукой. Такова причина, по которой "знание первых принципов обычно не именуется у диалектиков наукой"². Здесь слышен отголосок одной из трудностей фи­лософии Аристотеля: как определить ста­тус "науки о началах", если сама наука определена как осуществление доказатель­ства и дедукции? Аристотель пытался ре­шить эту проблему, то пробуя доказывать начала, то определяя постижение начал как "мысль", то противопоставляя дедукции, извлекающей следствия из начал, индук­цию, восходящую к началам от частных истин. Превратив существование мысли в первоначало, Декарт получает возмож­ность объединить эти различные решения, к тому же добавив им ясности, которой недостает Аристотелю:

Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыслящие, это становится первичным по­нятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма; и когда кто-то говорит: "Я мыслю, следователь­но, я есмь, или существую", он вовсе не выводит свое существование из мыслен­ного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разу­меющегося — вследствие простого умо­зрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть известна большая посылка. Все то, что мыслит, есть, или существует; на самом же деле, он познаёт эту посылку скорее из собственного опыта, свидетель­ствующего, что, если бы он не существо­вал, он бы не мог мыслить. Уж такова природа нашего ума, что общие положе­ния он образует на основе познания част­ностей³.

"Я мыслю, следовательно, я существую" может считаться доказательством, ибо су­ществование выведено здесь из мысли. Од­нако форма, в которой сделано это заклю-

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 113.

² Там же. ³Там же.

чение, не есть форма рассуждения в соб­ственном смысле слова. Рассуждение опре­деляется наличием промежуточных ступе­ней, которые проходит мысль, достигая ис­комого положения. Однако в "я мыслю, следовательно, я существую" заключение от мысли к бытию произведено без проме­жуточного звена. Связь здесь тем более замечательна, что обычно оба термина мыслятся по отдельности и чуть ли не в оп­позиции друг другу. Как бы то ни было, заключение "я существую" взято не из рас­суждения: в противном случае требовалось бы вывести его через среднюю посылку "я мыслю" из общей посылки "все, что мыс­лит, существует". Но ведь совершенно оче­видно, что такое общее положение будет скорее результатом непосредственного схватывания в нас связи бытия и мысли. Следовательно, первоначало метафизики, хотя и является в каком-то отношении предметом доказательства, не зависит от дедукции. Оно непосредственно постигнуто методом, который можно назвать индук­тивным, так как он схватывает в частном случае общую истину. Индукции, произве­денные от частных случаев, суть, как прави­ло, эмпирические обобщения, поспешные и плохо обоснованные. Извлечь из частной интуиции законным путем абсолютно пер­вую истину — в этом состоит привилегия той познающей силы (а именно метафизи­ческой), которую Декарт именует "духом", а Аристотель называл "мыслью" (в самом точном и возвышенном значении термина). Снабдив метафизику первоначалом в ви­де бытия мысли, Декарт дал ей сразу и ме­тод, и содержание, и оправдание. В самом деле, постижение первоначала осуществле­но способом, отличным от научного. Оно произведено непосредственно, а не в посту­пательном движении рассуждения, оно ин­дуктивно, а не дедуктивно. Обе эти харак­теристики, казалось, могли бы поставить достоверность метафизики ниже истиннос­ти науки, которая основана на проверке и доказательстве, целиком опосредованном и целиком дедуктивном. Но принцип "я мыслю, следовательно, я существую" со­держит внутри самого себя акт собствен­ного оправдания и представляет собой при-мер истины интуитивной и индуктивной, но тем не менее полностью способной обосно-

вать самое себя. Конечно, Парменид уже высказал идею о тождестве мысли и бытия:

...мыслить и быть одно и то же¹.

Но Парменид представлял мысль в опреде­ленности бытия — мыслить вне бытия ка­залось ему невозможным:

Ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления².

Разумеется, принцип противоречия показы­вает, что невозможно мыслить вне тождес­тва бытия самому себе. Но аристотелевское опровержение онтологии Парменида пока­зывает также и то, что в пустой самотож­дественности бытия мысль загоняет себя в тупик. Картезианский же обратный путь, путь схватывания бытия в определенности мысли, предлагает взамен истину, способ­ную непрестанно порождать саму себя, и тем самым высвобождает мысль из он­тологических тупиков.

Но если принцип "я мыслю, следова­тельно, я существую" является одновремен­но и интуитивным и индуктивным, сама метафизика остается для картезианства системой истин, дедуцированных друг из друга. Невозможно напрямик перейти от "я мыслю" к установлению наук, и в частно­сти физики; прежде надлежит пройти об­ходным путем через доказательство сущес­твования Бога. Только из наличия Бога как совершенного существа — а из его совер­шенства следует, что Бог не может быть обманщиком, — можно заключить об ис­тинности простых, ясно и четко представ­ляемых идей, которые лежат в основании наук. Картезианская метафизика последо­вательно движется сначала индуктивным, затем дедуктивным путем. Она не преодо­лела двойственности метода, которая, еще со времен платоновского противопоставле­ния восходящего и нисходящего пути, свой­ственна абсолютной науке. Таким образом, картезианская метафизика ставит проблему перехода от одного метода к другому; точ­нее, это проблема двойного перехода — от существования мысли к существованию Бо­га и от существования Бога к достовернос­ти наук.

¹ Парменид. В 3 DK // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 287.

² Там же. В 8 35—36 DK. С. 291.

Существование Бога доказывается у Де­карта тремя разными способами. При этом два первых доказательства представлены в форме рассуждения. Первое рассуждение таково: коль скоро мы имеем в себе идею высшего совершенства, эта идея не может быть вызвана ничем, кроме самого высше­го совершенства. Это умозаключение пред­полагает общую посылку, которую Декарт принимает за аксиому: идея "у меня не может быть" какой-либо "идеи... если она не привнесена в меня какой-то причиной, в коей, по меньшей мере, содержится столь­ко же реальности, сколько"³ ее имеет пред­ставляемая мною идея. Если принять эту аксиому и если согласиться с тем, что мы имеем в себе идею высшего совершенства, позволительно сделать умозаключение к существованию этого высшего совершен­ства. Второе доказательство — тоже рас­суждение, так как оно выводит существова­ние Бога из того факта, что "мы, обладаю­щие идеей Бога, существуем"⁴.

Для успеха этого доказательства следует допустить, что труднее создать субстанцию, чем создать ее атрибуты, и что, следователь­но, если бы я мог создать себя сам, я "обла­дал бы силой, дарующей мне недостающие совершенства... Эти последние являются все­го лишь атрибутами субстанции, я же — суб­станция"⁵, откуда следует, что я создан и со­храняем кем-то другим, кто, имея власть творить, имеет власть и наделить себя всеми совершенствами, "если бы их ему не доста­вало"; "и, таким образом, он — Бог"⁶.

В третьем доказательстве существова­ние Бога выводится "из созерцания боже­ ственной природы "⁷. Это доказательство можно представить в форме рассуждения, так как оно есть вывод. Правильнее, од­нако, сказать, что "тем, кто свободен от предрассудков, вывод... должен быть ясен сам собой"⁸, так как оно есть плод "прос­того представления" природы Бога, без промежуточных ступеней и непосредствен-

³ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 35.

"Там же. Ответ на Вторые возражения. С. 132.

'Там же. С. 132—133.

⁶ Там же. С. 133.

⁷ Там же. С. 132.

⁸ Там же.

но, таким образом, что можно узнать, что Бог есть, "без всякого рассуждения". Для этого достаточно представить, какое раз­личие в отношении к существованию име­ется между природой или сущностью Бога и всеми другими сущностями:

В идее или понятии любой вещи содер­жится существование, ибо мы можем по­нимать вещи лишь в виде модуса их бы­тия; а именно, потенциальное или случай­ное существование содержится в понятии ограниченной вещи, необходимое и совер­шенное — в понятии наисовершеннейшего Бытия¹.

Мы в состоянии мыслить только в оп­ределенности бытия: думать о чем-то — значит думать о чем-то таком, что есть. Когда геометр рассуждает о треуголь­нике, этот треугольник есть, поскольку он его мыслит и он не может его мыслить иначе как существующим. Однако тре­угольник как геометрическая фигура не существует в природе: он — сущее, но рассудочное сущее. Что справедливо для математического сущего, то справедливо и для сущего воображаемого, например Химеры². Существование, неотделимое от любого мыслимого предмета, не прибав­ляет этому предмету никакого реального определения: оно обозначает только воз­можное существование, которое может отвечать или не отвечать какому-либо ре­альному существованию. Напротив, бес­конечная сущность Бога означает беско­нечное совершенство, у которого сущес­твование не может отсутствовать (так как существование — большее совершенство, чем небытие). Сущность Бога, таким об­разом, подразумевает его существование, как сущность треугольника подразумевает, что три его угла равны двум прямым. В этом смысле можно сказать, что су­ществование Бога необходимо, так как оно выводится из его сущности, в то время как ни для какой другой вещи связь сущ­ности с существованием не может быть доказана. Для одного только Бога суще­ствование есть свойство необходимое и по­тому доказанное.

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 131.

² См. там же. Третье размышление. С. 31.

Различие между божественной сущнос­тью и сущностью чего угодно другого мо­жет быть выражено на языке теологии: "Бог есть его Бытие":

Говоря, что Бог есть его Бытие, я восполь­зовался обычным выражением богосло­вов, под которым следует понимать, что к сущности Бога принадлежит то, что он существует. Этого нельзя сказать о тре­угольнике, сущность которого может быть полностью понята даже в том слу­чае, если предположить, что в целом свете не существует ни одного треугольника³.

Но этой традиционно схоластической форму­лировке Декарт придает такой смысл, какой сам томизм ему не придавал. Простое пред­ставление сущности Бога влечет за собой, согласно Декарту, уверенность в существова­нии Бога. Но если согласиться, что "бытие Бога познается лишь из созерцания божест­венной природы"⁴, если согласиться, что в этом познании, как и в "я мыслю, следова­тельно, я существую", вывод получен без доказательства или без рассуждения⁵, при­дется констатировать существенное отличие данного доказательства от других доказа­тельств бытия Божия. Вот почему в "Раз­мышлениях о первой философии" только что приведенная аргументация появляется лишь в Пятом размышлении, тогда как доказа­тельства, полученные при помощи рассужде­ния, изложены в Третьем. Дело в том, что только "некоторые" могут таким вот спосо­бом — "без доказательств" — познать то, что большинство понимает лишь после дол­гих речей и рассуждений⁶. Труднее постичь существование Бога в его сущности непо­средственно, чем следовать процедуре дока­зательств через ряд промежуточных положе­ний, поддающихся детализованному изложе­нию. Если, таким образом, "Размышления о первой философии" следуют естественному ходу познания: от того, что познается нами проще всего, к тому, что труднее всего познать, они как раз и должны начать с до­казательств через рассуждение. Доказатель­ство, которое развертывает необходимую

³ Descartes R. Lettre ä Hyperaspistes, aoüt 1641. § 13.

"Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 132.

⁵ См. там же.

⁶ См. там же. С. 126.

последовательность истин (как у Декарта в ответах на Вторые возражения), должно, напротив, начинаться с непосредственного постижения существования Бога в его сущ­ности. Это постижение по-настоящему непо­средственно только в себе самом, а в реаль­ном развертывании познания оно лишь ре­зультат, так как требует предварительного приучения к некоторым способам рассужде­ния. По всей видимости, эта аргументация обращена к математикам. Ведь, по словам Декарта, схватывание существования Бога в его сущности по крайней мере "так же достоверно", как "математические истины". Так, задержавшись "мыслью на созерцании сущности самого совершенного бытия":

[Читатели] ·— без всякой суеты — позна­ют, что Бог существует; и эта истина для них будет само собой разумеющейся, как и та, что двойка — это четное число, а тройка — нечетное, и т. д.'

По сути же, достоверность существования Бога превосходит достоверность математи­ческих истин: именно она обосновывает ма­тематические истины, поскольку она есть уверенность в существовании совершенного Бога, который правдив и не может хотеть, чтобы мы ошибались в вещах, которые мы представляем ясно и отчетливо. Рассужде­ния доказывают существование Бога из по­ложений, принятых в силу их очевидности: они, таким образом, не более достоверны, чем математические доказательства. Ко­нечно, они, в свою очередь, убеждают нас в том, что очевидность есть критерий ис­тины, так как они доказывают существова­ние правдивого Бога. Однако здесь образу­ется крут, из которого вырывается, благо­даря своему непосредственному характеру, прямое схватывание существования Бога в его сущности.

Картезианская метафизика выдвигает, таким образом, два фундаментальных на­чала, постижение которых носит непосред­ственный, или интуитивный, характер. Оба состоят в схватывании некоего сущего (в смысле отдельного существования) и име­ют, следовательно, онтологический харак­тер. При этом, однако, бытие в них есть

¹ Декаргг* ''. Размышления о первой филосо­фии... От.ι на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 12"

результат умозаключения: бытие "я" выве­дено из мысли, а бытие Бога — из высшего совершенства. Нельзя, стало быть, истол­ковывать картезианство как онтологию, так как бытие в нем схвачено в определен­ности того, что его обосновывает — прин­ципа "я мыслю" или божественного совер­шенства. Но именно двойственность осно­ваний ставит в картезианстве проблему перехода от одного начала к другому. В са­мом деле, с одной стороны, существование Бога выводится при помощи рассуждения из присутствия в нашей душе идеи совер­шенства; с другой — оно непосредственно извлекается из этой самой идеи. Непосред­ственное заключение от сущности Бога к его существованию, именно в силу своей непосредственности, больше соответствует природе начала, чем положение, установ­ленное в результате длительного рассуж­дения. Зато доказательства через рассуж­дение, в силу того что они используют принцип причинности, более понятно уста­навливают связь между существованием "я" и существованием Бога, так как умоза­ключение ведется от "я" или от того, что есть в этом "я", к Богу, так же как заключа­ют от следствия к его необходимой и дос­таточной причине. Если, стало быть, суще­ствование Бога непосредственно выводится из его сущности, оно представляет собой первую истину, которая оказывается прос­то рядоположенной с принципом "я мыс­лю". Если же существование Бога выводит­ся из "я мыслю", связь начал становится яснее, но существование Бога утрачивает качество абсолютно первой истины.

Как бы то ни было, существование Бога выводится из его идеи. Трудность в том, чтобы понять, как происходит переход от "я мыслю" к идее Бога. Ответ, в ясной форме предложенный Декартом, состоит в следующем: нам "приходила в голову такая мысль"². Здесь нет ничего, кроме кон­статации факта: "Разумеется, нет также ни­чего удивительного в том, что Бог, созда­вая меня, вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы печатью его искус­ства"³. Но если в этом нет ничего невоз­можного, то нет и ничего необходимого.

² Там же. Третье размышление. С. 30. ³Там же. С. 43.

Свободное решение Бога, создающего свое творение, не то чтобы совсем уж необъяс­нимо: но можно ведь представить себе, что оно могло быть иным. "Остается предпо­ложить... подобно тому как у меня есть врожденная идея меня самого", так и идея Бога "у меня врожденная"¹.

Что касается перехода от начал метафи­зики к началам физики, то и тут картезиан­ская мысль идет тем же путем. Начала физики присутствуют "в нас", в виде ясных и отчетливых идей, которые в картезиан­ской школе традиционно обозначаются как "врожденные идеи". Под таковыми следует понимать идеи, которые естественным об­разом присутствуют в нашей душе, потому что они вложены в нее от рождения, то есть от ее сотворения Богом. Эти идеи обеспече­ны своим божественным происхождением, так что "порядок физических вопросов"² начинается с метафизических принципов су­ществования Бога и врожденных идей:

Порядок, которого я здесь придерживал­ся, таков: во-первых, я старался вообще найти начала, или первопричины, всего, что существует и может существовать в мире, рассматривая для этой цели толь­ко Бога, сотворившего его, и выводя их только из неких ростков тех истин, кото­рые от природы заложены в наших душах. После этого я рассмотрел, каковы первые и наиболее простые следствия, которые можно вывести из этих причин; и мне кажется, что таким путем я нашел небеса, звезды, Землю и даже воду, воздух, огонь, минералы на Земле и другие вещи, явля­ющиеся самыми обычными и простыми, а потому и более доступными познанию³.

Такое представление наверняка может воз­будить некоторые подозрения. Можно, на­пример, резонно усомниться в том, что именно в себе Декарт "нашел небеса, звез­ды, Землю и даже воду, воздух, огонь, ми­нералы на Земле и другие вещи". Почему не предположить, что Декарт встретился со всеми этими вещами в опыте, а не в мыс­ли⁴? И все-таки это возражение остается

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Третье размышление // Соч. Т. 2. С. 42—43.

² Декарт Р. Рассуждение о методе... Ч. 5 // Соч. Т. 1.С. 274.

'Там же. Ч. 6. С. 287.

⁴ Ср.: Peguy. Ch. Note conjointe sur M. Descartes et la philosophic cartesienne.

внешним и поверхностным: ясно ведь, что Декарт обнаружил в своей мысли не сами эти реальности, но идеальные начала, кото­рые позволяют осознавать реальные вещи и объяснять их.

Внутренняя трудность картезианства видна в том, что Декарт заявляет о полной невозможности "понять" связь между суще­ствованием Бога и "вечными истинами", содержащимися во врожденных идеях и яв­ляющимися основаниями (по сути матема­тического характера) физического познания:

Я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следова­тельно, он их творец. Я говорю, что я это знаю, но не утверждаю, что воспринимаю это либо постигаю⁵.

Мы знаем, что физические и математические истины "зависят" от существования Бога⁶. Но это знание не является результатом реально­го понимания этой зависимости: оно не идет дальше констатации факта сотворения Богом вечных истин и не проникает в существо этого творения: "ведь постичь — значит объять мыслью; а чтобы знать какую-то вещь, доста­точно к ней прикоснуться мыслью"⁷.

Таким образом, картезианство, как и то-мизм, бессильно реально (то есть доступ­ным для понимания образом) поставить физику и математику на фундамент теоло­гии. Правда, Декарт оправдывает это бес­силие на богословский манер. Математи­ческие и физические истины не могут быть извлечены с помощью строгой дедукции из факта существования Бога, так как они оп­ределяют, не что такое Бог, но что такое тварные вещи. Сказать, например, что ве­щи суть протяженные субстанции, харак­теризуемые, согласно законам механики, своей формой и движением, бесспорно и значит определить их сущность. Однако "достоверно известно", что Бог является "творцом сущности творений в той же ме­ре, как их существования"⁸. Приходится, стало быть, признать, что Бог так же сво­бодно сотворил их сущность, как и их суще-

' Декарт Р. М. Мерсенну (?), 27 мая 1630 г. // Соч. Т. 1. С. 590.

'См.: Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630.

''Декарт P. M. Мерсенну (?), 27 мая 1630 г. // Соч. Т. 1.С. 590.

⁸ Там же.

ствование. А если считать, что у него не было никакой необходимости делать так, чтобы мир существовал, следует постули­ровать также его полную свободу по от­ношению к математическим истинам:

Вы спрашиваете также, что заставило Бо­га создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к ок­ружности, между собой равны, как и вооб­ще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряже­ны с сущностью Бога, чем прочие сотво­ренные вещи¹.

Если физические и математические истины составляют сущность сотворенных вещей, они могут принадлежать только этим ве­щам, но не сущности самого Бога. Поэтому Декарт не может допустить, что они как следствия вытекают из божественной сущ­ности или, выражаясь языком неоплатони­ков, что они ее эманации:

Вы спрашиваете у меня, каков род причины, согласно которой Бог установил вечные ис­тины. Я отвечаю, что он установил их согласно тому же роду причины, в соот­ветствии с которым он создал все вещи в качестве действующей и тотальной при­чины. Ведь достоверно известно, что он является творцом сущности творений в той же мере, как и их существования; сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эма­нации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — не­кие вещи, а следовательно, он их творец².

Следовательно, "богохульством" будет сказать, что "истина о чем-либо предшест­вует знанию Бога об этом"³:

Относительно вечных истин я снова ут­верждаю, что они истинны и возможны только потому, что Бог знает их как ис­тинные и возможные, и ни в коем случае наоборот, что они известны Богу как ис­тинные, как если бы они были истинными независимо от Него⁴.

Поэтому нет никаких вечных законов разу­ма, которые существовали бы до творчес­кого акта Бога и предопределяли бы его:

'Декарт Р. М. Мерсенну (?), 21 мая 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 590. ² Там же.

'Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630. ⁴ Ibidem.

утверждать такое — все равно что впадать в язычество, которое подчиняет Бога сто­ящей выше него Судьбе:

Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что при­равнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам⁵.

Можно, таким образом, утверждать, что в Боге акту творения не предшествует акт понимания, который руководствовался бы предсуществующими истинами, и что "в Боге хотеть и познавать составляют од­но"⁶. При этом надо хорошо уяснить, что в этом единстве воли и разума главенствует воля, то есть абсолютная свобода Бога, "таким образом, что, желая чего-то, Он тем самым это что-то и познает, и только в этом причина истинности данной вещи"⁷. Бог как законодатель природы ведет себя на манер абсолютного монарха:

Прошу Вас, не опасайтесь утверждать по­всюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государ­стве... Нет... ни одного [закона], который мы не могли бы постичь... точно так же, как король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы его могущество ему это позволило⁸.

Достоверность математических и физичес­ких истин происходит от "первой и самой вечной из всех истин, какие только могут быть", а именно от "существования Бога"⁹. Однако под этим "происхождением" не сле­дует понимать, что они могут быть извлече­ны из своего начала доступным пониманию способом: чтобы осознать истинность при­сутствующих в нас врожденных идей, доста­точно знать, что они установлены незыбле­мым декретом верховного Владыки мира. Очевидно, однако, что предложенное ре­шение весьма произвольно. Не случайно, формулируя его суть, Декарт противоречит сам себе. Так, сказав, что Бог, "желая чего-то... тем самым это что-то и познает"¹⁰, он

³ Декарт Р. М. Мерсенну, 15 апреля 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 588.

⁶ Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630.

'Ibidem.

'Декарт Р. М. Мерсенну, 15 апреля 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 588—589.

'Descartes R. Lettre ä Mersenne du 6 mai 1630. ¹⁰ Ibidem.

затем поправляет себя: "...в Боге это одно и то же — водить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшест­вует другому даже в плане разума"¹. Пре­дыдущая формулировка предполагала, од­нако, первенство (логическое, если не хро­нологическое) воли над разумом. Но тут, очевидно, была опасность, что божествен­ное решение предстанет абсурдным или по крайней мере необоснованным. Вторая формулировка показывает, что воля Бога неотделима от его разума, или, иными сло­вами, что она сама по себе разумна. Но в таком случае фундаментальные принци­пы математики или физики могли бы быть обоснованы разумом, так как они могли быть доступным пониманию образом при­вязаны к существованию Бога. А этого как раз Декарт сделать не может. Ему надо было обосновать математику и физику как рациональные построения, то есть как де­дуктивные системы. Бесспорно, он выка­зывал тем самым радикальную научную требовательность, в отличие от тех его со­временников, которые довольствовались установлением отдельных истин при помо­щи экспериментального метода. Действи­тельно, устанавливать частные истины не может быть достаточным, так как научное объяснение таких истин снова и снова под­водит к общим принципам, как, например, детерминизма, или механики, или к прин­ципу инерции, на котором основана меха­ника Галилея. Поэтому надо согласиться с платонизмом и картезианством, что труд­но назвать наукой дисциплину, которая до­вольствуется тем, что подразумевает эти начала в качестве предпосылок и тем са­мым делает их добычей сомнения и опро­вержения. Вот почему Декарт, стремясь до­стичь подлинной и достоверной науки, по­пытался раз и навсегда установить начала математики и физики на основании незыб­лемой достоверности. Он хотел вывести на­чала наук из начал метафизики, каковыми для него были существование мысли и су­ществование Бога. Чтобы действительно служить основанием науки, эти начала должны находиться в единстве с наукой и в то же время быть выше нее. Именно

¹ Декарт Р. М. Мерсенну (?), 27 мая 1630 г. //Соч. Т. 1. С. 590.

поэтому для Декарта они — непосред­ственные начала рациональной дедукции. Но все дело в том, что картезианство не сумело вырваться из противоречия не­посредственного и опосредованного, ин­туиции и дедукции. Картезианская мета­физика зависит от двух начал, каждое из которых, будучи непосредственным, мо­жет претендовать на роль абсолютного начала. С одной стороны, бытие, или "существование" мысли представляет со­бой "первое основоположение", из кото­рого можно вывести "наиболее ясное след-ствие, именно что существует Бог — тво­рец всего существующего в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего разума по природе та­ким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом"². С другой стороны, поскольку существо­вание Бога есть метафизическая гарантия всякой истины и поскольку это сущес­твование непосредственно выведено из сущности Бога, оно в равной степени яв­ляется "первой и самой вечной из всех истин, какие только могут быть, един­ственной, из которой происходят все ос­тальные"³.

К трудности, которую представляет со­бой точное определение связи первоначал метафизики между собой, добавляется не­ясность связи этих первоначал с началами физики. Действительно, эта связь составля­ет предмет знания без понимания. Но ведь знание без понимания — не что иное, как вера. В самом деле, в картезианстве харак­тер связи Бога с сотворенными вещами вы­ражается в терминах теологии откровения: творения. Выходит, картезианская метафи­зика для выражения своей фундаменталь­ной связи с физикой нуждается в догмате о творении. Она в гораздо меньшей степени независима от теологии откровения, чем можно было подумать, глядя на полемику картезианства с томизмом. Разумеется, та­кая зависимость рационалистической мыс­ли от веры связана с состоянием науки XVII века: последняя располагает, с одной

² Декарт Р. Первоначала философии. Пись­мо автора... // Соч. Т. 1. С. 306.

³ Descartes R. Lettre a Mersenne du 6 mai 1630.

стороны, весьма общими принципами (на­чалами), а с другой — кое-какими истина­ми, установленными с помощью наблюде­ния и эксперимента. Заполнить же пустоту между теми и другими она еще не в силах. Принципы еще не могут представляться чем-то установленным a posteriori (как это будет во времена позитивизма XIX века) на основании множества экспериментальных фактов, подводимых под обобщение. Во времена Декарта уверенность в абсолют­ной значимости принципов науки могла быть лишь актом веры.

Ь) Кризис и утверждение рационалистической метафизики

Эту ситуацию особенно остро почув­ствует Паскаль и обратит ее на пользу ре­лигии посредством иррационалистической интерпретации результатов метафизики Декарта. В самом деле, когда речь заходит о принципах наук, картезианство устанав­ливает в качестве критериев истины очевид­ность и ясность. Можно, разумеется, ос­паривать рациональный характер этих кри­териев: ведь их нельзя доказать. Куда вероятнее, что очевидность и ясность сле­дует отнести к области непосредственного чувства. Кроме того, как всякое дедуктив­ное доказательство предполагает наличие начал, так и научное пользование языком предполагает наличие строго определенных терминов. Определенность термина дости­гается использованием других, более прос­тых терминов, пока мы не приходим к простейшим понятиям, "кои сами по себе не дают познание ни одной из сущих ве­щей", — таковы, например, "мышление, существование, достоверность" и т. д.¹ Ког­да анализируют условия научной истины, "достигают по необходимости первичных терминов, которые невозможно опреде­лить, и начал столь ясных, что они не тре­буют доказательства"². Для Паскаля это означает, что науке присуще коренное про-

¹ Декарт Р. Первоначала философии. Ч. 1. §10//Соч. Т. 1. С. 317.

² Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. С. 436—437.

тиворечие: она стоит на фундаментальном требовании определения и проверки, кото­рое не может быть удовлетворено на уров­не ее же собственных начал. "Отсюда сле­дует, что в силу естественной неизбежности люди не в состоянии изложить какую-либо науку в абсолютно полном порядке"³. В на­мерении Декарта поставить науки на фун­дамент непоколебимой достоверности Пас­каль видит в конечном счете просто "пре­тензию". Невозможно поставить науки на основание рациональной метафизики, так как рациональные доказательства зависят от постижения начал, — а оно есть дело непосредственного чувства и зависит от то­го, что Паскаль называет сердцем. Вот по­чему "смеяться над философией — это и есть философствовать по-настоящему"⁴. В самом деле, если вслед за Декартом по­нимать под "философией" комплекс раци­онального познания или наук, станет ясно, что совокупность рациональных дедукций зависит фактически от оснований, которые получены совсем другим путем, нежели применение правил метода. В самом кар­тезианстве решающее доказательство бы­тия Божия — непосредственно по своему характеру. Этим оно и отличается от соб­ственно рационального доказательства и поэтому может, скорее, быть отождеств­лено с непосредственной и не требующей доказательств уверенностью сердца или ве­ры. Согласно интерпретации Паскаля, само картезианство свидетельствует о том, что "в силу естественной неизбежности люди не в состоянии" отыскать, опираясь на одни только возможности своего разума, мета­физическое основание науки, и что если они и могут достичь такого основания, то толь­ко через убеждения сердца, относящиеся к области веры.

Вера между тем принадлежит к области недоказывающего чувства, и, значит, ее можно отвергнуть за то, что она не под­крепляет своей правоты каким-либо дока­зательством. Однако такое отвержение за­трагивает всеобщие принципы научного по­знания, которые Декарт не смог объяснить иначе, как произвольным решением Бога, в результате чего их достоверность уста-

вам же. С. 437.

⁴ Паскаль Б. Мысли. 513 (4). М., 1995. С. 237.

навливается знанием, лишенным понима­ния. При таком подходе может устоять, как неоспоримое достижение картезианской мысли, лишь непосредственная уверенность мысли в себе самой. Но как раз в силу своей непосредственности эта уверенность развертывается в серию испытаний, кото­рым мысль непосредственно подвергает са­ма себя и в которых она выражается как множество различных актов мысли:

А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, ут­верждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее вообра­жением и чувствами'.

Таким образом, само чувство оказывается в картезианском анализе формой мысли. Оно действительно есть мысль, поскольку мы непосредственно сознаем наши ощуще­ния и, следовательно, "я мыслю" присут­ствует и здесь:

Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. [Но мне скажут:] Все это — ложные ощу­щения, ибо я сплю. [Допустим.] Но дос­товерно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением; причем взя­тое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление².

Ощущение может непосредственным образом утвердить собственную достоверность лишь постольку, поскольку оно — мысль. Я не могу быть непосредственно уверен в том, что мои ощущения представляют мне что-то сущест­вующее реально вне меня. Зато, пока я их сознаю, достоверным является то, что во мне есть все эти ощущения. Таково основание философии эмпиризма нового времени. Если "я мыслю" есть непосредственный опыт, он по сути тот же самый и в чувстве. Абсолютно непосредственно то, чему ничто не могло бы предшествовать. А ведь исторически развитие человеческого познания начинается с чувст­венного сознания. "Я чувствую" оказывается непосредственно формой "я мыслю". Если

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии... Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 24. Текст в квадратных скобках отсутствует в рус­ском переводе. — Примеч. ред.

²Там же. С. 25.

к тому же метафизическим оправданиям начал науки не оказывается никакого доверия, следует ограничиться только этой непосред­ственной формой. Разумеется, эмпиризм не отвергает полностью значение общих идей и принципов. Но он считает их простыми абстракциями, полученными путем индукции из чувственных данных. Схоластика резюми­ровала то, что ей казалось учением Аристоте­ля, в формуле: "Нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах". Для эмпиризма эта формула выражает не просто хронологичес­кое предшествование: она означает, что у аб­страктных идей нет иного источника и иного основания, кроме чувственности.

В некотором роде эмпиризм выражает требование, совершенно необходимое для развития новоевропейской науки. Послед­няя ушла далеко вперед по сравнению с ан­тичной наукой как раз благодаря тому, что она ясно осознала необходимость постоян­ной проверки теоретических утверждений путем обращения к опыту. С другой же стороны, эмпиризм препятствовал прогрес­су науки, поскольку значение общих прин­ципов научного объяснения было для него чем-то неясным и относительным. В самом деле, если законность всякого общего поло­жения зависит от совокупности подтверж­дающих его эмпирических наблюдений, оно в любой момент может быть опровергнуто всегда возможным изменением опытных данных. Однако именно совокупность прин­ципов и законов научной астрономии гаран­тирует, что солнце взойдет завтра в строго определенный час, а вовсе не простая индук­ция из прежде наблюдавшихся фактов, ко­торой не под силу установить существова­ние законов природы. Следовательно, в ин­тересах прогресса наук, который требует определения общих принципов объяснения, необходимо опровержение эмпиризма. Од­нако и эмпиризм и интуитивизм нового времени — это философия мыслящего субъ­екта. Поэтому критика эмпиризма и интуи­тивизма не может не быть в некоторых отношениях и критикой картезианства. Вот почему критика Лейбницем эмпиризма Локка не может рассматриваться отдельно от его выступления против основных поло­жений картезианской метафизики.

С точки зрения Лейбница, метафизика Декарта видится прежде всего как разрыв

единства метафизики. Картезианское исто­лкование природы начал и впрямь корен­ным образом отличается от аристотелев­ского. Аристотель называет "началами" ак­сиомы, то есть наиболее общие положения, содержащиеся во всяком доказывающем рассуждении. Декарт же называет "нача­лом" такую истину, как "я существую", которая есть начало в том смысле, что с нее следует начинать, но которая весьма отлич­на, скажем, от принципа противоречия. "Я существую" есть заключение из непосред­ственного осознания, тогда как принцип противоречия может быть схвачен только в конце возвратного анализа, который раз­бирает механику доказательства вплоть до самых первых его предпосылок. Лейбниц предлагает различать вклад в метафизику Аристотеля и Декарта следующим обра­зом: первый основал метафизику на исти­нах разума, второй — на истинах факта:

"Я мыслю, значит, существую", как вели­колепно заметил Декарт, принадлежит к числу первых истин. Но было бы спра­ведливо, если бы он не пренебрегал и дру­гими, равными этой. Вообще же можно сказать так: истины бывают или истинами факта, или истинами разума. Первая сре­ди истин разума — принцип противоречия или, что сводится к тому же, принцип тождества, как правильно заметил еще Аристотель. Первых истин факта столько, сколько существует непосредственных восприятий, или, я бы сказал, осознаний¹.

Несомненно, "я существую" является пер­вой истиной, однако не следует из-за этого оставлять в тени не менее фундаменталь­ную истинность принципов разума.

В этом отношении метафизика Лейбни­ца стремится не просто восстановить, но и приумножить вклад Аристотеля. К прин­ципу тождества, или непротиворечивости, Лейбниц добавляет принцип, названный им "принципом основания"²: "ничто не проис­ходит без основания" или "все, что есть, имеет основание". Этот принцип содержит и выражает сам разум, который в своей доказывающей деятельности дает обосно-

' Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых "Начал". К пункту 7 // Соч.: В 4 т. М, 1984. Т. 3. С. 175.

² "Принцип основания" у нас обычно назы­вают "законом достаточного основания". — Примеч. ред.

вание всему, что есть. Но к принципу тож­дества и к принципу основания тут же до­бавляются другие, такие, как принцип не­прерывности, который гласит, что природа не делает скачков, или принцип наилуч­шего, который утверждает, что природа всегда выбирает самый простой путь. Эти последние принципы касаются способов действия природы. Они уступают в универ­сальности принципам тождества и основа­ния, так как они ограничены объяснением природы, то есть физикой. Можно, следо­вательно, сказать, что речь идет о простых законах, да и Лейбниц действительно обо­значает их как закон непрерывности и за­кон экономии в природе. И все же эти законы суть начала разума, так как они дают разумное объяснение явлений и слу­жат определению действий природы.

Надо, стало быть, не просто прибавить к "истинам факта" картезианской метафи­зики "истины разума", унаследованные от Аристотеля, но эти последние еще и долж­ны быть увеличены в числе. Можно ска­зать, что помимо принципа тождества и принципа основания разум, как отмечено выше, содержит начала не только физичес­кого объяснения, но и, естественно, матема­тического доказательства. Совершенно оче­видно, что разум, в силу своей обязанности давать всему разумное обоснование, не мо­жет не стремиться привести к единству со­вокупность своих принципов. Поэтому Лейбниц одобряет усилия математиков, ко­торые хотят сократить число аксиом своей дисциплины³. Но сведение начал к единству не может быть осуществлено до конца: если бы такое единство могло существовать, на­чала могли бы быть извлечены из первого среди них. Однако фактом остается, что принцип тождества не производит сам по себе никакого знания: "нельзя научить че­ловека, говоря ему, что он не должен от­рицать и утверждать того же самого в одно и то же время"⁴. Польза этого принципа проявляется лишь в том случае, если мы располагаем кроме него конкретным содер­жанием. Вот тогда можно будет осущест-

³См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о челове­ческом разумении. Кн. IV. Гл. 7. § 1 // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 416.

⁴Там же. Гл. 8. § 2. С. 438.

влять доказательства, которые будут за­конны постольку, поскольку они будут приводить к тождеству. Таким образом, всякое высказывание тождества, взятое само по себе, оказывается, по справед­ливому замечанию Локка, пустым, так как оно не умножает знания. Так про­исходит, например, с известным правилом юристов: "qui jure suo utiur, nemeni facit injuriam (тот, кто пользуется своим пра­вом, не причиняет никому ущерба)"¹. Дей­ствительно, пользоваться своим правом и значит не причинять ущерба никому. Польза высказывания тождества стано­вится, однако, вполне очевидной, когда мы рассуждаем о реальном поступке в связи с конкретными правовыми нор­мами:

Если бы кто-нибудь сделал свой дом более высоким в пределах дозволенного закона­ми и обычным правом и закрыл бы таким образом какой-нибудь вид своему соседу и последний вздумал бы жаловаться на него, то ему тотчас же указали бы именно на эту норму права².

"Но Вы понимаете, каким образом следует пользоваться тождественными предложе­ниями, чтобы извлечь из них пользу: надо показать при помощи выводов и определе­ний, что к ним сводятся другие истины, которые желают установить"³. Это показы­вает, что истины разума не являются пер­выми в том смысле, что из них можно извлечь все возможные истины. Самое большее можно сказать, что разнообраз­ные истины "сводятся" к принципу тождес­тва. Это означает, конечно, что можно при­вести их к нему; но только при условии, что мы уже располагаем ими заранее. Если вер­но то, что "основание частных истин" зави­сит "от более общих", не менее верно и то, что мы не можем извлечь частные истины из общих и не можем достичь истин разу­ма, иначе как восходя к ним от частных. Решение проблемы происхождения начал мы получаем, двигаясь в обратном направ­лении: возвращаясь сама к себе, мысль за­мечает, что эти начала — не что иное, как условия ее собственной деятельности:

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. IV. Гл. 8. § 4 // Соч. Т. 2. С. 440.

² Там же.

'Там же. §3. С. 438—439.

Поиск по сайту: