Метафизические теории сознания

До картезианства термин "сознание", как правило, употреблялся в смысле "мо­рального сознания", то есть он означал такое обращение к себе, благодаря которо­му мы осознаем, что совершили какой-то поступок и одновременно его оцениваем. Именно благодаря Декарту термин "созна­ние" становится связанным не с действием, а с мышлением, непосредственное схваты-

¹ "Ате" (фр.) от "anima, animus" (лат.) — душа. — Примеч. ред.

вание которого оно составляет. Новизна в употреблении настолько велика, что во французских переводах, авторизированных Декартом, она была преуменьшена до та­кой степени, что, для того чтобы ее почув­ствовать, приходится обратиться к более точным переводам с латинского оригинала:

Словом мышление я объемлю все то, что существует в нас таким образом, что мы непосредственно это осознаем².

В рамках картезианской теории данное оп­ределение означает непосредственное тож­дество мышления и сознания.

а) Душа, мышление и сознание

Подобное непосредственное тождество мышления и сознания есть основная часть самого определения мышления: действи­тельно, мышление определяется через со­знание и, следовательно, существует как мышление лишь постольку, поскольку оно сознательное:

Под словом "мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, по­скольку мы это понимаем³.

Тот факт, что "Я" сознает себя мыслящим, является основанием его уверенности в соб­ственном существовании, и наоборот, "Я" уверено в собственном существовании, лишь поскольку оно мыслит. Мышление, таким образом, есть атрибут, который не может быть отделен от своего субъекта "Я":

² Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше "Размышле­ний" с ответами автора. Ответ на Вторые воз­ражения // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 127.

³ Декарт Р. Первоначала философии. Ч. I. § 9 // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 316.

Тут меня осеняет, что мышление сущест­вует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я сущес­твую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие¹.

Но неотделимый атрибут вещи есть основ­ной атрибут, который сам по себе может быть достаточным для определения данной вещи. "Я есть", стало быть, "мыслящая вещь"². Таким образом, "Я" есть субъект, о котором можно сказать, что он такое, то есть сущность и природу которого можно определить, и, как таковой, он представляет собой то, что в томизме называется субстан­цией. Итак, "Я" есть "мыслящая субстан-

I ция". Таково, по Декарту, ясное определе­ние того, что до него называли "душой" или "духом"³, определяя их весьма туманно.

Однако "всё образующее природу вещи всегда в ней присутствует, пока она сущес-

I твует"⁴. Отсюда следует, что в соответ­ствии с природой души "представляется не­обходимым, чтобы ум всегда актуально⁵ мыслил: ведь мышление составляет его су­щество"⁶. То, что душа постоянно актуаль­но мыслит, означает, что в ней все время происходят мыслительные операции:

ι Таким образом, мне было бы легче пове­
рить в прекращение существования души,
когда говорят, что она перестает мыслить,
чем постичь ее существование без мысли⁷.

Поскольку сознание входит в определение мышления, душа всегда должна быть акту- ' ально сознающей.

Очевидно, это то, во что можно "пове­рить" на основе картезианских определений и что из них вытекает без каких-либо труд­ностей в отношении связи понятий:

¹ Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 23.

² Там же. 'Там же.

⁴ Декарт Р. Отцу Жибьёфу, 19 января 1642 г. //Соч. Т. 1. С. 617.

⁵ "Актуальное" здесь означает "действитель­ное" и противопоставляется "потенциальному" как "возможному". — Примеч. ред.

⁶ Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Соч. Т. 2. С. 563.

''Декарт. Отцу Жибьёфу, 19 января 1642 г. // Соч. Т. 1. С. 617.

Ты недоумеваешь,...не считаю ли я, таким образом, душу мыслящей постоянно. Но почему же ей не мыслить всегда, если она — мыслящая субстанция?⁸

Но то, что не вызывает трудностей в тео­рии, входит в противоречие с опытом, по­скольку мы констатируем прерывания со-знания (например, во сне без сновидений или при обмороке), которые не ведут к уничтожению "Я".

Затруднение может быть все-таки удале­но, если предположить, что душа мыслит все время, но не хранит воспоминания обо всех мыслях:

И я не усматриваю здесь никакой трудно­сти, разве лишь ту, что считается излиш­ним верить, будто она мыслит в случае, когда потом у нас не остается об этом никакого воспоминания⁹.

Таким образом, прерывается не сознание, а наше воспоминание о его мыслительной активности. А это действительно подтверж­дается повседневным опытом:

Но если учесть, что еженощно у нас бывают тысячи мыслей, и даже во время бодрство­вания — тысячи мыслей в час, от которых не остается никакого следа в памяти и которы­ми мы не можем воспользоваться лучше, чем теми, какими мы могли располагать до своего рождения, то будет совсем нетрудно в это поверить [что душа все время мыс­лит] — легче, чем считать, будто субстан­ция, природа которой заключается в мыш­лении, может существовать и при этом не мыслить¹⁰.

В самом деле у бодрствующего сознания есть множество мыслей, о которых мы ни­чего не помним, поскольку не придаем им никакого значения. Во сне сновидения пред­ставляют собой проявления сознания, но сознания мгновенного, которое никак не фиксируется в памяти:

В своих снах мы не мыслим ни о чем без того, чтобы в то же самое мгновение не сознавать нашу мысль, хотя чаще всего мы тотчас же о ней забываем".

Наконец, безусловно необходимо признать у человеческого эмбриона, достигшего оп-

⁸ Декарт Р. Возражения... Ответ автора на Пятые возражения. § 4 // Соч. Т. 2. С. 279.

' Декарт Р. Отцу Жибьёфу, 19 января 1642 г. //Соч. Т. 1. С. 617—618. ¹⁰Тамже. С. 618.

¹¹ Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г.,// Соч. Т. 2. С. 565.

ределенной стадии развития, наличие неко­торого сознания, о котором взрослый чело­век не сохраняет никаких воспоминаний.

Данный последний случай, однако, в от­личие от мыслей бодрствующего сознания или мыслей во сне, о которых мы забыва­ем, не является фактом опыта, который мог бы служить подтверждением теории: это скорее развитие самой теории. Исходя из подобной точки зрения, Декарт считал, что мысли эмбрионального (или летарги­ческого) сознания не оставляют в мозгу достаточно отчетливых следов, чтобы иметь возможность их вспомнить:

И что удивительного, если мы не помним...[своих] мыслей в утробе матери, в летар­гическом сне и т. д., в то время как мы не помним также большинства тех мыслей, которые, как мы твердо знаем, посещали нас взрослых, здоровых и бодрствующих? Для припоминания мыслей, посещающих наш ум все то время, что он бывает со­пряжен с телом, нужно, чтобы какие-то следы этих мыслей запечатлелись в мозгу и ум, обращаясь к этим следам, припоми­нал бы прошлое; но надо ли удивляться, что мозг младенца или человека, погру­женного в летаргический сон, не способен запечатлевать в себе такие следы?¹

Впрочем, нужно еще уточнить, какой след недостаточен для того, чтобы было воз­можно воспоминание. Это может быть оп­ределено только с помощью анализа меха­низмов функционирования памяти.

Для того чтобы иметь воспоминание о чем-либо, нужно прежде всего, чтобы эта вещь была воспринята или замечена, чтобы это восприятие привело к фиксации следа, который сохраняется не стираясь, чтобы этот след стал причиной вторичного появле­ния этой вещи в сознании и, наконец, чтобы мышление признало в своем настоящем вос­поминании предыдущее восприятие:

Дабы мы вспомнили какую-либо вещь, недостаточно, чтобы эта вещь являлась нашему уму прежде и оставила в мозгу какие-то следы, по причине которых та же самая вещь опять представляется нашей мысли; но кроме того, требуется, чтобы мы признали, что, когда она представля­ется второй раз, это происходит потому, что она была воспринята прежде².

¹ Декарт Р. Возражения... Ответ автора на Пятые возражения. § 4 // Соч. Т. 1. С. 279—280.

² Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Там же. С. 564.

Однако если воспоминание требует всей совокупности данных операций, то сами они относительно независимы и, в частно­сти, предшествующее восприятие может снова возникнуть в сознании, не будучи опознано как воспоминание:

Так, поэтам часто приходят на ум какие-то стихи, относительно которых они не помнят, читали ли они их когда-либо у других поэтов, и которые, однако, не пришли бы им на ум в таком виде, если бы они не читали их где-нибудь³.

Воспоминание о предшествующем воспри­ятии, которое сознание принимает за соб­ственное творение, называется "реминис­ценцией".

Память, таким образом, является непол­ной, если она не способна вернуться к мо­менту первой фиксации воспоминания:

Отсюда явствует, что для воспоминания достаточны не какие угодно следы, остав­ленные в мозгу предшествующими мыс­лями, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь⁴.

Таким образом, становится возможным уточнить, в каком смысле мысли эмбриона недостаточны для того, чтобы дать повод для подлинного воспоминания: они могут снова возникнуть в сознании, но таким об­разом, что взрослый человек не может вер­нуться к моменту их первого появления в сознании эмбриона:

И хотя эти смутные ощущения оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющие­ся там всю нашу жизнь, их все же недоста­точно для того, чтобы, став взрослыми, мы замечали сходство наших ощущений с теми, кои мы имели во чреве матери, и, следовательно, чтобы мы припоминали эти последние⁵.

Действительно ощущения взрослого чело­века пробуждают реминисценцию об ана­логичных эмбриональных ощущениях, но дело не доходит до осознанного воспоми­нания.

Подобно тому как возможно различение между прямым световым лучом и лучом, отраженным (reflechie) зеркалом и вернув-

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Там же. С. 563.

шимся обратно, возможно и различение, на основе предшествующего анализа, между прямым, или непосредственным, мышлени­ем (или сознанием) и мышлением (или со­знанием) отраженным, или рефлективным (reflechie):

Как мы проводим различие между пря­мым и отраженным видением в том, что одно зависит от первого пересечения лу­чей, а другое — от второго, так первые и простые мысли младенцев (коль скоро они ощущают боль от того, что какое-нибудь пучение распирает их кишечник, либо удовольствие от того, что их питает богатая соками кровь) я называю прямы­ми, а не отраженными (поп reflexas); когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе воспри­ятие я называю рефлексией (reflexionem)'.

Сознание является прямым, или непосред­ственным, когда оно только сознание чего-то. Рефлективным является сознание, кото-рое вместе с тем отсылает к мыслящему "Я", сознающему самого себя даже в своей собственной истории. Рефлективное созна­ние содержит в себе функцию узнавания, которую можно назвать специфически ре­флективной, так как она характеризуется не только прямым действием прошлого на на­стоящее, но также и возвратом сознания назад, когда оно узнает в наличном впечат­лении воспоминание о впечатлении про­шедшем. Непосредственное же сознание осознает только свой наличный объект. Оно знает лишь мгновение, и только ре­флективное сознание, или самосознание, действительно осознает психическую непре­рывность. Непосредственное сознание, ко­торое, стираясь, не оставляет подлинного воспоминания, дает рефлективному созна­нию иллюзию прерывности сознания, кото­рому предшествует внутриутробная бессо­знательность и которое прерывается пери­одами сна или забытья.

Ь) Два аспекта психической непрерывности

Психическая непрерывность, по картези­анской теории, — это прежде всего реаль­ная деятельность непосредственного созна-

¹ Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Соч. Т. 2. С. 564—565.

ния. Непосредственное сознание дает повод для записи следов в мозгу, которые в силу длительности своего влияния и своего воз­действия на сознание способствуют поддер­жанию психической непрерывности. С этой точки зрения существенную роль играют первые впечатления, благодаря тому что они не стираются. Ощущения эмбриона действительно "оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющиеся там всю нашу жизнь"². По способу действия впечатление представляет собой материальную запись, которая с большей легкостью воспринима­ет некоторые впечатления, аналогичные прошлым. Это можно пояснить образом листа бумаги, сначала согнутого, затем ра­зогнутого и который всегда легче сгибать заново по уже отмеченным следам:

Объекты, воздействующие на наши чувст­ва... образуют в нем [мозге] как бы некие складки, которые разглаживаются по мере того, как объект перестает оказывать свое воздействие. Однако часть мозга, где были образованы эти складки, в дальнейшем сохраняет предрасположение к подобному же их образованию под воздействием дру­гого объекта, чем-то напоминающего пер­вый, хотя и не повторяющего его целиком³.

Такая форма памяти состоит, следователь­но, только в создании складок или в нало­жении отпечатков, так что мы можем ис­пытывать некоторые впечатления или ощу­щать некоторые эмоции, в которых рефлективное сознание не способно узна­вать появление прошлых чувств.

Можно с точностью показать, как дей­ствует реминисценция, исходя из характер­ной черты прошлого впечатления. Напри­мер, Декарт долгое время испытывал вле­чение к людям, страдающим косоглазием, поскольку в детстве он любил девочку с по­добным недостатком:

Когда я был ребенком, я любил девочку, мою сверстницу, которая немного косила; из-за этого впечатление, возникшее в моем мозгу при виде косящих глаз, присоединя­лось к впечатлению, вызывающему в нем любовную страсть, таким образом, что еще долгое время спустя при виде людей, страдающих косоглазием, я испытывал большую склонность любить их, нежели

² Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Там же. С. 563.

³ Декарт Р. Шаню, 6 июня 1647 г. // Там же. С. 557—558.

кого-либо другого, — единственно по при­чине этого их недостатка; вдобавок я не отдавал себе отчета в этой причине¹.

Естественно, Декарт любил девочку не по­тому, что она была косоглазой. Однако эта черта лица, как наиболее необычная, была самой примечательной, и именно вокруг нее сложилась, через различные ассоциа­ции, вся совокупность чувств к этой девоч­ке. Замеченная у других людей, эта черта, поскольку была значимой, оказалась дос­таточным основанием для пробуждения всех тех эмоций, которые ранее были им испытаны во время первой любви. Речь, таким образом, идет о реминисценции, ко­торая, однако, проявлялась как чувство лю­бви нынешней к настоящему лицу, но не как воспоминание об исчезнувшей.

Только рефлективное сознание узнает в нынешних эмоциях проявление прошлого впечатления и тем самым дает возмож­ность отнестись к нему критически. Именно так Декарт, "рефлектируя" над своей лю­бовью к людям, страдающим косоглазием, признал, что "это недостаток", и его это "больше не волновало"². Возвращая свои нынешние эмоции к их первому появлению в прошлом, рефлективное сознание как раз и делает их чем-то прошлым, что больше не принадлежит к его теперешнему сос­тоянию и от чего оно может дистанци­роваться.

Что же касается "прямой", или непосред­ственной, памяти, то здесь Декарт дает фи­зиологическое объяснение: следы прошлого сохраняются материально, ибо они записаны в мозгу. Таким же образом на листе бумаги остаются следы загибов. Подобно этому Декарт объясняет, исходя в определенной мере из физиологии, различие между непо­средственной памятью, порождающей прос­тую реминисценцию, и рефлективной памя­тью, которая доходит до воспоминаний:

Если я писал где-то, что мысли младенцев не оставляют в их мозгу никаких следов, я разумел следы, которые достаточны для воспоминания, т. е. те, относительно кото­рых мы, когда они запечатлеваются, заме­чаем посредством чистого разумения, что они новы; точно так же, как мы говорим,

¹ Декарт Р. Шаню, 6 июня 1647 г. // Соч. Т. 2. С. 558.

² Там же.

что нет никаких следов людей на равнине, где мы не примечаем отпечатавшихся очертаний никакой человеческой стопы, хотя, быть может, на ней много неровнос­тей, которые образованы человеческими стопами и потому в другом смысле могут быть названы следами людей³.

Использованный Декартом образ говорит о том, что следы, оставленные в мозгу на эмбриональной стадии развития или в тече­ние летаргического сна, не являются дос­таточно отчетливыми, чтобы вызвать вос­поминания в точном смысле этого слова, хотя они представляют собой материаль­ную запись прошлого, способную как-то действовать в настоящем.

Но к этому материалистическому объясне­нию через большую или меньшую четкость записей в мозгу Декарт примешивает объяс­нение рефлективного сознания, взывающее к "чистому разумению"⁴. Исходя из этого второго объяснения, для возможности узна­вания того, что воспоминание восходит к пер­вому впечатлению, нужно, чтобы это перво­начальное впечатление было бы в свое время определено интеллектуально как новое:

Дабы ум мог это признать, он, когда они впервые были запечатлены, должен был, я полагаю, воспользоваться чистым разу­мением именно для того, чтобы заметить, что вещь, которая представлялась ему тогда, нова, или не представлялась ему ранее, ибо не может быть никакого теле­сного следа этой новизны*.

Действительно, всякий телесный след есть прежнее впечатление, которое говорит о старом, а не о новом. Таким образом, только ум может определить новизну впе­чатления, и он способен это сделать только благодаря своей собственной "интеллекту­альной памяти"⁶. В вопросе о данном типе памяти Декарт не пошел дальше некоторых не очень ясных намеков, исходя из которых можно лишь заключить, что она располага­ет "особенной монетой"⁷, то есть своими

³ Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Там же. С. 564. "Там же.

⁵ Там же.

⁶ Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Там же. С. 563.

⁷ Descartes R. Lettre au Pere Mersenne, 11 juin 1640 // Oeuvres de Descartes publiees par Ch. Adam et P. Tannery. Reedition. Paris, 1970. T. III. P. 72. См. также: Lettre au Pere Mersenne, 6 aoüt 1640. P. 142.

собственными следами, независимыми от телесных следов мозговой памяти.

Итак, объяснение функционирования ре­флективного сознания связано с признанием существования "у памяти двойной способ­ности"¹, то есть оно совмещает материалис­тическое и спиритуалистическое объяснение феномена памяти. Эти противоречащие друг другу подходы были в путаной форме при­менены к некоторым фактам, на объяснение которых они претендуют в тех случаях, ког­да речь шла о стихах, которые поэт считает собственным творением, тогда как он их читал у других, или о любви, которую мы испытываем к людям, обладающим некото­рыми отличительными чертами человека, которого мы когда-то любили в прошлом. Эти феномены реминисценции демонстриру­ют, однако, не то, что нерефлективная па­мять, как считал Декарт, не умеет распозна­вать новизну впечатления, а скорее то, что она не может опознать в видимой новизне настоящего впечатления реальное воскреше­ние впечатления прошлого. Действительно, верно, что нет следа от новизны впечатле­ния, ибо не бывает иных следов, кроме как от прежних впечатлений. Но впечатление кажется новым, когда нерефлективная па­мять не находит аналогичных ему прошлых впечатлений либо потому, что оно действи­тельно новое, либо из-за того, что сознание не смогло опознать действительную анало­гию с прошлым впечатлением. Таким обра­зом, восприятие нового можно считать до­ступным нерефлективному сознанию. Де­карт, впрочем, это признает, говоря, что сознание новизны ощущения фактически не­отделимо от самого ощущения:

Когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это... я называю рефлексией (reflexionem) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощу­щением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга².

Если прямое сознание есть непосредствен­ное осознание нового, то рефлективное со­знание выступает скорее как такое, которое в настоящем впечатлении способно узнать новое появление прошлого впечатления.

¹ Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Соч. Т. 2. С. 563.

² Декарт. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Там же. С. 565.

Но если это признать, то оказывается, что в картезианстве нельзя найти объяснение различия между непосредственным созна­нием и сознанием рефлективным.

с) Лейбницевская концепция малых перцепций

Хотя Декарт и различал в сознании две стороны — непосредственное и рефлектив­ное сознание, но он не смог ни ясно ус­тановить природу их отношений друг с другом, ни ясно объяснить эти отношения в аспекте взаимосвязи тела и души. Такова двойная проблема, решение которой в рам­ках основных постулатов картезианской системы попытался дать Лейбниц.

Лейбниц в общем того же мнения, что и "картезианцы, полагающие, что душа по­стоянно мыслит"³, и дедуцирует это из тех же метафизических оснований — из опреде­ления души как мыслящей субстанции и из всеобщего принципа, что "естественным образом" (т. е. соответственно законам природы) "ни одна субстанция не может... быть в бездействии"⁴. При этом Лейбниц признает, оговаривая это более четко, чем Декарт, что мы можем испытывать состоя­ния прерывания сознания:

Мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного вос­приятия... например когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубо­ким сном без всяких сновидений⁵.

Подобные перерывы сознания не могут тем не менее означать его исчезновение. Опыт указывает прежде всего, что переход от сна к бодрствованию состоит из ряда промежу­точных состояний, во время которых нас более или менее будят окружающие шумы:

Чем легче мы просыпаемся, тем сильнее в нас ощущение того, что происходит вов­не, хотя это ощущение не всегда достаточ­но сильно, чтобы разбудить нас⁶.

³ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 12 //' Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 113.

"Там же. Предисловие. С. 53.

⁵ Лейбниц Г. В. Монадология. § 20 // Соч. М., 1982. Т. 1. С. 416.

⁶ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 13 // Соч. Т. 2. С. 115.

Без сомнения, настоящее пробуждение вы­зывается только шумом определенной интенсивности. Эта минимальная интен­сивность, ниже которой пробуждение не­возможно, получила в современной психо­логии название "порога". Но переход поро­га совершается в рамках плавной градации шумов большей или меньшей интенсивнос­ти, которые более или менее полно пробуж­дают спящего.

То, что происходит при постепенном пе­реходе от бессознательного состояния к осознанному, можно сравнить с тем, что происходит в физике, когда переступается некий порог насыщенности. Например, ве­ревка при постепенном ее натягивании, не рвется до тех пор, пока применяемая к ней сила не достигнет определенной интенсив­ности. Но достаточно очевидно, что это происходит потому, что меньшие усилия начали уже растягивать веревку, хотя это и не было заметно:

Нет столь глубокого сна, при котором не было бы некоторого слабого и неотчетли­вого ощущения; и никогда нельзя было бы проснуться от самого страшного шума в мире, если бы мы не имели некоторого восприятия начала его, хотя бы самого незначительного, подобно тому как нельзя было бы никогда разорвать веревки при помощи величайшего в мире усилия, если бы меньшие усилия не удлиняли ее немно­го, хотя это производимое ими небольшое растяжение и незаметно'.

Так же и в политике: революциям, этим резким изменениям социального организ­ма, предшествуют непрерывные и неулови­мые изменения нравов, наблюдение и над­зор за которыми — задача государствен­ных деятелей. Из всего вышесказанного можно сделать общий вывод, что переход некоторого порога не прерывает незаметно нарастающих изменений и это является од­ним из фундаментальных философских за­конов:

Мы совершим такую же ошибку в филосо­фии, какую делают в политике, пренебре­гая το μιχρόν (тем, что мало) — незамет­ным прогрессом².

Данный философский закон есть не что иное, как принцип непрерывности, в силу

¹ Лейбниц Г. β. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 54.

² Там же. С. 57.

которого изменения состояния, такие, как переход от сна к бодрствованию, должны определяться одновременно как пересече­ние порога и как непрерывно нарастающие изменения, где нет подлинного скачка:

Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности...³

Данный закон означает, что "ничто — ни мысль, ни движение — не может возник­нуть сразу"⁴.

Изменение состояния в процессе непре­рывного нарастания невозможно объяс­нить, не прибегая к понятию "малых коли­честв". Таковыми можно назвать количест­ва меньшего порядка величин, чем тот, при котором наблюдается изменение состоя­ния. Например, зерно проса, падая на ток, не производит никакого воспринимаемого шума, и тем более не производит его и одна десятитысячная часть этого зернышка, тог­да как шум от падения буассо⁵ зерен проса' мы замечаем: при этом шум от буассо яв­ляется не чем иным, как суммой звуков, произведенных зернами, которые его (буас­со) составляют. Таким образом, нужно от­метить, что "то, что заметно для нас, долж­но состоять из незаметных частей"⁷ и что переход от неощущаемого к ощущаемому происходит через непрерывное сложение малых количеств, которые невозможно пе­ресчитать отдельно друг от друга: невоз­можно сказать с точностью до одной или даже нескольких единиц, сколько должно быть зерен проса, чтобы шум от их падения стал бы воспринимаемым.

Данный принцип может быть применен к такому изменению состояния, как пере­ход от сна к бодрствованию:

Придя в себя из бессознательного состоя­ния, мы сознаем наши восприятия... пос­ледние необходимо должны были сущест­вовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их⁸.

³Там же. С. 56.

"Там же. Кн. II. Гл. 1. § 18. С. 117—118. ⁵ Буассо — старинная мера сыпучих продук­тов. — Примеч. ред. ⁶Ζέηοη. А 29 (DK).

⁷ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 18 // Соч. Т. 2. С. 117.

⁸ Лейбниц Г. В. Монадология. § 23 // Соч. Т. 1. С. 417.

"Заметные восприятия", таким образом, "получаются из восприятий слишком ма­лых, чтобы быть замеченными"¹. "Пневма­тика", или наука о душе², должна использо­вать "незаметные восприятия"³, которые составляют в этой науке приложение прин­ципа непрерывности, сравнимые с теми, что в "физике", или науке о природе, назы­ваются "незаметные корпускулы"⁴. Таким образом, если называть "перцепциями" эти "малые восприятия", которые не замечают­ся, то необходимо их отличать от "аппер­ цепции или сознания"⁵. Декарт же, отожде­ствляя сознание и мышление, различал только прямое сознание и сознание рефлек­тивное. К этому необходимо добавить, что существуют также мысли, которые мы не сознаем:

Картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые воспри­ятия⁶.

Но если таким образом допустить, что душа осознает не все свои мысли, то становится легче, чем по картезианской гипотезе объяс­нить, что, с одной стороны, душа мыслит все время, а с другой — она испытывает, как это показывает опыт, перерывы в сознании. В том, что касается различных рефлек­тивных аспектов мышления, сознательных и бессознательных, можно прежде всего по­казать, что не все мысли являются рефлек­тивными. Рефлексия есть возврат мышле­ния к самому себе, так что всякому рефлек­тивному сознанию должно предшествовать нерефлективное сознание:

Для нас невозможно рефлектировать по­стоянно и явным образом над всеми на­шими мыслями; в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой ре­флексией до бесконечности, никогда не бу­дучи в состоянии перейти к какой-нибудь

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 56.

² Так вплоть до конца XVII в. называлась психология, хотя сам термин "психология" поя­вился уже в XVI в. — Примеч. ред.

³ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 56. "Там же.

⁵ Лейбниц Г. В. Монадология. § 14 // Соч. Т. 1. С. 415; см. также: Лейбниц Г. В. Начала приро­ды и благодати, основанные на разуме. § 4 // Соч. Т. 1.С. 406.

⁶ Лейбниц Г. В. Монадология. § 14 // Соч. Т. 1. С. 415.

новой мысли. Так, например, сознавая ка­кое-нибудь наличное ощущение, я должен был бы постоянно думать, что я думаю о нем, а также думать, что я думаю, что думаю о нем, и так далее до бесконечнос­ти. В действительности же я должен пере­стать размышлять над всеми этими раз­мышлениями и должна явиться наконец ' некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте⁷.

Но также можно видеть, что всякое нереф­лективное сознание содержит в себе некото­рые отчетливые мысли — те, которые каж­дый раз находятся в поле его внимания, — и одновременно полосу мыслей более или менее нечетких:

Следует иметь в виду, что мы мыслим одновременно о множестве вещей, но об­ращаем внимание на наиболее выделяю­щиеся мысли; да иначе и быть не может, так как если бы мы обращали внимание на все, то надо было бы внимательно мыс­лить в одно и то же время о бесконечном множестве вещей, которые мы ощущаем и которые производят впечатление на на­ши чувства⁸.

Всякое сознание должно содержать в себе все ступени — от наибольшей интенсивнос­ти внимания до его рассеивания на краях зон интенсивной активности.

Но на этих полусознательных, или под­сознательных, состояниях нельзя останав­ливаться — нужно дойти до психически бессознательных состояний, поскольку они необходимы для психологического объяс­нения, как неощутимые корпускулы необ­ходимы для объяснения в физике:

Доказывают, что существуют незаметные для нас тела и невидимые нами движения, хотя некоторые люди считают все это бас­ней. То же самое относится к бесчислен­ным малозаметным восприятиям, кото­рые недостаточно выделяются, чтобы их можно было осознавать или вспомнить, но они познаются по вытекающим из них определенным следствиям'.

Действительно, доказательство существо­вания неосознанных мыслей и таких "ма­лых перцепций", которые слишком малы, чтобы их заметить, необходимо для объяс­нения любого феномена сознания. Ведь он

⁷ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 19 // Соч. Т. 2. С. 118.»Там же. § 11. С. 113. 'Там же. § 9. С. 112.

на самом деле есть не что иное, как сумма или глобальная совокупность элементов, слишком малых, чтобы они могли быть замеченными в отдельности:

Чтобы еще лучше пояснить мою мысль о малых восприятиях, которых мы не мо­жем различить в массе, я обычно пользу­юсь примером шума моря, который мы слышим, находясь на берегу. Шум этот можно услышать, лишь услышав состав­ляющие это целое части, т. е. услышав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неот­четливо в совокупности всех прочих шу­мов, т. е. в самом этом рокоте, хотя каж­дый из них не был бы замечен, если бы издающая его волна была одна. В самом деле, если бы на нас не действовало слабое движение этой волны и если бы мы не имели какого-то восприятия каждого из этих шумов, как бы малы они ни были, то мы не имели бы восприятия шума ста тысяч волн, так как сто тысяч ничто не могут составить нечто¹.

Впрочем, что верно в отношении познания, столь же верно в отношении действия, по­тому что есть тысяча бессознательных им­пульсов, которые "определяют наши по-ступки во многих случаях без нашего раз­мышления"².

Обращение к философии математики позволяет смоделировать объяснение пере­хода от бессознательных элементов к со­знанию. Интегральное исчисление демон­стрирует, как можно получить "сумму" "бесконечно малых" величин, то есть слиш­ком незначительных для того, чтобы мож­но было их пересчитать по отдельности. Такая сумма с очевидностью весьма отли­чается от арифметической суммы, в кото­рой каждый составляющий ее элемент может быть взят в отдельности, поскольку он такого же порядка, что и сумма цели­ком. Умение оперировать бесконечно ма­лыми величинами в математике позволяет понять, как сознание может быть резуль­татом интеграции бессознательных пер­цепций и импульсов. Таким образом, изме­нение состояния (переход от бессознатель­ного к осознанному) может произойти в результате неощутимого и постепенного сложения бессознательных элементов.

¹ Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 54. ²Там же. С. 55.

Итак, в отличие от Декарта, Лейбниц точно указывает способ перехода от бессо­знательности к сознанию, а затем от нереф­лективного сознания к рефлексии посредст­вом последовательных интеграции. На са­мом низком уровне малые перцепции накапливаются, не становясь единым це­лым. Это состояние бессознательности, или забытья:

Когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств³.

Но когда неощутимые перцепции интегри­руются, они дают вместе более четкий ре­зультат. Подобные интеграции, следова­тельно, необходимы для осуществления пе­рехода к сознанию:

Если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающего­ся и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессознатель­ном состоянии⁴.

Однако интеграция перцепций начинается еще в чувственных восприятиях животных, благодаря определенному строению орга­нов чувств, которые осуществляют первич­ное соединение материальных импульсов окружающей среды:

Мы видим также, что природа дала жи­вотным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением при­дать им больше силы⁵.

Следовательно, животное нельзя уподоб­лять простой машине без сознания, как это делает картезианство. Более того, налицо непрерывная иерархия, связанная с возрас­тающей сложностью живых организмов, в которой представлены все ступени созна­ния, вплоть до рефлективного сознания че­ловека.

С другой же стороны, представляется возможным дать чисто физическое объяс­нение возникновения сознания. Сознание возникает в организме животного благода­ря интеграции перцепций, исходящих из ор­ганов чувств. Органы же чувств представ-

³ Лейбниц Г. В. Монадология. § 21 // Соч. Т. 1. С. 416.

⁴ Там же. §24. С. 417. 'Там же. § 25.

ляют собой машины, производящие такую интеграцию чисто механическим путем. Например, глаз — это оптический ап­парат, концентрирующий поступающие из окружающего пространства световые лучи:

Благодаря известной фигуре влаги глаза лучи света концентрируются и действуют с большей силой¹.

Сознание есть, таким образом, определен­ное физическое отношение с универсумом, регулируемое по законам природы. В этом смысле сознательное представление есть частный аспект более общего феномена, по­лучившего у Лейбница название "выраже­ние" (expression). Под этим нужно просто понимать "постоянное и упорядоченное от­ношение"², приводящее в соответствие два различных объекта:

Одна вещь выражает другую в моем пони­мании тогда, когда существует постоянное и упорядоченное отношение между тем, что можно сказать об одной и о другой. Так, проекция перспективы выражает ее ортогональную проекцию³.

Математика демонстрирует отношение вы­ражения в его абстрактной чистоте. Напри­мер, различные сечения конуса, по-разному наклоненные по отношению к его оси, по­рождают столь разные фигуры, как круг, эллипс, парабола и др. При этом каждая точка одной из этих фигур соответствует, посредством образующих конуса, каждой точке другой. На языке Лейбница эти фигу­ры взаимно выражают друг друга.

Разумеется, "такое выражение случается везде"⁴. Это универсальный физический фе­номен, поскольку в силу непрерывности пространства и времени каждое физическое событие распространяет свое влияние на всю вселенную и, следовательно, находится в соответствии со всеми точками простран­ства:

С этим, я думаю, согласился бы сам Де­карт; так как он, без сомнения, признал бы, что в силу непрерывности и делимости

¹ Лейбниц Г. В. Начала природы и благо­дати, основанные на разуме. § 4 // Соч. Т. 1. С. 405.

² Leibniz G. G. Lettre ä Arnauld, 9 octobre 1687.

³ Ibidem.

⁴ Ibidem.

материи малейшее движение оказывает воздействие на соседние тела и, следо­вательно, от соседа к соседу до беско­нечности⁵.

Однако это влияние "пропорционально уменьшается"⁶ по мере удаления от точки начала события. Если, таким образом, со­знание возникает в организме, расположен­ном в определенной точке пространства, можно будет сказать, что в некотором смысле оно выражает целую вселенную, но нужно будет уточнить, что такое выраже­ние будет "более или менее значительным по мере того, как другие тела или их воз­действия более или менее соотносятся с на­шим"⁷.

"А поскольку мы замечаем другие тела только в силу их отношения к нашему те­лу"⁸, то нужно "сказать, что душа лучше выражает то, что принадлежит нашему те­лу"⁹ и что она выражает вселенную, лишь поскольку она прежде всего выражает свое собственное тело:

Поэтому мы знаем о спутниках Сатурна или Юпитера лишь на основании дви­жения, которое совершается в наших гла­зах¹⁰.

"Но из этого не следует", что сознание "должно знать в совершенстве то, что про­исходит во всех частях его тела"", так как эти части более или менее значительны и должны более или менее занимать его внимание. Сознание собственного тела есть, таким образом, интеграция более или менее важных физических событий, совер­шающихся в этом теле:

Мы чувствуем некоторые смутные резуль­таты всех происходящих в нас движений. Но, будучи привыкшими к этим внутрен­ним движениям, мы их воспринимаем от­четливо и с рефлексией, лишь когда есть серьезное нарушение, как в начале болез­ни. И было бы желательно, чтобы врачи старались поточнее определить подобные смутные ощущения в нашем теле¹².

⁵ Ibidem.

⁶ Ibidem. 'Ibidem.

⁸ Ibidem.

⁹ Leibniz G. G. Lettre a Arnauld, 30 avril 1687 // Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. Hrsg. von C. J. Gerhardt. Berlin, 1880. Bd. II. S. 30.

¹⁰ Ibidem. "Ibidem.

¹² Leibniz G. G. Lettre ä Arnauld. 9 octobre 1687.

Следовательно, можно вообще сказать, что "душа" выражает, "естественно в некото­ром смысле, всю вселенную", но точнее она должна "особенно выражать некото­рые необычные движения частей своего тела"¹.

Если сознательное представление есть лишь частный случай всеобщего выра­жения, то, по-видимому, следует признать за материей потенциальную способность к мышлению. Действительно, похоже, что сознание и мышление могут быть ре­зультатом интеграции органических функ­ций, то есть функционирования сложных машин:

Чтобы можно было представить себе ве­личины, фигуры и движения, механическое сочетание которых могло бы породить не­что целое (chose), мыслящее и ощущаю­щее, чего не было в отдельных его частях, причем мышление и ощущение тотчас пре­кратились бы в случае порчи этого меха­низма².

Такое следствие Лейбниц, однако, не допус­кает, ибо если материя определяется чисто механически, "т. е. с помощью фигур и дви­жений", то в ней мы не увидим ничего, кроме "частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие"³.

Итак, приходится утверждать, с одной стороны, что душа, как способная быть сознательной, обладает духовной приро­дой, а с другой — что в перцепции она, безусловно, связана с процессами физичес­кого характера. Поэтому душа определяет­ся Лейбницем как "монада", то есть как простое, неделимое и, следовательно, нема­териальное существо, в котором последова­тельность перцепций соответствует после­довательности процессов в теле, иначе го­воря, первая выражает вторую, но не порождается ею. В обычном понимании психическое событие (например, ощущение боли — в пункте В) является следствием физического события (например, укола пальца булавкой — в пункте А):

¹ Leibniz G. G. Lettre ä Arnauld, 9 octobre 1687.

² Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 67.

³ Лейбниц Г. В. Монадология. § 17 // Соч. Т. 1. С. 415.

В интерпретации же Лейбница ряд психи­ческих событий не имеет никаких причин­ных отношений с рядом событий физичес­ких, но проникновению острия иголки в па­лец в точке А соответствуют малые бессознательные перцепции (а), порождаю­щие в точке В' сознание боли как выраже­ние физических событий (например, мозго­вых явлений), являющихся со своей сторо­ны в точке В следствием воздействия событий А:

Впрочем, нужно еще понять, как при своей неделимой простоте монада может содер­жать в себе бесчисленное количество пер­цепций. Здесь опять могут помочь матема­тические аналогии, которые показывают, что точка может представлять собой место пересечения бесконечного количества ли­ний, которые все содержатся в ней (точке):

В центре или точке, как она ни проста, находится бесконечное множество углов, образованных линиями, в ней встречаю­щимися⁴.

⁴ Лейбниц Г. В. Начала природы и благо­дати, основанные на разуме. § 2 // Соч. Т. 1. С. 404.

Душа, будучи монадой, является метафизи­ческим центром сложной субстанции, кото­рая составляет ее собственное тело:

Всякая простая субстанция, или особая мо­нада, являющаяся ее центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой цент­ральной монады; сообразно изменениям этого тела она представляет как бы некото­рого рода центр вещи, находящейся вне ее¹.

Точка, которую она занимает в центре те­ла, есть точка зрения, на основе которой она выражает своим особым способом со­вокупность вселенной.

Поиск по сайту: