Волгодонский инженерно-технический институт – филиал НИЯУ МИФИ 16 страница

Обратим внимание на манеру критики потребительской морали с вновь обретенных позиций. Эта критика сначала оказывается неглубокой, импульсивной, нацеленной на наиболее броские прояв­ления потребительства. Она не лишена искренности, зоркости и демократизма. В то же время в немалой степени ей свойственны и черты романтизма, утопизма, склонность к морализаторству, ин­терес к утешительным идеалам, способным укрыть от пронзитель­ных ветров суровой действительности. Еще менее четкое програм­мирование позитивных мер наблюдается в борьбе с потребитель­ской идеологией, ведущейся с позиций социалистического идеала. Критика потребительства с этих позиций легко теряется перед сложностью социальных и нравственных проблем, сбивается с главных на второстепенные аспекты, смешивает локальное со всеобщим, поверхностное с фундаментальным. Эти свойства кри­тики делают ее слабозащищенной от воздействия различных ни­гилистических идей, которые ведут обстрел потребительства с плат­формы «критики общества». Нигилизм, как известно, богат оттен­ками, которые трудно развернуто представить в рамках одной статьи. Поэтому кратко охарактеризуем это явление в целом.

Объектом разгневанной и ниспровергательской критики, увлекающей антипотребительское сознание, оказывается любое современное общество с его вырвавшейся из повиновения техни­кой и технологией, с господством громадных организаций и за­сильем бюрократии, с дегуманизирующей человеческие отноше­ния манией потребления. Критика становится особенно резкой, когда затрагивает сферу нравственности. Последняя попрекается за то, что стоит навытяжку перед силами порядка, учит смиренно исполнять социальные роли, цепляться за фальшивые символы счастья, опустошающие личность. Набрасывая гротескную картину обозримого будущего, «критика общества» предрекает грядущую эру «вымирания морали», всеобщего «коллапса» нравствен­ности — ни больше ни меньше!

В общем плане все эти упреки адресуются и социалистическому обществу. В той мере, в какой их содержание совпадает — пусть даже и не полностью — с его самокритикой, которая ведется под флагом «больше демократии, больше социализма», критика не вы­зывает особых претензий, хотя ее мотивы и методология далеко не всегда достойны позитивной оценки. Но в случае нарушения меры в методологической мистификации «критика общества» спо-

¹ Ленин В. II Поли. собр. соч. Т. 25. С..'ИЗ.

собна приобрести не просто антипотребительский, но и антисоциа­листический характер.

Но каковы те позитивные идеалы, которые «критика общества» расположена признать за «свои»? В первом эшелоне опознаний идет квиетизм — мировоззрение социальной пассивности. Пассив­ность, очевидно, может быть и просто неосознанной. В таком случае психологи выделяют инцидентную пассивность, когда в какой-то критический момент наступает состояние оцепенения, своеобраз­ного «паралича воли». Возможна относительно длительная пассив­ность в результате накопления утомления. Недопустимо проводить аналогию между социальной пассивностью и, скажем, аутогенной тренировкой, гипосенсибилизацией, ибо она — не способ лечения пли психопрофилактика неврозов, а жизненная платформа, свое­образный поведенческий императив покоя, который, по выраже­нию одного болгарского социолога, предписывает человеку по­жизненный антиобщественный отдых.

Квиетисты нашего времени самым решительным образом отвер­гают дух торгашества, карьеризма и освящающую их потребитель­скую мораль. Отклоняют они идолы и символы потребительства, осуждают взращивание на этой почве комплексов зависти и пре­восходства, закулисные сговоры с бюрократической моралью. Впрочем, борьба со злом не имеет перспективы и поэтому не вдох­новляет квиетистов, стремящихся обрести блаженное безразли­чие ко всему, что происходит в обществе, которое, по их мнению, ни при каких условиях не способно сбросить с себя бремя отчуж­дения. Отсюда их исходная установка: лишь тот достоин «тихого счастья» душевного покоя и абсолютной безмятежности, кто ра­зорвал все связи с обществом, прекратил ассимиляцию социаль­ности, сумел стать человеком со стертыми социальными качества­ми, выключился из любых социально одобренных действий, кто равнодушен ко всем моральным проблемам и рассматривает тре­бования общественной нравственности лишь как хорошо замаски­рованные посягательства на исконную свободу «естественного» человека. Путь обретения созерцательно-нейтрального отношения к добру и злу — это погашение желаний, минимизация жизнен­ных проявлений, уход в «затаенное» существование, «выпадение» из социальной организации. Для этого следует уклоняться от кон­тактов со всякими общественными движениями, укрыться от иду­щего извне идейно-нравственного натиска, избегнуть регулирую­щего воздействия со стороны гражданской этики, трудовой и даже семейной морали.

Но квиетизм не навязывает курса на низкую адаптивность и затворническое существование. Чтобы полнее реализовать общест-вофоб.ические предписания квиетистского идеала, рекомендуется следовать им в условиях потаенности, но внешне прикрываясь поч­тением по отношению к нормам общественной нравственности, к правилам потребительской морали. Имитируя участие в общест­венной жизни, фиктивно выполняя даже семейные, коллегиальные, Дружеские, соседские обязанности, квиетист не должен погружать-

ся в заботы этого показного существования, настойчиво преодоле­вая в себе «болезнь активности». Это путь расчетливо избранного одиночества. Воображаемый мир, где обитает сокровенная и неок-купированная обществом часть души квиетистов, куда заточен его идеал, представляется ему наполненным спокойствием. История с ее мучительными противоречиями проходит через него как через пустоту. В этом выдуманном мире можно отвернуться от слепящего света реальности, пренебречь тревогами людей, можно не вслуши­ваться в их боль. Образцами исповедуемой квиентизмом «бездея­тельной деятельности» могут служить и человек, увлеченный депрессивным хоббизмом, ничего не замечающий вокруг, и фана­тичный последователь шопенгауэровского учения о нирване, и при­верженец «боконизма», описанного в «Колыбели для кошки» К. Воннегута, и Мерсо — центральный персонаж романа «Посто­ронний» А. Камю.

Художественная литература и публицистика последних де­сятилетий во множестве обрисовала облики эскапистского сущест­вования. Внешне многие из них вполне пристойны и в нравствен­ном смысле подчас даже привлекательны, так как отказ от про­фессии, схождение с эскалатора карьерного продвижения, раз­рыв с трудовым коллективом, а в ряде случаев даже с семьей, с заботами о близких, шаги в сторону отшельничества и самозато­чения мотивируются поиском «естественной жизни», незамутнен­ных отношений с природой и людьми, необходимостью преодолеть привычные стереотипы поведения и мировосприятия, зависи­мость от техники, ряда навязчивых благ цивилизации.

В усугубленном виде моральные предписания квиетизма по­лучают отражение и в деятельности различных придонных слоев общества (бичей, бомжей и т. п.), черпающих пополнение прак­тически из всех социальных групп. Они демонстрируют мучитель­ные хитросплетения человеческих трагедий с привязанностями к бродячему и разгульному образу жизни. Новый импульс получила и репутация хиппианского образа жизни (некоторые социологи полагают, что здесь мы сталкиваемся с циклическим процессом). Непринужденные «тусовки» хиппи с применением наркотиков, элементов йоги, поисками религиозной экстравагантности, роман­тикой путешествий, непротивленчества, свободой любви, прист­растием к некоторым направлениям рок-искусства оказываются способами закрепления и развития этой разновидности современ­ной «этики недеяния».

Но те, кто ориентируется на такого рода безмятежную этику в момент небывалого напряжения и противоборства страстей, когда молчание и недеяние приобретают иногда даже зловещий смысл, являют собой недвусмысленный выбор. Он направлен не против общества вообще, как им мерещится, а против сил демократическо­го обновления, поборников подлинной гуманизации человеческих отношений, насыщения их доброжелательством и любовью. Данное обстоятельство обнаруживается в рамках верований другого тра­диционного идеала — стоицизма.

Лишенный духа протеста и борьбы, зараженный ценностным дальтонизмом и не желающий даже свой уход из общества обратить против отчуждающих сил, квиетизм унижает человека рабской покорностью судьбе. В своих предельных выражениях он суть только смягченная форма самоубийства — смерть духовная пред­варяет смерть физическую. Капитулянтство перед суровостью мира и идеализированная лень не просто перечеркивают героическое начало в человеке, но и предопределяют сползание к аморализму, прикрытому демагогическими фразами о непричастности ко злу.

Стоицизм на свой лад перепрограммирует «критику общества», морального отчуждения, царства потребительства. Можно, оказы­вается, спасти свободу и не разрушить цельность, познав злосчает-мость судьбы человека, но при этом презрев роковые предсказания. Человек, согласно стоикам, в силах, не роняя достоинства, вознес­тись над судьбой. Стоический идеал ориентирует на постоянную мобилизацию воли, напряжение самодисциплины и на героическую решимость. Он повелевает не полагаться на «законы истории», подстраховывающие вашу борьбу и моральную чистоту, не дове­рять никаким политическим утопиям и заклинаниям любых идео­логий. Перспектива должна быть выстроена внутренним усилием человека, естественно вытекать из его доброй воли и воплощаться в исполнении долга.

Каково же содержание доброй воли и долга, не окажутся ли они абстрактными призывами? Содержание воли и долга подска­зывает моральная интуиция, и обретается оно человеком в ходе выполнения долга, а не выявляется заранее, не предшествует со­циальному действию. Только следование долгу при самых тяже­лых и обескураживающих обстоятельствах позволяет обрести дос­тоинство и утвердить величие человеческого духа. В них и заклю­чено счастье, подлинная, ничем не омрачаемая довольность. За­кованного в броню изоляционизма стоика нельзя чего-то лишить, пытаясь тем самым ввергнуть его в состояние страха и несчаст-ности. Он чувствует себя независимым ни от общественного, ни от индивидуального произвола, готов повстречаться с самым затейли­вым и непредсказуемым зигзагом судьбы. Он готов к поражению, несмотря на свое осознаваемое превосходство над любым против­ником, но и готов к победе, которая ровным счетом ничего не может изменить. Почти как по В. Пастернаку:

Но поражвньн от победы Ты сам ни должен отличать.

Счастье стоика подкреплено презрением к жизненным благам, что, однако, не предполагает намеренного отказа от них: стоик не аскет! Личным примером он призван доказать верность тезиса о том. что счастье без остатка заключено в добродетели, что вырабо­танное самим человеком стоическое отношение к страданиям спо­собно придать смысл бесстрашному противостоянию судьбе, сохра­няя философское спокойствие и в застенках сталинско-бериевского тина, и в обстановке повального разгула потребительства, и во

враждебном окружении техносферы и всесильных организаций, и в застойной атмосфере экономического «отката», подрыва нравст­венных устоев, и в культурных резервациях различных анархо-гедонистических групп, шаек «фанатов», хиппианских «стай». Думается, следование стоическому идеалу позволяет человеку сохранить шанс на торжество правды и совести. Такой шанс не может быть продемонстрирован и обоснован с помощью каких-то научно-теоретических средств. Он заключается в нравственном совершенствовании человека и его постоянной готовности оказать сопротивление злу, что открывает возможность для лавинообраз­ной мутации массового сознания, возникновения новых умонаст­роений в самой, казалось бы, неприспособленной для прозрений обстановке. Наш народ, к примеру, многому научила собственная героическая и трагическая история, позволившая лучше понять, сколь пагубно думать, будто общественное развитие при социа­лизме «обречено» на движение в сторону прогресса. Оказалось, что в социалистическом мире движение истории осуществляется отнюдь не гладко. Его невозможно без насилия над фактами пред­ставить вне крутых виражей, топтаний на месте и даже попятных шагов, вне напряженного столкновения различных тенденций и ва­риантов развития. При этом очень важно помнить, что истори­ческий опыт, выношенный и выстраданный нами, свидетельствует против прекраснодушной идеи о всесилии нравственных прин­ципов, их несокрушимости, способности служить гарантами против торжества зла, вторжения инфернальных (адских) начал. Как видим, здесь исторические реалии, факты не стыкуются со стои­ческим идеалом, заставляя признать, что благородные принципы, моральная стойкость сами нуждаются в убережении, в верных ориентирах, в социальной защите. Это хорошо было показано в антиутопиях О. Хаксли «Прекрасный новый мир», Е. И. Замятина «Мы», Дж. Оруэлла «1984 год». И все же стоит раскованнее, сме­лее, чем прежде, вникнуть в мотивацию стоицизма, восхититься благородными, героическими моментами в нем. Очень важно уметь обнаружить точки соприкосновения с ним в общем противоборст­ве с политическим аморализмом, обыденным цинизмом, капиту­лянтством и соглашательством за утверждение демократических и гуманистических принципов общественной нравственности.

Н. М. MF/ЖУКВ

НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

...Мир становится ареной конкуренции на­циональных культур, пагубно сказывающейся на собственно культуре... Так при отливе обнажаются разделяющие водную стихию мели, которые во время прилива скрыты под водой. А. ШВЕПЦЕР

Взгляд на культуру, безусловно счи­тающийся современным, исходит из эмпирически наглядного факта множественности культур, их качественного различия и нацио­нального своеобразия. Каждому мыслящему человеку понятна сегодня невозможность говорить о культуре как о чем-то едином и целом, лишенном разделяющих ее границ и специфических осо­бенностей. Мир, в котором мы живем, сложен и многообразен, чему соответствует и многообразие культур. Мудрость нашего времени и состоит в признании за каждой культурой ее права на само­стоятельное существование и развитие, в отстаивании принципа равноправного сосуществования всех культур, что исключает не только какой-либо культуроцентризм (европоцентризм или восто-коцентризм), но и вообще любую претензию на культурное лидер­ство со стороны отдельной культуры. Культура по своей природе не монистична, а плюралистична — таково преобладающее умо­настроение нашего времени.

В ситуации культурного плюрализма заметно повысился инте­рес людей к национальным особенностям своей культуры. Сегодня культурная самобытность собственного народа оценивается нами выше, чем его военная мощь. На шкале ценностей культура явно потеснила силу, и каждый теперь стремится отыскать в своей исто­рической родословной не только прославившихся в сражениях вои­нов, но и культурных предков.

Наука спешит откликнуться на эту потребность. История куль­туры, особенно отечественной, стала ныне одной из самых популяр­ных научных дисциплин. Прошлое народа, корни его культуры, древние предания и поверья, памятники старины вызывают у нас живейший интерес. Чего в этом интересе больше — проснувше­гося национального самосознания, чувства вины за долгое культур­ное беспамятство, страха перед настоящим или неверия в будущее? Очевидно, всего вместе, но в первую очередь осознания глубинной

связи между собственной судьбой и судьбой своей культуры. На­род жив, пока жива его культура,— таков символ веры современ­ного человека, в котором надежда на культуру сильнее надежды на государство, партии, вождей, передовые учения, во что еще без­оговорочно верили совсем недавно.

Общая вера в культуру должна быть подкреплена, однако, на­шей личной уверенностью в своей действительной, а не мнимой причастности к ней. Ведь связь с культурой никому не гарантиро­вана автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови или заложенных генов. Нельзя причислять себя к русской культуре только на основании своего русского происхождения. Быть рус­ским по крови и русским но культуре — разные вещи. И не так уж редко тс и другие вступали друг с другом в непримиримый конф­ликт. Разве не «чистотой» русской культуры оправдывалась пе­чально известная травля «безродных космополитов»? Много ли славы принесла она русской культуре? И кем были участники и за­чинатели этой травли — русскими по культуре или только по крови?

Бесспорно, надо знать свою культуру. Но только ли посредством знания мы связаны с ней? Можно знать ислам и не быть мусуль­манином. Знание в равной степени обращено как к своей, так и к чужой культуре: оно нейтрально по отношению к разделяющей их черте. Знание делает человека ученым, а ученость — отнюдь не единственный признак культурности. Знать культуру и быть в культуре — не одно и то же, хотя между тем и другим существует несомненная связь. Соответственно необходимо различать знание о культуре, даваемое научными изысканиями, и осознание своей личной причастности к ней — то, что можно назвать культурным самосознанием личности. Потребность в таком самосознании весь­ма велика у современного человека, озабоченного своей культурной генеалогией.

Во всяком случае, вопрос о собственной культурной принад­лежности решается в наше время на уровне не только страны, на­рода в целом, но и каждого отдельного человека. Народ обладает культурным самосознанием просто в силу того, что живет в своей культуре; его самосознание неотделимо от его существования. Но там, где народ перестает быть этнически однородной массой, «рас­щепляясь» на множество образующих его индивидов с их уже не общей, а личной судьбой, культурное самосознание обретает зна­чение самостоятельной проблемы, причем встающей перед каж­дым. В этом случае, говоря о «своей культуре», нельзя сослать­ся на факт проживания в данной местности или среди данного на­рода. В современном обществе с его расширившимися коммуни­кациями и постоянной миграцией людей из одной местности в другую проблема культурного самоопределения требует от каж­дого сугубо личного решения, самостоятельных действий и усилий.

КОНФРОНТАЦИЯ ИЛИ СОЮЗ?

Обычно мы отождествляем себя с культурой, которую отли­чаем от других по ее национальным признакам и свойствам. «Моя культура» — это прежде всего культура народа, на языке которого говоришь, среди которого вырос и сформировался как личность. Связь с собственной национальной культурой осознается как наиболее близкая и понятная нам связь. Но в чем конкретно она состоит? На первый взгляд, главное здесь — верность тем тра­дициям, которыми живет народ на протяжении своей истории и которые сохраняются в его культурной памяти. По словам Д. С. Лихачева, одна из величайших основ, на которых зиждется культура,— память. Определение культуры через память чрез­вычайно распространено в наше время, страдающее беспамят­ством.

Но только ли традиция связывает нас с собственной культурой? В какой мере наша культура исчерпывается сохраняющимся в памяти народа ее традиционным содержанием? И может ли со­временная культура ограничиваться этим содержанием? Для кого-то здесь нет проблемы. Но она есть. Современность и традицион­ность — не родные сестры. То. что пригодно для вчерашней жизни, может оказаться непригодным для жизни сегодняшней и даже вступать с ней в противоречие. В культуре мы ищем не только связь с прошлым, но и с настоящим. Без такой связи она может иметь значение лишь музейной реликвии, экзотической редкости, объек­та этнографического интереса, но никак не современной культуры. Во всяком случае, любая дожившая до наших дней культура еще должна доказать свою современность перед лицом созданной XX веком новой реальности и тех проблем, которые он поставил перед человечеством. Испытание культуры современностью — решающее условие не только ее сохранения и выживания, но и нашего собственного культурного выбора. Вот почему вопрос о «моей культуре» — всегда новый вопрос, решаемый каждый раз не только посредством памяти, но и с учетом того, что несет с собой современность.

Встреча культуры с современностью —- отнюдь не безболезнен­ный и однозначный процесс. Недаром она вызывает в обществен­ном сознании весьма противоречивые настроения и мнения. Одни оценивают результат такой встречи как кризис культуры и даже как ее катастрофу, другие видят в ней революцию, рождение новой культуры. Вот один лишь пример. Ученый-математик И. Шафаре-вич, обеспокоенный судьбой культуры в современном мире, рас­сматривает главную угрозу ее существованию в рожденной нашим веком «технической цивилизации», пришедшей на смену той, кото­рую он называет «крестьянской». «В истории,— пишет он,— бы­вают линии развития, кончающиеся неудачей. Похоже, что такова и линия развития технологической цивилизации, основанная на идеологии научно-технической утопии. С той, однако, лишь ей при­сущей особенностью, что ее неудача грозит гибелью не только этой

'■> Заказ 3926

локальной (земледельческой.— В. М.) культуре, а всему челове­честву и всему живому на Земле»¹.

Некоторая прямолинейность, с которой ученый отвергает су­ществующую цивилизацию, увы, не освобождает его от утопии, а приводит к той ее разновидности, которую можно было бы назвать утопией романтической, обращенной вспять, доказывающей куль­турное превосходство патриархальной деревни над современным обществом. И таких примеров идеализации культурного прошлого в нашей публицистической, художественной и общественной мыс­ли можно привести великое множество.

Любой вид утопизма, будь то буржуазно-просветительский, романтический, технократический или социалистический, есть прямой результат недооценки настоящего, отрицания его позитив­ного смысла. Утопизм вообще — следствие нигилизма по отноше­нию к настоящему, независимо от того, в какую сторону он обра­щен — к будущему или прошлому. Если мы полностью отрицаем какой-либо культурный смысл современной цивилизации (как бы безотрадно ни выглядели ее отдельные проявления), если мы стал­киваем цивилизацию в непримиримом конфликте с культурой, то тогда, желая избежать утопизма, мы автоматически подписываем культуре смертный приговор, обрекаем ее на неизбежный конец. Собственно, так и сделал О. Шпенглер в своем «Закате Европы», а вместе с ним и все те, кто любит культуру не за то, чем она являет­ся сегодня, а за то, чем она была вчера.

Никто из серьезных ученых, конечно, не думает о возможности буквального «возрождения» в наши дни древневосточной, антич­ной или средневековой культуры, что, разумеется, не означает от­рицания непреходящего культурного значения каждой из них. В истории все бывает только один раз, и опыт патриархального крестьянина столь же уникален, как и опыт гражданина антич­ного «полиса», средневекового ремесленника или русского интел­лигента XIX века. Сохранить и использовать этот опыт в современ­ной культуре можно и необходимо, повторить нельзя. Культурный опыт былых эпох продолжает жить в культуре более позднего вре­мени в совершенно преобразованном виде, а подчас и с совершенно иным смыслом.

Действительной задачей для культуролога является сегодня не отлучение цивилизации от культуры, а поиск, обнаружение ее собственного культурного смысла, заключенного в ней культур­ного вызова, ее новой культурной «парадигмы». Современная ци­вилизация, будучи действительно причиной кризиса некоторых элементов старой культуры, порождает одновременно и новые воз­можности культурного развития, является не угрозой, а гарантом ее дальнейшего существования. В любой национальной культуре следует видеть поэтому не линию обороны против наступающей цивилизации, а скорее тот исходный рубеж, откуда ведется это наступление, далеко еще не законченное и в наше время. Циви-

¹ Шафаревич И. Две дороги - к одному обиыву//Новый мир. 1989..N» 7. С. 159.

лизация и культура — не противники, а союзники, хотя их союз требует от каждой из них уступок и взаимопонимания. И если мы хотим иметь будущее, то должны стремиться к примирению настоя­щего с прошлым, к разумному компромиссу между ними.

Но как возможна связь настоящего с прошлым, когда настоящее представляет собой не буквальное повторение прошлого, его прос­тое копирование, а нечто принципиально новое? Как избежать тех крайностей, которые действительно угрожают нам в этой ситуации? Об одной из них, когда настоящее отвергается во имя прошлого, уже говорилось. Другой крайностью, хорошо известной из нашей недавней истории, является тотальное отрицание прошлого, на­сильственный обрыв традиции, приводящий на практике к вар­варскому разрушению старой культуры. Кто стоит за этим разру­шением, какие силы его вызывают? Можно, конечно, винить но всем тех. кто, разделяя веру в «научно-техническую утопию» и индуст­риализацию, хотел как можно скорее и любой ценой превратить нашу страну в промы тленно развитую державу. Однако, выдви­гая такое обвинение, следует все-таки проводить различие между сталинской индустриализацией и современной цивилизацией. между средствами, какими решалась эта задача, и самой задачей.

Для крестьянской России с ее великим народом и великой культурой, утверждают некоторые ревнители старины, нечего было идти по пути индустриально развитых стран Запада. Ей был уго­тован другой путь, другое будущее, другое историческое предназ­начение, лежащее не столько в сфере научно-технических, эко­номических и политических преобразований, сколько в области духа и религиозно-нравственных исканий. Сторонников такой точ­ки зрения очень много. И большинство из них трагедию, постиг­шую нашу культуру, считают расплатой за уклонение от этого пу­ти, за измену исторической миссии России.

Здесь противопоставление цивилизации и культуры идет уже по национальному признаку: цивилизация с ее «низменными» материальными интересами, с ее стремлением к вещному богатству и бытовому комфорту, к насыщению человеческой жизни потре­бительскими благами — это для них, для «обуржуазившихся» на­родов и стран Европы. Наше же призвание — это культура, духов­ная полнота жизни, нравственное совершенство личности.

Что и говорить, цели неплохие, но во что они превращаются там, где большинство должно тратить всю свою энергию для иод-держания элементарного уровня жизни, где бедность, социаль­ная незащищенность, отсутствие обеспеченного будущего удел многих? Не является ли в этих условиях призыв к нравственно совершенной жизни еще большей утопией, чем стремление создать для такой жизни необходимые материальные предпосылки? Любая попытка оторвать культуру от цивилизации превращает в утопию саму идею культуры, ибо культура нуждается в цивилизации в той же мере, в какой душа и дух нуждаются в теле. Цивилизация — это тело культуры, ее материальный носитель, имеющий, разумеет­ся, не природный, а социальный источник происхождения. Вез-

духовная цивилизация — страшная вещь, но антиподом ее являет­ся не бестелесный дух, не культура, лишенная своей материальной оболочки.

Как показывает опыт культурного развития, в наше время хуже всего обстоит дело с культурой в тех странах, которые лишены благ современной цивилизации. Тот, кто бывал в индустриально разви­тых странах Запада и Востока (например, в Японии), хорошо знает, как там умеют беречь старину, хранить памятники истории и культуры, поддерживать традиции и обычаи национальной жизни. Пока мы разглагольствуем о враждебности цивилизации культуре, именно цивилизованные страны демонстрируют нам об­разец заботливого отношения к культуре прошлого, так что нам в нашем культурном беспамятстве и пренебрежении к прошлому некого винить, кроме как самих себя, свою отсталость и нециви-лизованиость. Мы губим свою культуру не тем, что оторвались от прошлого и поддались соблазнам современной жизни, а тем, что ни­как из этого прошлого не можем выйти, не можем в полной мере стать цивилизованной страной. Культурный вандализм, ведущий к разрушению культурных ценностей, свойствен людям, не усвоив­шим навыков цивилизованной жизни, не способным жить по нор­мам цивилизованного общества.

Мы чересчур цивилизованы, но еще недостаточно культурны — так когда-то характеризовал Кант состояние современной ему Европы. По его мнению, от цивилизации путь идет к еще более вы­сокой культуре, понимаемой как нравственное совершенство каж­дого человека. Мы слишком цивилизованы, чтобы быть культур­ными, как бы возражал ему О. Шпенглер, усматривая в цивилиза­ции завершение, конец культуры. Мы недостаточно цивилизованы, чтобы ценить и хранить нашу культуру,— так можно охарактери­зовать то, что происходило и происходит в нашей стране. Нельзя сохранить связь с культурным прошлым, культурную преемст­венность, топчась на месте, оставаясь долго в состоянии истори­ческой неподвижности и социального застоя. Верность традициям не может быть обеспечена пренебрежением к запросам реального развития, к новым требованиям и веяниям времени.

Живя в истории, вообще нельзя претендовать на вечность, ни­чего не меняющую в нашем бытии и сознании. Вечность хороша для иных миров, если они существуют, но не для этого. Способ­ность меняться, становиться иным — необходимое для каждого народа условие его исторического выживания и самосохранения. Да и культурная память необходима, кстати, тем, кто не просто пребывает в неподвижном состоянии, а движется дальше, все боль­ше удаляясь от изначальной точки. Согласование нашей культур­ной традиции с тем цивилизационным путем развития общества, на который мы все-таки должны вступить, но пока еще никак всту­пить не можем, и есть, видимо, та главная проблема, которая сегод­ня встала перед нами в своем полном объеме и во всей своей слож­ности.

Здесь необходимо внести важное уточнение. Под современной

цивилизацией нами понимается не столько научно-технический прогресс, к которому ее обычно сводят, сколько то, что вызывает этот прогресс,— современное гражданское общество с его свобод­ной от государственного вмешательства экономикой и правовыми институтами. Наука и техника — лишь одно из орудий цивилиза­ции, но не сама цивилизация. Цивилизация не сводится к индуст­риализации (сегодня, например, уже говорят о постиндустриаль­ном обществе), хотя на определенном витке цивилизационного развития промышленная индустрия является ее главной материаль­ной опорой. Переход от аграрного общества к индустриальному, предполагающий наличие в обществе гражданских прав и свобод,— во многом еще не решенная нами историческая задача.

Поиск по сайту: